百丈怀海（749-814）为马祖道一的亲传弟子，其下出沩仰宗、临济宗，递传宗旨，影响深远。对于百丈怀海的名字人们早已熟知，但对除了怀海之外，尚有另外两位住锡百丈的大师，即怀海弟子百丈法正和怀海之师兄百丈惟政，则知者不多。且三人的事迹往往相互混淆，须加辨析。
百丈怀海，诸书皆载，对于其在马祖门下超众的地位，一向无人怀疑，然近人葛兆光先生独持新说，以为怀海在马祖门下的地位本来不高，其为马祖门下第一人之说始自后世（1）。此说颇有其理，但稍嫌论据不足，有待补充。
对于怀海的禅法和贡献，前人论之已祥，且争议不多。今谨就怀海的生卒史事略加探析。有关史料，以陈诩元和十三年（818）《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》为最早，其次是作于五代时期的《祖堂集》和北宋初的《宋高僧传》，三者最具代表性，后世皆踵其说。
据陈诩《塔铭》，怀海原为太原王氏，福州长乐县人，落发于西山慧照，进具于衡山法朝，进具之后，至庐江阅读佛经，积年不出庭宇，后参马祖，尽得心印。马祖告寂，怀海初居石门，依大寂之塔，继于其地弘法，其后又居百丈山，元和九年（814）正月十七日示灭，春秋六十六，僧腊四十七。
如此则怀海生于天宝八年（749），卒于元和九年（814），大历三年（768）受具。他受具之后又到庐江读经积年，如此他从马祖参学最早在大历四年（669），他可能是一直在马祖身边，直至贞元四年（788）马祖去世，故随参二十年，浸润日久，尽得法味。马祖辞世，他在建昌石门守护祖塔，后受请宣法，据权德裕《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》，贞元七年（791）始成宝塔，则他最早开法于此年。
怀海移居百丈山的时间，诸书皆未明述。然据《古尊宿语录》，怀海“移住洪州大雄山，以居住岩峦峻极，故号百丈。既处之未期月，参玄之宾，四方麇至。沩山、黄檗当其首”。这表明沩山为最早到百丈参学者之一，又据《祖堂集》，沩山灵佑（771-853）二十三岁即贞元九年（793）时参百丈，则怀海移居百丈的时间很可能就在此年。
据《祖堂集》，怀海福州长乐县人，俗姓黄（福州口语，黄与王音同，未知孰是），幼年随母入佛寺，见佛像如人，便言后当做此，此虽童言，却示其志，其后为僧，“志慕上乘，直造大寂法会，大寂一见，延之入室，师密契玄关，更无他往”。他在住大雄山之前曾经到善劝寺读经，初时寺主不许，以为禅僧衣服不洁，恐有污经典，在他再三请求之下，才被允许，后来这位寺主便成了他的弟子，也就是第二百丈法正。对于他的生卒则未曾明言。
《祖堂集》对于怀海的史事语焉不详，且次序零乱，但对其机缘语句则记载颇多，见其侧重本不在兹。
据《宋高僧传》，怀海，闽人，少年出家，慧根天然，“闻大寂始化南康，操心依附，……以元和九年甲午岁正月十七日归寂，享年九十五矣，穆宗长庆元年，敕谥大智禅师，塔曰大宝胜轮焉”。
值得注意的是，《宋高僧传》将怀海的寿数说成九十五岁，如此则怀海生于开元八年（720），卒于元和九年（814），其生年较《塔铭》之说提前了二十九年。后《景德传灯录》亦踵其说。
这么一来，则出现了两种怀海寿数说，一说为六十六岁，一说为九十五岁。表面看来，这似乎无关大局，但事实上和怀海在马祖门下的地位密切相关，不可不辨。
若依《塔铭》之说，怀海在马祖门下为小字辈，与兴善惟宽（755-817）、百岩怀晖（756-815）、南泉普愿（748-834）等一样，再加上他“居常自卑，善不近名”，故名不显时，“先师碑文，独晦其称号”。
若依僧传之说，则怀海为马祖门下的长老，较当时公认地位最高的西堂智藏（735-814）还长十五岁，其与智藏“同号入室”、相互角立就不足为怪了。
