布罗德透过自己的宗教观念来阅读卡夫卡，从而把卡夫卡归纳为一个“走向圣洁之路”[1]的人。在布洛德的带领下，许多评论家想当然地认为卡夫卡与犹太诺斯替教有着不可分割的紧密联系。人们还争相著书讨论卡夫卡与意第绪文学之间的紧密关系。哈洛德·布罗姆甚至认为，卡夫卡首先是一个犹太作家，而且，他就是“复活了的犹太民族的记忆”[2]。但是，把卡夫卡的世界仅仅定位在犹太传统之中，这实际上也就是把他的“巨大的世界”缩小成某种狭小的地域。
某些影响很大的著名评论家（如Gilles Deleuze 和 Felix Guattari）声称，卡夫卡所使用的是一种方言，叫作“布拉格德语”，而且，他因此而创作了一种“少数文学”。他们试图用这样一种文学评论“激发起种种政治辩论热情，从而增强那些生活在权力边缘的人们的自我意识”。 他们把卡夫卡解读成一个地方革命家，一个游击队战士。这样一种文学评论具有庸俗社会学的特征，它把文学看作某种政治工具，并且把文学完全政治化了[3]。
人们还倾向于把卡夫卡与存在主义相提并论。但是，这同样是一种误解。正如T·阿洛德所说：“在那些关于卡夫卡的言论中，最没有价值的是存在主义的观点。他被人们强行纳入一种不恰当的思想领域之中了。”[4]卡夫卡还被认为是一个表现主义作家。尽管某些表现主义文学主张对于解读卡夫卡具有一定的启发意义，但是把他限定在这个文学流派之内，却仍然是对于他和他的作品的某种束缚。
综观“沉闷的卡夫卡学”（米兰·昆德拉语），人们似乎不得不承认，“解说卡夫卡是不可能的。”而阿洛德则说：“研究卡夫卡是如此时髦的一件事，这令人不愿意加入关于他的论争之中，即使是为了提出反驳。”[5] 也许，人们希望能够宣称，所有的解读都错了或者都是正确的，这样便一劳永逸地结束了任何论争，而且也无须冒着迷失在迷宫中的危险提出自己的观点了。但是，正如卡夫卡本人所相信的，我们必须通过诉诸语言来勇敢地面对最可怕的东西。也就是说，首先我们必须要有足够的勇气闯进卡夫卡的迷宫，然后再想方设法找到出路。
在西方评论界里，人们通常把卡夫卡所描述的神秘权力同S·克尔凯郭尔在《恐惧和战栗》中描述的上帝混同起来，这无疑又是对卡夫卡的另一个误解。卡夫卡并非彻底的无神论者，但是，他更不是布洛德所希望的那种人。卡夫卡作品所关注的并不是那另一个世界，而是人类和他们的生活境况。而从这一世俗的角度来看，把卡夫卡的神秘权力与道家哲学中最重要的范畴“道”联系起来考察，倒颇有收获。
许多评论家都注意到了一个事实，即卡夫卡对于中国古代哲学，尤其是老庄哲学非常有兴趣。“据古斯塔夫·雅诺赫在他的《卡夫卡谈话录》中说，卡夫卡差不多拥有所有老子著作的德语译本。卡夫卡还说自己‘长期以来相当深入地’研读老子的作品，虽然，出于一贯的谦虚，他声明，在老子的《道德经》里，他‘只发现自己的理智范畴肤浅得可怜，根本不能确定或适应老子的理智范畴……”[6] 古斯塔夫·雅诺施曾写到：“（谈起中国哲学）卡夫卡说：‘这是一个大海，人们很容易在这大海里沉没。在孔子的《论语》里，人们还站在坚实的大地上，但到后来，书里的东西越来越虚无缥缈，不可捉摸。老子的格言是坚硬的核桃，我被它陶醉了，但然后我却发现，就像小孩子玩彩色玻璃球那样，我让这些格言从一个思想的角落滑到另一个思想角落，而丝毫没有前进。通过这些格言玻璃球，我其实只发现了我的思想槽非常浅，无法包容老子的玻璃球。这是令人沮丧的发现，于是我就停止了玻璃球游戏。这些书中，只有一本我算马马乎乎读懂了，这就是庄子的《南华经》。”[7] 或许我们可以撇开卡夫卡的过分谦虚，把他这些话理解为他对老子哲学思想的某种批判？
道家的“道”与天地万物的关系有不同的说法。可以说，老庄在书中常以不同的角度对“道”进行不同的解释。但是，统而观之，其中最重要的一种解释就是：“道”是天地万物存在的原则。“道”这一概念具有形而上的意义。但是，道家的“道”不可混同于黑格尔的“绝对精神”或斯宾诺莎的“实体”，因为后两者一为纯精神性的存在，一为纯物质性的存在，而“道”则不仅具有融合观念与物质于一身的特质，而且在形式上具有“无”的特征，表现为“无为无形”（《大宗师》）、“不称”、“不名”（《知北游》）。作为“无”，“道”就不可能是独立存在的，它只有与世界及人联系而言才有意义。由此可以进一步推论，“道”也并非某种具体的人格化权威形象，所以，“道”尽管很神秘，却并没有导致西方文化意义上的宗教。
