一
“经学”是由考订、研究、传授、发明儒家所推崇的几部上古典籍而成立、发展起来的。相传孔子删定“六经”，即：《诗》、《书》、《易》、《礼》（《仪礼》）、《春秋》、《乐》，始有“经”目。先秦诸儒，如颜（渊）、曾（参）、（子）思、孟（轲）以及荀卿等，传授、发明“六经”思想，开“经学”之先河。至汉代，经学昌明，名家辈出，从而发展成为一门独立的、在中国文化史、学术史上具有深远历史影响的学科——“经学”。
自汉以后，经学形成了若干不同的学派，对此中国学术界有不同的划分和界定。最笼统的划分是所谓的“汉学”、“宋学”两大派，细分者则有四派之说，如认为：“大抵两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋元明为一派，近儒（清）别为一派”。当代已故著名经学史家周予同先生认为上述两种分类都不尽妥善，因而提出了三派说，即：“西汉今文学”、“东汉古文学”和“宋学”[1] 。周先生的意见应当说比较全面、准确地概括了延续两千年之久的中国经学演变特点的。关于这三派的学术特征，周先生概括说：
“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子政治之说，所以偏重于微言大义，其特色为功利的，其流弊为狂妄；古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于名物训诂，其特色为考证的，而其流弊为烦琐；宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”[2]
周先生的上述揭示，同时也道出了“经学”演变与中国学术发展的密切
关系。“宋学”是宋代学者、思想家借助“经学”复兴儒学的产物，而“宋学”的形成又有力地推进了宋代复兴儒学、建立性理学的进程。被朱熹尊奉为理学先驱与奠基者的北宋五子，无一不以发明“六经”，特别是《易》理为己任，以为儒家天道性理之学就蕴藏在“六经”之中。因此，理学和“经学”是密不可分的。明末清初著名学者顾炎武尝言：“舍经学无理学”[3] 。尽管他心目中的经学是“古文学”经学，然理学离不开经学同样是无容置疑的事实。因此，宋明理学大家，大多也就是经学中“宋学”流派的大家。
朱熹是程朱理学的集大成者，他不仅在理学理论发展方面有着重要的贡献，而且在“经学”发展方面也有着重大的影响。“经”的范围由汉之宋是有变化的。概略言之，汉初因《乐》经已佚，故尊“五经”，设“五经博士”。东汉灵帝熹平四年，诏诸儒正定“五经”，刊于石碑（历史上著名的“熹平石经”），然其时又将《论语》同时刻石，故亦可视为“六经”。其后更增《孝经》为“七经”。唐分三《礼》三《传》，合《易》、《书》、《诗》称“九经”，而文宗开成二年刊九经于石碑时（史称“开成石经”），又附以《论语》、《孝经》和《尔雅》，实已成“十二经”。五代蜀主孟昶刻“十一经”，不列《孝经》、《尔雅》，而代之以《孟子》。宋则在唐“十二经”基础上增入《孟子》，遂成今“十三经”之规模。以上变化中，除《孝经》、《尔雅》外，都是升“传”为“经”。因此，由汉之宋，尽管称“经”的范围不断扩大，而人们对其中“经”、“传”的地位还是有分别的，“五经”始终是最根本、最重要的。但自从朱熹继承二程之意，以《大学》、《中庸》、《孟子》配《论语》编为“四子书”后，情况发生了很大的变化，“四书”与“五经”开始并称。元代立程朱理学为官方学术，以“四书五经”为科举取士的根本标准，明、清两代大体承袭元制。所以，元以后“四书”在“经学”中占有了十分重要的地位，乃至有把“四书”看得比“五经”更为重要的发展趋势。如程子尝言：
“学者先读《论语》、《孟子》，如尺度权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”
“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则“六经”可不治而明矣。”[4]
以“六经”为圣人载“道”之具，把“四书”看得比“五经”更为重要，可以说是程朱以后理学家“经学”思想的两个显著特点。这两个特点同样也鲜明地表现在韩国李朝理学家们的“经学”思想中。
二