两种说法都有根据，《景德传灯录》载怀海弟子法正语录，谓其与南泉应对，称南泉为师伯，南泉本来在马祖门下为小字辈，其尊南泉为师伯，则怀海年腊不应长于智藏。然《古尊宿语录》载有僧来问西来意，马祖云无心情，令其去问智藏，智藏自称头痛，又让其去问“海兄”。智藏既然尊怀海为“海兄”，可见其年腊不及怀海。
据《祖堂集》，有僧举一因缘，或问西堂：“有问有答则不问，不问不答时如何？”西堂答曰：“怕烂却那作么？”怀海闻举，云：“从来疑这个老汉。”《传灯录》亦载此因缘，唯将“老汉”改为“老兄”。不论是“老汉”还是“老兄”，都表明智藏长于怀海。
因此凡是以怀海为小字辈的证据都比较早，凡是以怀海为长老的证据都为晚出。陈诩为怀海作《塔铭》，没有必要故意让怀海年轻数十岁，其文既作于怀海卒后不久，作者又“从事于江西府，备尝大师之法味”，不会犯这样的低级错误，因此当以《塔铭》之说为正。
如此怀海在马祖门下本为小字辈，不仅“先师碑文”（此处指丹阳公包佶所立之碑）晦其称号，权德舆撰道一《塔铭》，列马祖门徒十一人，其中亦无怀海之名，这表明怀海确实名不著当世，当然也不能由此抹煞怀海对马祖禅法的贡献。
怀海住锡百丈二十余年，授徒传教，开恳力耕，创成法席，居功至伟，故后世以百丈号之，尊为百丈大师。但是怀海还有一个弟子，名为法正，号为第二百丈，亦称涅槃和尚。
据《塔铭》，怀海“有门人法正等，尝所秉奉，皆得调柔，递相发挥，不坠会嘱，他年绍续，自当流布”。这表明法正为其亲受付嘱的传法弟子之首，地位相当重要。
又据《祖堂集》，有一僧为善劝寺主，怀海欲读寺中经藏，寺主初不许之，后勉强答应，怀海读经后至大雄山住持，其后供养主僧到善劝寺看望寺主，相谈之后，寺主始知前时读经僧为怀海大师，于是二人一起到大雄山，怀海得知后亲自下山迎接，寺主“因此被纳学禅，号为涅槃和尚，便是第二百丈也。”
这一寺主《祖堂集》并未明言就是法正。《景德传灯录》以百丈涅槃和尚为怀海弟子，同乎《祖堂集》。然慧洪《林间录》卷下云：“百丈第二代法正禅师，大智之高弟。其先尝诵《涅槃经》，不言姓名，时呼为涅槃和尚。住成法席，师功最多，使众开田，方说大义者，乃师也。黄蘖、古灵诸大士皆推尊之，唐文人黄武翊撰其碑甚禅，柳公权书，妙绝今古。”由此可知，法正就是继怀海之后住持百丈的涅槃和尚，亦号第二百丈。
法正的机缘语句传世不多，《传灯录》载其一日谓众曰：“汝等与我开田，我与汝说大义。”众开田了，归请说大义。其乃展两手，众罔措。这表明慧洪之言不谬，他确实在领众开荒造田方面做了许多工作，功劳最大。
慧洪提到的法正碑铭，今收入《全唐文》中，不过题为柳公权作，不是黄武翊作，柳公权书，可能是后世误传。且虽然名为《百丈山法正禅师碑铭》，却是有铭无碑，想是碑文已经失传了。其文曰：
敷演毗尼，洪严戒范。覃思探赜，会理研幽。振发长途，摆捐素习。入百丈深山，与众（此有脱文）。悦随溪谷，脱遗身世。年光六易，度众千余。
一读此文，令人惊异。众所周知，怀海对禅宗的一大贡献便是始创《禅门规式》，折中大小乘戒律，创建禅宗律法，别立禅居，不同律寺，以摆脱长期以来禅僧寄名律寺，受其制约的旧规。然而在其去世之后，他的大弟子法正却又复辟旧制，甚至成了一名“敷演毗尼，洪严戒范”的律师，这不能不让人感到震惊。
或疑此文非法正碑铭，但其中言其“入百丈深山”，又题为《百丈山法正禅师碑铭》，不应是误置，若云是有意作伪，则不知这么做有何用意。因此此铭文当为法正碑铭无疑，碑文虽然不存，但大意无非是慧洪所述的诵习涅槃经，率众力耕，开创法席，居功至伟，故为黄蘖、古灵诸人所推尊之类。