“道”这一概念的缘起，部分地也是因为一种原始思维方式，即以自然事物来推明人事。老庄虽是古代最伟大的哲学家，但也难以完全超越其时代。事实上，老子思想中非常明显地含有这种以自然现象推论人事的思维方式。不仅如此，老子还把这种思维方式建立在一个系统的理论之上：即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。由此可见，“道”在道家哲学中虽有实体论上的意义，但主要的“还是它的运动所表现出来的法则——可供人生效法的法则”[8]。
但是，无论“道”以怎样的姿态出现，它作为天地万物存在的原则，其实也就是自然的法则。“道”作为一种自然法则，尽管“玄而又玄”，总是对人的某种束缚。而且，在道家哲学中，无论老庄这两位先哲如何追求自由和逍遥，他们都非常强调人必须顺从自然的法则。所谓“人只有‘让’‘世界’‘自然’才有自身的‘自由’……”[9]。另外，如前文所说，“道”又并非纯客观的存在，而是某种混合了主观性特征的客观存在。高亨先生曾说：“《老子》书实侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也。”[10] 有位学者进一步认为：老子的思考确实是以侯王为中心，是为侯王提供治道的。从这一点我们又可以得出一个结论：即老子的“道”并非仅仅指的是自然法则，它并非纯粹的自然之道，而是某种蕴涵了人（主要是侯王）的主观意志的东西。因此，“道”对人的影响似乎又借助了侯王们的权威，仿佛是一种双重控制。
但是，到底什么是“道”？在老子看来，人永远也无法真正地认识它，而且也无须努力去认识它。卡夫卡在许多作品中，通过把“皇帝”和“臣民”之间的关系寓言化，非常形象地描述了“道”所内含的神秘控制力。但是，作为一名追求极端性的思想家，卡夫卡认为这种面对“道”所采取的“无为”态度无异于自我欺骗。卡夫卡的寓言小品《在法的门前》可以读作对这样一种态度的讽刺。他希望我们意识到，一味被动地等待在法的门前直到死去，无异于不经任何抗争就首先举手投降。卡夫卡好像是出于某种直觉，敏锐地察觉到了道家思想的致命弱点：一种根深蒂固的对权威的妥协性。当然，在古代中国，任何得以流传的思想意识都必须具有这种特性，所以，我们也无须为此而谴责老子或庄子。但是，我们应该由此而警觉起来，应该充分地意识到过分拔高这一古代中国文化遗产的危险性。
但是，从另一个角度来说，我们又不得不承认，“道”这一范畴虽然仅仅是一个虚设的概念，却真正地描绘出了人类存在的基本状况。“道”无处不在，无处不有，是一种神秘的权威。所以，虽然我们渴望绝对的自由，但是却注定要受控于种种无形的法规。这似乎是一个悖论但也是我们的命运。从卡夫卡对中国皇帝与臣民的寓意解读中，我们深刻地感受到了他的痛苦。这痛苦并非仅仅为了他自己，而是为了整个人类，所以便格外悲壮。但是，卡夫卡始终没有放弃追求绝对自由的权利，尽管它可能仅仅只是某种永存的希望。
一、“齐物论” 与卡夫卡看世界的方式
对于“齐物论”三个字，学术界存在着三种读解：一曰齐同万物，二曰齐一物论，三曰齐一物与论。[11] 我认为第三种读解较为准确。庄子《齐物论》确实具有齐一物与论这两方面的内涵。所谓“天地一指也，万物一马也”，这“天地”、“万物”当然不仅包括“物”，也涉及“论”。另外，庄子曾明确指出：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（《齐物论》） 庄子又说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？”（《齐物论》）庄子的观点显然承接了老子试图破除一切对待的思想，而这一切对待包含了生死、美丑、善恶、是非、贤不肖、有用与无用、聪明与愚蠢等一切对立的事物与观点。但是，这种破除对待的方法仅仅是一种手段，《齐物论》中最重要的是它表现出的那种思想原则。冯友兰先生在《新原道》中指出：“《齐物论》的第一层意思，是指出，一般人对于形象世界所作底分别是相对的。……是非之起，由于人各就其有限的观点，以看事物，而不知其观点是有限的观点，因此各有其偏见。