法正既为怀海的付嘱弟子，继之住持百丈，为什么不弘宣师法，传心授禅，反而去当了一名持戒度众的律师呢？为什么《塔铭》提到的百丈山一系除法正尚存名字之外，其他弟子如谈序、神行、梵云等全被后世忘却了呢？这不能不使人怀疑法正除怀海外还另有师承，或许就是《祖堂集》所提到的百丈政和尚，，亦即《传灯录》所说的百丈惟政禅师。
《祖堂集》提到除怀海和法正外，还有一个亦号百丈的政和尚，而且这位政和尚还是马祖的大弟子，怀海的同门。《祖堂集》有三处提到政和尚，其本传曰：
百丈政和尚，嗣马大师，在江西。未睹行录，不决化缘始终。师向僧道：“汝与我开田了，为汝说大义。”僧云：“开田了，请师说大义。”师乃展开两手。有老宿见日影透过窗，问：“为复窗就日，为复日就窗。”师云：“长老房内有客，归去好。”
此处之开田只是机缘语句，未必是真的开田，不如《传灯录》所载明确。慧洪以为此机缘当归百丈涅槃和尚，即法正，后世《五灯会元》从其说。
《祖堂集·五泄和尚》载：
有一日，大师（马祖）领大众出西墙下游行次，忽然野鸭子飞过去，大师问身边：“什么物？”政上座云：“野鸭子。”大师云：“什么处去？”对云：“飞过去。”大师把政上座耳拽，上座作忍痛声。大师云：“犹在这里，何曾飞过？”政上座豁然大悟。
这位政上座当为百丈政和尚，亦即百丈惟政。但这个野鸭子的故事后来又被归入怀海名下，成了“海侍者”悟道因缘。究竟是属于“政上座”还是“海侍者”，暂置不论，然也许这一故事提供了百丈政和尚存在的另一证据。
《祖堂集·药山和尚》记载，道悟宗智与云岩昙晟为亲兄弟，昙晟先出家，为百丈怀海侍者，道悟在家为探官，一日行五百里，恰到百丈庄头，饥喝不耐，便讨饭吃，云岩出来接待，认得是家兄，问知老母已经去世，便带家兄上百丈，欲同出家。百丈曰：“投某出家则不得。”侍者曰：“作么生即是？”百丈曰：“投师伯处出家。”侍者领去师伯处，具陈前事，师伯便许，兄便投出家。道悟时年四十六岁，因出家较迟，反认亲弟为师兄。后来云岩又领道悟入京受戒，之后回到百丈，道悟在百丈处呆了一年，即到药山，转从惟俨受学。
这个故事的真假也暂切不论，然从中可以知道当时在百丈山一带还有一个“师伯”，这位师伯也许就是百丈政和尚，为怀海的同门师兄。
然而，《祖堂集·道悟和尚》却载道悟“依涅槃和尚指示而参药山”，这位“涅槃和尚”似乎应当就是前文所述的“师伯”，而《法正禅师碑铭》却道法正即是涅槃和尚，如此则惟政又和法正的事迹相混淆，未知孰是。
《景德传灯录》不仅继承《祖堂集》之说，认为在百丈怀海之外还有一位与其同门的百丈政和尚，而且明确指出其为百丈惟政，并记载了五则机缘，一是开田因缘，二是老宿问日影因缘，三是与南泉问答因缘，四是僧问佛佛道齐因缘，五是入京遇官人因缘。这表明道原得到了更多的资料，增补了后三则因缘，且知其法名为惟政。
然而正是道原增加的因缘出了问题，被人抓住了把柄。《景德传灯录》载：
师问南泉：“诸方善知识，还有不说似人底法也无？”南泉曰：“有。”师曰：“作么生？”泉云：“不是心，不是佛，不是物。”师曰：“凭么则说似人了也。”曰：“某甲即凭么。”师曰：“师伯作么生？”曰：“我又不是善知识，争知有说不说底法。”师曰：“某甲不会，请师伯说。”曰：“我太煞，与汝说了也。”
这本是禅僧寻常较量的机锋，惟政设了一个圈套让南泉钻，先问有没有不说给人的法，南泉道有，又问是什么，南泉便讲了他惯说的不是心，不是佛，不是物，惟政抓住把柄，说这是说给人的法。如此南泉自相矛盾，说出了不说给人的法，先输惟政一筹。
《五灯会元》对此亦有记载，其前半段与《景德传灯录》所载完全一样，后半段则大有不同，其云：
（泉）曰：“某甲即凭么，和尚作么生？”师曰：“我又不是善知识，争知有说不说底法？”曰：“某甲不会，请和尚说。”师曰：“我太煞，与汝说了也。”