有限是所谓小成。不知有限是有限，以为可以涵盖一切，”这是人类认识上的最大误区。所以说，《齐物论》所倡导的并非不可知论也不是完全的相对主义，而是一种超越地看世界的方式。另外，学术界往往把他与老子都统称为反智主义，这也是不正确的。事实上，老子也并不是纯粹的反智主义，他所提倡的只是一种愚民政策。所谓“是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。……” 所谓“绝圣弃志，民利百倍。”“民多智慧，而邪事滋起。”所谓“为道者非以明民也，将以愚之也。”这儿，必须愚昧的只是“民”而不是“为道者”，所以，并不是彻底的反智主义。庄子所谓的“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去智”更非提倡反智主义，而是倡导人们抛开平常的小“智”，去获取“一较高底观点”， 换句话来说就是，从人自身的有限性挣脱开去，从精神上超越人自己，从而获得某种进行自我审视的客观性视角。这就是所谓“忘我”和“物化”。
卡夫卡曾经一再宣称，他已经移居到“另一个世界”[12]。绝大多数西方评论家都把这“另一个世界”想当然地解读为某种蕴涵着浓郁的宗教色彩的地方。而从《齐物论》的思想原则来看，卡夫卡的移居到“另一个世界”或许可以被解读为一种姿态：即像庄子所描述的，把自己转化为另一种存在——“忘我”的存在。以这样一种方式存在，卡夫卡便可以占据一个更高的观察点，即仿佛从“另一个世界”来考察人类世界。正因为如此，在卡夫卡对于人类世界的认识中，无数深刻的洞见以非常无情的面目出现了。卡夫卡在长城的寓言中发现了愚蠢，就是其中的一例。
另外，卡夫卡常常在日记或书信中把自己称为“狗”、“乌鸦”、“老鼠”等，这一行为往往被人们视为某种自轻自贱的举动。但是，这却是一种严重的误解。为什么卡夫卡一直深深地感受到对许多“总是生存于地底下的……或藏身于地缝之中的”特殊小动物的某种同情和共鸣？本雅明把这种姿态称为对于外部世界的“一种混杂了极端恐慌的惊讶感”[13]。这一见解确实有道理，但是，似乎并没有穷尽其丰富的寓意。我们还可以把它解读为卡夫卡式的“齐物论”观点的艺术表现；并把它解读为对于高傲自大的人类中心论者的嘲讽。庄子往往把人和动物放在自然界的同等位置上，他认为，人和动物虽然是异类，但在心理和智力的本质上并没有根本的区别。阿多洛曾说：“卡夫卡赞同那些叛逆者。在他的作品中，没有什么人类的尊严这类资产阶级的价值观，反而出现了对于人与动物之间某些共同性的描绘，这样一种观点正是他笔下的无数（动物）叙述者产生的温床。”[14]阿多洛发现，在卡夫卡的作品中“人类与世界万物之间的界线变得非常模糊了”。[15] 他还发现，在卡夫卡的作品中，最重要的时刻就是主人公发现自己不再是原来的自己了，他们变成了其他的东西[16]。但是，阿多洛并没有从正面来解读卡夫卡作品的这一特征，这便使他丧失了进一步获得深刻的洞见的机会。而通过参照“齐物论”中的思想，我们却能够在卡夫卡的作品中看到西方学者所难以发现的东西。这就是说，事实上，卡夫卡对于许多小动物的认同，并不是自我鄙视的表现，而是自我确认的标志。
三、“齐生死”与卡夫卡的死亡意识
从另一个方面来说，卡夫卡的作品对于我们解读道家思想又有反射作用。卡夫卡对于老庄哲学中的生死观有一定的了解，他曾经对文学青年古斯塔夫·雅诺施说“‘不以生生死，不以死死生，死生有待耶？皆有所一体。’我想，这是一切宗教和人生哲理的根本问题、首要问题。”但是，从本质上来说，卡夫卡的生死观却另有一番绝望的气息。这儿我们将着重考察卡夫卡的死亡意识对于我们重新解读道家“齐生死”这一观念的启示。