比照《传灯录》所载，可知问答之人已经悄然换位。细审其意，可知《传灯录》所载有误。
南泉发觉上当，自相矛盾，无可辩解，只好承认失言，道是我确实如此，但他又不甘失败，又进行反击，又道就算我有过，你怎么解决这个问题，将这个难题又返还惟政。若依《传灯录》，则南泉只是甘心失败，不再反问，这不大符合南泉的个性。而且果然如此，南泉已经承认失言，不再反击，惟政就不应继续追问，而且对方已经做了回答，还要再问，也是语病。将“我又不是善知识，争知有说不说底法”当作南泉之语也大有问题，上文南泉已经回答说是不是心，不是佛，不是物，又怎么以不知来推托？如此岂不又添一层语病，再来一个自相矛盾！
若依《五灯会元》，则无此过。南泉自知相违，又将皮球踢给惟政，看他如何解决这一难题。惟政便道，我又不是什么善知识，哪知道说不说的法，道是我不会道，心中无这许多葛藤，他在这里非常巧妙地避开了南泉的反问，同时显示了自性圆满、心不涉境的境界。南泉见没难倒惟政，又继续追问，非要让惟政也来一个自相矛盾，说出不可说的法来。惟政见其执迷不悟，便道我已经对你说了，你只是充耳不闻。
因此《景德传灯录》在记载这段话时有误，在“某甲即凭么”和“师伯作么生”之间误加了一个“师曰”，将一个人的一段话分成两个人的话，以至下文主客颠倒，语意混乱。而且由于这一错误，被后人抓住了把柄。元刻本《景德传灯录》将百丈惟政禅师一条移入百丈海禅师法嗣中，作百丈涅槃和尚机缘，理由便是既然惟政“又称南泉为师伯，则知嗣百丈海公明矣”。（2）
若依《五灯会元》，则应是南泉呼惟政为师伯，尽管其书将“师伯”改为“和尚”，仍然是尊称。然惟政若即法正，其呼呼南泉为师伯还算合乎情理，若惟政与南泉同为马祖弟子，南泉又怎么能呼其为师伯呢？
其实依唐代口语，师伯未必是指其师之师兄，而是有时与师兄一词同义。如《祖堂集·昙晟和尚》载：
（洞山）共（密）师伯欲往沩山，直到潭州，过大溪次，师伯先过，洞山虽离这岸未到彼岸时，临水睹影，大省前事，颜色变异，呵呵地笑。师伯问：“师弟有什么事？”洞山曰：“启师伯，得个先师从容之力。”
这位密师伯便是潭州神山僧密禅师，也是云岩昙晟的法嗣，他和洞山关系密切，经常结伴游方参学，《景德传灯录》卷十五、《五灯会元》卷五皆有其传。他本是洞山的师兄，洞山却称他为师伯（《五灯会元》中洞山亦称僧密为师伯，《传灯录》则改），这表明师伯有时也指师兄，是对同门中年老有德者的尊称。
因此南泉呼惟政为师伯，表明惟政为马祖门下的长老，与“政上座”的身份相称。南泉虽长百丈怀海一岁，但他大历十二年（777）始受具，夏腊不如怀海，即便惟政即是法正，也不应呼南泉为师伯。
既然师伯有时与师兄义同，那么上文怀海所说的师伯是否也指师兄呢？若然则有可能指的是昙晟的师兄、涅 和尚法正，《祖堂集·道悟和尚》云道悟受涅 和尚启发，往参药山，或许为此提供了证据。但细推其理，还是不然，因为据陈诩《塔铭》，法正等得师付嘱，“他年绍续，自当流布”，这表明法正在元和十三年（818）陈诩作《塔铭》之时尚未正式开法，也许他忙于主持为先师建塔、结集语要等各项活动，在这些任务完成之前无法传授大法。而且怀海让昙晟领道悟到师伯处剃度，表明师伯有一个独立的住处，而依照怀海制订的禅门新规，作为上座弟子的法正只能在僧堂里与众僧同住，不可能有独立的住处。
不仅《传灯录》如此，明教契嵩《传法正宗记》卷七亦云马祖法嗣有“一曰百丈惟政者”，又于怀海法嗣下列“一曰洪州九仙山梵云者，一曰百丈涅 和尚者”，此九仙山梵云即是《塔铭》所谓“结集微言，集成语本”、编撰怀海语录的梵云，表明其后住洪州九仙山。
《祖堂集》载百丈怀海、百丈政、涅 和尚（第二百丈）三人，而未言涅 和尚之法名，也未为其单独立传，百丈政也是未得全名。《传灯录》载百丈怀海、百丈惟政而不录涅 和尚。《传法正宗记》三德俱载，并将三人明确分立。