卡夫卡的作品深深地渗透了死亡的气息。评论家们甚至认为，“卡夫卡所有的真理就是对死亡的渴望，而他所有的作品都是对死亡的妥协。”[17] 这当然又是一个严重的误解，但是，它却提醒了我们，死亡在卡夫卡的生命和写作中占有多么重要的地位。卡夫卡曾经在日记中说：“……我写的最佳作品的成功原因便在这种能够心满意足地死去的能力之中。所有这些杰出的、有强大说服力的段落总是写到某人的死亡，……”[18] 可以说，卡夫卡的写作生涯起源于他的死亡意识。年轻的卡夫卡正是这样一种严肃认真的人，他在自身的生命中首先寻找的是某种伟大的意义，他需要赋予自己的生命以某种使命，他需要活下去的理由，否则便觉得“无法继续生活”。卡夫卡也像无数其他人一样，把文学视为一种神圣的使命，他献身于它并且曾为此而深深地感动。以他的执著，卡夫卡确实曾狂热地相信必须为文学而牺牲自己的生命。这或许就是人们认为他的真理就是死亡这一误解的由来。但是，死亡并不是卡夫卡唯一的真理，因为他从自身的“死亡”中所追求的正是生命，一种神圣的、伟大的生命。这就是卡夫卡生活中的悖论。他渴望通过牺牲自己有限的生命来获得某种“真正的生命”。这似乎与中国古代儒家思想中的“立言”说有某种类似之处。但是，卡夫卡并没有停留在这儿，他意识到了自己的渴望之虚妄性。在《饥饿艺术家》中，卡夫卡坦率地承认“自己”坚持饿下去（喻指为文学献身）是为了获得大家的赞赏，但是人们“不应当赞赏”。但这时他仍然没有完全放弃自己的主张。所以，那个饿死的艺术家的眼睛里仍然“流露着虽然不再是骄傲、却仍然是坚定的信念：他要继续饿下去[19]。”但是，当死亡真的来临时（即卡夫卡被确诊为患有肺结核时），卡夫卡的死亡意识发生了一个质变。死亡给他结结实实地上了一课。他开始怀疑自己过去的观念。在《猎人格拉胡斯》中，卡夫卡反思了自己的生死观。小说写道：：“我愉快地活了，也愉快地死去。上船之前，我幸福地扔下了弹药匣啊，背囊啊，猎枪啊，等等……我迅速地穿起死者的尸衣，心情就跟新娘子穿上结婚礼服是一样。随后我便躺在这儿静候着，谁料灾难却发生了。”[20] 什么灾难发生了，为什么格拉胡斯无法如愿死去？猎人格拉胡斯无法真正地死去，这样一个“大灾难”意味着什么？卡夫卡甚至借用了庄子的著名典故来与他的读者和人物开玩笑：“我由一个猎手变成了一只蝴蝶。您别笑。”[21] 透过卡夫卡的黑色幽默，我们可以得到一个沉重的启示：格拉胡斯的无法死去，是对人类任何形式的不朽观念的嘲讽。在基督教占统治地位的西方世界里，人只有死后才能够登上天堂，获得永生。格拉胡斯的死之不可能，其实也就是永生的无望；而对于卡夫卡来说，死亡曾经是他希望中完成神圣使命所必须作出的牺牲，所以，无法死去也就喻指了神圣的不存在和伟大的不可能。卡夫卡曾经认为：“死亡就在我的眼前，差不多是挂在教室墙上的一幅亚历山大战役画。问题的关键就在于我们能否通过自己的行动在今世中就使这幅画模糊不清，甚至完全消失掉。”[22] 但是，因为“死”（永生、神圣和伟大）已经不可能，所以，死亡也完全无法被抹去。在《一条狗的研究》中，卡夫卡更加深入地反省了自己的错误，并且真正地认识到了死亡的本质。在最后的死亡终于来临时，卡夫卡已经获得了一种极端冷酷和清醒的死亡意识。他终于认识到，死亡是不可超越的，超越死亡只是一种精神上的美好意愿和幻想。生与死从生命存在的角度来看是截然对立的。一切宗教的和哲学的超越方式都带有一些自我欺骗的成分。死即亡，即“有而后无”。这对于任何个体生命来说都是残酷的真理。卡夫卡几乎所有的重要作品都以主人公的死亡而宣告结束。死亡的气息在他的生命中不断滋生，他曾经也幻想过超越它，但是，他终于诚实而勇敢地接受了它，并且从这一否定中汲取了无穷的力量。黑格尔有一段话非常适合用来描绘卡夫卡：
“死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。……但精神的生活不是害怕死亡，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存。……精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。”[23]
由于死的问题是一切哲学研究的起源和中心问题，“从事哲学就是学习死亡”，所以，学者们不难发现，死亡问题也是道家哲学的中心问题，这本身并没有什么可质疑的。朱伯昆先生曾经对道家生死观进行了深入的研究，他认为，儒、佛两家的出世主义难以解释人的死亡现象，而只有道家担负起了以理智的态度来回答死亡问题这一重任。事实果真如此吗？道家的生死观真是一种理智的观念吗？道家在生死观上真的比儒、佛两家更现实吗？卡夫卡直面死亡的姿态启发了我去深入思考这个问题。