根据各种史料，怀海与法正的存在是没有疑问的，且法正就是涅 和尚，第二百丈。但百丈惟政是否存在则有争议，似乎青原一系的史料都强调惟政的存在，而属于南岳一系的《古尊宿语录》、《林间录》等都力图否认惟政的存在，这不由得使人怀疑是否又和两派的争端有关。
慧洪《林间录》卷下谓“《传灯》所载百丈惟政禅师，又系于马祖法嗣之列，误矣。及观《正宗记》，则有惟政、法正。然百丈第代可数，明教但皆见其名，不能辨而俱存也，今当依柳碑为正”。然慧洪对契嵩的批评不一定成立，契嵩恐怕未必是不能辨其名而俱存，而是经过自己的分析和考查得出的结论，尽管这一结论可能不对慧洪的胃口。
元刻本《景德传灯录》从慧洪之说，将百丈惟政的机缘改移入百丈怀海法嗣之中，作百丈涅 和尚机缘，将二者视为一人，以为“虽然惟政、法正二名不同，盖传写之讹耳”（3），并为此做了许多论证。
《古尊宿语录》怀海部分其出虽晚（4），却也保存了一些珍贵的资料。其中惟录怀海机缘语要，对惟政、法正皆未提及，值得注意的是其将《祖堂集》中的野鸭子因缘转归怀海，成了“海侍者”得法因缘。其云：
（怀海）一日随马祖行次，闻野鸭声。马祖云：“什么声？”师云：“野鸭声。”良久马祖云：“适来声向什么处去？”师云：“飞过去。”马祖回头将师鼻便 ，师作痛声。马祖云：“又道飞过去！”师与言下有省。
将此与《祖堂集》所载对照，可发现两处不同，一是强调见野鸭子，一是强调闻野鸭声；其二，一是强调 耳，一是强调 鼻。细审其理，应是各有所得，各有所失，当是将闻野鸭声与 耳合在一起为佳。
马祖之意，是强调耳不闻声，心不涉境，自性自足，无役于物，这也是禅宗古来相传的法门。《楞伽师资记》载神秀法语，有云：“汝闻打钟声，打时有，未打时有？”又云：“打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不？”都是强调闻性常在，不随声迁。一句“飞过去”，表明耳随声转，心由境迁，故为马祖所呵，一负其痛，才知原在这里，何曾迁移。
这则公案，汾阳善昭（947-1024）曾为之作颂（5），表明临济宗人早就将其归到怀海名下，《祖堂集》则强调是政上座得法故事，究竟谁是谁非呢？
归入惟政名下的机缘率多争议，如开田因缘，慧洪强调应归法正，野鸭子因缘，又被认为应归怀海，这是否意味着惟政直是一位乌有先生，是由怀海和法正二人事迹合在一起编出的人物呢？
《五灯会元》为临济宗人普济之作，该书虽然从慧洪之说，将开田因缘移入百丈涅 和尚名下，但是仍然承认百丈惟政的存在，并且改正了《传灯录》的错误，这是否表明普济得到了新的资料，以为百丈惟政的存在为既定事实、不可抹煞呢？
作为怀海师兄的百丈惟政的存在固然有损百丈怀海的地位，这是慧洪最不满意之处，但青原一系并未在这一问题上大作文章，《祖堂集》即便有误，也是无心之过，绝非有意作伪。若惟政实有其人，慧洪等人为此费尽心机，试图抹煞他的存在，也是大可不必的。
值得注意的是，《宋高僧传》一反《塔铭》之说，以为怀海（720-814）寿九十五岁，元和九年（814）卒，而不道其夏腊，（《传灯录》亦然）此说得到绝大多数学者的重视和承认，这就意味着有两个百丈，一者寿六十六，一者寿九十五。
依前所述，陈诩《塔铭》在这一问题上不会犯错误，怀海应为寿六十六岁，这与其早年参马祖为侍者的情况相符，这就意味着寿九十五者另有其人。那么是否指的是第二百丈法正呢？