老子曾经说：“天地尚不能长久，而况于人乎！”（《道德经》第二十三章）庄子在《德充符》中也说：“死生存亡……命之行也。”老庄两人似乎都认识到了人的死亡的必然性。但是，他们是否真的认识到了死亡确实意味着人的不再存在和彻底的消亡，而非另一种存在？老子曾说过这样的话：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《道德经》第七章）又说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”（《道德经》第十三章）“及吾无身”，“吾”也就是死了，“吾”死了也就是不存在了，消亡了，“吾”如何还能够感知“患”与“不患”？从这儿我们可以得知，老子仍然相信“无身”之我的存在，这其实也就是相信人的生命可以以另一种形式存在，而且，这样一种存在被认为是永恒的。正因为如此，老子虽然一再强调生死相互转化，长生不死是不可能的，但是，他的“无身”之生命形式理论却为“长生不死”这个神话提供了滋生的肥沃土壤。这也正是以追求长生不死为主要目标的道教奉老子为宗祖爷的主要原因。而就庄子来说，他虽然大大地丰富了老子的生死观，却并没有迈出与老子产生本质区别的关键一步。朱伯昆先生把庄子的生死观归结为四大点：１）以生死为一条。２）大治铸金。３）死生气化。４）达生。综合起来就是：不必区分生与死，因为“生意味着我获得人的模式，一生劳苦；死意味着我得到安息，又回到大治中去。因此生死都不值得留恋或厌恶。”[24] 又因为，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳，圣人故贵一。”（《知北游》）所以，人应该对生死采取超然的态度，不要强迫生命本身为其所不能为的事，对人间的是非善恶采取中间立场，即所谓“守其环中”（《齐物论》）。从表层来看，庄子的生死观似乎是一种自然主义的唯物主义观点，而且它也在某种程度上确实有效地“超越”了死亡。但是，深入考察之后，我们不难发现，庄子其实采用了一种诡辩的方法，即完全回避了究竟什么是死这样一个关键问题。从上述四大观点来看，庄子立论的必要前提都是虚假的，所谓“死意味着我得到安息”，所谓“通天下一气耳”。但事实上，死并不是“我”的安息，因为我已经不存在了；而人死之后，“他”的气是否存在，这也无法进行任何科学论证。庄子试图回避一种铁的事实：即生与死的区别是不可忽视的，死亡就是个体生命的丧失，而不是任何形式的转化；死就是“亡”——“有而后无”，而不是“无”——“似无实有”或一种“大有”[25]。把死视为“无”，是一种概念上的混淆和思想方法上的诡辩。另外，从根本上来看，庄学生死观同老子的一样，在其自然主义的唯物主义色彩之庇护下，仍然保留了对死后之生命的幻想。《庄子·至乐》中有一个寓言故事写道：
“庄子之楚，见空骷髅， 然有形，敫以马捶，因而问之曰：‘夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？’于是语卒，援骷髅，枕而卧。夜半，骷髅见梦曰：‘子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然。’骷髅曰：‘死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，泛然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子 里知识，子欲之乎？’骷髅深膑 曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
这里且不说这个寓言所流露的以生为苦，以死为乐的观点与佛教生死观的雷同，就其认为空骷髅仍有说话、思想、感受的可能性这一点而言，就可以断定，庄子（或其后学）仍相信一个“死后”的世界，也就是说，并没有真正地意识到死亡真正的残酷本质。
综上所叙，我认为，对于道家所谓“齐生死”一说，我们必须从认识论的角度去理解，因为庄子从自己虚假的前提中所得出的的结论确实是对于人生的非常高明的洞见；另外，我们只能够以寓言式阅读方式来解读道家的“齐生死”一说，而不能把它视为藐视死亡的大勇气和对死亡本身的超越。“无身”之生命和生死气化说可以说是老庄用以回避死亡本身的遁词，因为从根本上来看，他们仍然相信人的不死——即以另一种方式存在且永远存在——是可能的。当然，我绝对无意于否认道家“齐生死”一说在认识论意义上的重要价值。老庄在自身的时代中获取这样一种哲思，这本身并无可非议，但是，如果我们在二千多年之后仍然没有自觉地意识到（或者出于情感上的因素而不愿意指出）老庄思想上的这一局限，那就不是很正常的事了。
注释：
[1] J. M. Coetzee, “Kafka: Translators on Trial”, The New York Review,1 June, 1998.
[2] Harold Bloom, “Kafka”, The Strong Light of the Canonical.P24.
[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Kafka, Toward a Minor Literatre, Published by the University of Minnesota Press, 1986.
[4] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass.P245.
[5] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass P245.
[6] 叶庭芳主编《论卡夫卡》，中国社会科学出版社，1988年版。P 687。
[7] 古斯塔夫·雅诺施，《卡夫卡谈话录》，转引自《卡夫卡散文选》（上），叶廷芳编，P284。
[8] 王博，《老子思维方式的史官特色》，引自《道家文化研究》，第四辑，上海古籍出版社，94年版，P50。
[9] 叶秀山，《漫谈庄子的‘自由’观》，引自《道家文化研究》，第八辑，上海古籍出版社，95年版，P140。
[10] 王博，《老子思维方式的史官特色》，引自《道家文化研究》，第四辑，上海古籍出版社，94年版，P56。
[11] 崔大华，《庄学研究》，人民出版社，1992年版，P57。
[12] Franz Kafka, The Diaries of Franz Kafka, 1914-1923, trans. Martin Greenberg, (New York: Schocken, 1954), 转引自Blanchot, “Kafka and the Work’s Demand”, The Space of Literature, p68.
[13] Walter Benjamin, Franz Kafka: The Great Wall of China, 1931.
[14] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass. P270。
[15] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”，P262。
[16] Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, P255。
[17] Stanley Corngold, Franz Kafka: The Necessity of Form, (Cornell University Press, 1988), p 134.
[18] 《卡夫卡书信日记选》，叶廷芳主编，百花文艺出版社，1991年版，P21。
[19] 卡夫卡，《饥饿艺术家》，引自《卡夫卡小说选》，人民文学出版社，1994年版，P248。
[20] 卡夫卡，《猎人格拉胡斯》，引自《卡夫卡小说选》，人民文学出版社，1994年版，P225。
[21] 卡夫卡，《猎人格拉胡斯》，引自《卡夫卡小说选》，人民文学出版社，1994年版，P224。
[22] 卡夫卡，《〈乡村婚事及其他遗作〉》，转引自叶庭芳主编《论卡夫卡》，中国社会科学出版社，1988年版。P563。
[23] 黑格尔，《精神现象学》，商务印书馆，1981年版，上卷第21页。
[24] 朱伯昆，《庄学生死观的特征及其影响》，引自《道家文化研究》，第四辑，上海古籍出版社，1994年版，P70。
[25] 庞朴，《论“无”》，引自《良莠集》，