法正在从怀海受学前便是寺主，其与怀海年龄相差不会太大倒是事实。但据《法正禅师碑铭》，法正开法度人的时间不长，“年光六易，度众千余”，只有六年，就算他从元和十三年（818）才开法，其卒年应在长庆三年（823），晚怀海十年，则其在怀海去世时就已经八十六岁了，长怀海二十余岁，尽管禅宗也不乏年老者向后生参学的先例，但学生比老师大二十多岁还是让人觉得匪夷所思，何况让一个八十六岁的老人受嘱传法呢？
因此，寿九十五的百丈大师另有其人，此人可能就是百丈惟政。《祖堂集》将惟政列在大珠慧海之次，在马祖门下排第二位，又称其为政上座，怀海亦尊其为师兄，足以表明他是一位年长有德之人，因此他的寿命可能较长，至九十五岁，后世赞宁不能辨，不知另有一位百丈大师，将此当成怀海的寿命。
惟正之名也不见唐代禅宗史传，可见他在马祖门下的地位也不是很高，至于后世，几被埋没。一般认为，《祖堂集》最早记载惟政之名，其实未必。
据柳宗元《衡山中院大律师塔铭》，律师希操（732-788）“凡所授教，若惟瑷、道郢、灵干、惟正、惠常、诫盈，皆闻人。”其弟子还有兴果神 （744-817）、药山惟俨（745-828）等，二人都是先从希操受戒，后从马祖学禅（6）。因此这个“惟正”有可能就是百丈惟政。
这一假说是完全有可能成立的。从时间上看，惟正和惟政前后同时。既然惟政的同门神 和惟俨是先从希操受具，再从马祖参禅，也不能排除他有类似经历的可能。惟政在马祖门下被尊为上座，惟正在希操门下为传法弟子之一，都是当时的“闻人”。
如果惟正就是惟政，就可以非常容易地解决上文提出的疑问了。惟正（政）先从希操受具学律，再参马祖明心习禅，故一生兼明禅律，而又以律学为主，这与百丈怀海主弘禅法、创立新规是不同的。
惟正也在新吴大雄山住持，但他另有住处，和百丈怀海不杂。怀海住处壁立千尺，十分险绝，故号
百丈，以至百丈成了大雄山的别名，使得在此山别处住持的惟正也被称为百丈惟政，其事迹也往往和怀海、法正之事相混淆，难以辨别。
尽管怀海和惟正为同门，又同住一山，但二人的思想主张却大有不同。怀海继承马祖的思想，大弘禅法，同时创立百丈规制，主张禅宗摆脱律寺的限制而建立自己的律法。惟正则与之相反，虽然他也是马祖的弟子，兼弘禅律，却又以明律度人为主，对于百丈的抛开旧律、另搞一套不愿苟同。但这并不意味着二人关系不好，怀海对师兄惟正相当尊重，惟正也度脱了许多怀海的弟子，使其成为合法的僧徒，如怀海令道悟从惟正出家便是一例。
惟正寿命较长，大概活到九十五岁，或许后于百丈怀海而卒。是故继怀海住持百丈的上首弟子法正又从惟正受学，结果也成了一名律师，改变了怀海的主张。由于法正一改旧规，转事律学，使得百丈山失去了原有的特色，再加上法正其后不数年即辞世，使得怀海在百丈的法统不得其传，法正之后就基本上断绝了，倒是百丈之外的沩山和黄 反成了怀海禅法的传播中心，其后又流出沩仰、临济二宗，使怀海的地位也随之不断上升，最后成了马祖门下第一人。
综上所述，历史上可能确实存在三位百丈大师（7）。由于年代久远，三师的事迹往往相互混杂，难以分辨，也由此造成了不存在惟正其人的假象。由于资料不足，这一结论尚有待推敲，但愿有更多的学者对这一问题产生兴趣，以有助于最后的澄清，解迷团于千载之下，开疑网于万绪之中。
注释：
（1）葛兆光《中国禅学思想史》303页，北京大学出版社1995年版。
（2）《景德传灯录》卷九。
（3）《景德传灯录》卷九。
（4）《古尊宿语录》前言，中华书局1994年版，萧 父，吕有详点校。
（5）吕 《中国佛学源流略讲》259页，中华书局1979年版。
（6）徐文明《唐衡岳大律师希操考》。
（7）《祖堂集》卷八“ 山和尚”机缘提到“第三百丈”，此“第三百丈”可能是法正的弟子，继法正主持百丈法席，其辈份较 山高一辈，却与 山 同时，可见也是年高德劭的禅僧，如此则至少有四位号称百丈的大师。
原刊《佛学研究》2000年第9期