韩国性理学自高丽朝末传入后，同样也是以“经学”为基础的。根据史籍及其师弟的记述，韩国理学宗祖郑圃隐（梦周），对于“四书”“五经”都有独到的心得和深刻的理解。他认为，词章之学乃“末艺”，为学当求“身心”之学，而“身心”之学就在“四书”中。如郑三峰（道传）在其《圃隐奉使藁序》中记述了闵子复（安仁）告诉他的一桩有关圃隐先生的事，文曰：
“一日，骊江闵子复谓道传曰：吾见郑先生达可，曰：词章，末艺耳，有所谓身心之学，其说具《大学》、《中庸》二书。今与李顺卿携二书往于三角山僧舍讲究之，子知之乎？予既闻之，求二书以读，虽未有得，颇自喜。”
同文中，郑三峰还具体地概述了圃隐先生在“四书”研究方面的心得和讲论要旨。如说：
“先生于《大学》之提纲，《中庸》之会极，得明道传道之旨；于《论》、《孟》之精微，得操存涵养之要，体验扩充之方。”[5]
由此可见，圃隐先生特别注重和强调通过“四书”（朱熹的《四书章句集注》）来接受和传播性理学。圃隐先生的这一传统，为以后李朝的理学家们所继承。
栗谷先生尝自白说：“臣自少只读经书，不习辞章”[6] 。而《年谱》所载亦谓，栗谷先生自幼“受学于母夫人，间就外傅”，七岁时已对“《四书》、诸经，率皆自通。”二十九岁时又以“明经及第”[7] 。即此可见，栗谷先生具有深厚的“经学”根基。
栗谷先生与圃隐一样，十分强调“文以载道”，而对于那些“不求实理而徒尚浮藻”，“外道言文”的“俗儒”给予严厉的批评。他曾对古圣贤之为文与今人之为文作了一番比较，他说：
“大抵古人之所谓文者与今人异。……古之人以道为文，以道为文，故不文而为文。噫！孰知夫不文之文，是乃天下之至文耶！以之为《语》、《孟》，以之为“六经”，以之为“三百篇”，或奇或简，或劝或戒，旨趣之精，声律之协，咸出于自然耳。何尝若后人之牵强作意、雕朽镂冰者之所为哉？”[8]
因此，他认为：
“道之显者谓之文。道者，文之本也；文者，道之末也。得其本而末在其中者，圣贤之文也；事其末而不业乎本者，俗儒之文也。……苟能穷其本末，知所先后，则可以与议于斯文矣。仰惟吾夫子，取群圣之教而折衷之，载在‘六经’者是已。尚矣哉！无复议为也！”[9]
又说：
“道之显者谓之文，文者贯道之器也。”
“圣贤之训，载在‘六经’，‘六经’者，入道之门也。”[10]
又说：
“道妙无形，文以形道，‘四书六经’，既明且备，因文求道，理无不现。经训子史，千函万轴，夫孰非载道之文乎！自今以后，圣贤复起，更无未尽之言，只可因其言而察夫理，明其理而措诸行，以尽成人成物之功而已。” [11]
以上数段论述的内容，大致可归纳为以下三点：一，“四书五经”乃载“道”之具；二，欲明其“道”，必由读“四书五经”而入；三，读经明道的根本在于“措诸行，以尽成己成物之功”。这也就是栗谷先生经学思想的基本要点。
在如何由“四书五经”以明圣“道”的方法、次序上，栗谷先生完全接受程朱以来的经学观念，即由“四书”入手，进而研习“五经”。同时，栗谷先生对朱熹为训童蒙而编集的《小学集注》也十分推崇，把它放在读“四书”之前。如他在《学校模范》一文的“读书”章中说：
“其读书之序，则先以《小学》培其根本，次以《大学》及《近思录》定其规模，次读《论》、《孟》、《中庸》、“五经”，间以“史”、“记”及先贤性理之书，以广意趣，以精识见。”[12]
栗谷先生的这一思想，在《击蒙要诀》“读书章”中作了详尽的论述。他说：
“先读《小学》，于事亲敬兄、忠君弟长、隆师亲友之道一一详玩而力行之。
次读《大学》及《或问》，于穷理正心、修己治人之道一一真知而实践之。
次读《论语》，于求仁为己、涵养本原之功一一精思而深体之。
次读《孟子》，于明辨义利、遏人欲存天理之说一一明察而扩充之。
次读《中庸》，于性情之德、推致之功、位育之妙一一玩索而有得焉。
次读《诗经》，于性情之邪正、善恶之褒戒——潜绎感发而惩创之。
次读《礼经》，于天理之节文、仪则之度数一一讲究而有立焉。
次读《书经》，于二帝三王治天下之大经大法一一领要而溯本焉。
次读《易经》，于吉凶存亡、进退消长之几一一观玩而穷研焉。
次读《春秋》，于圣人赏善罚恶、抑扬操纵之微辞奥义一一精研而契悟焉。”
栗谷先生认为，若能对上述“五书五经循环熟读，理会不已”则自当“义理日明”。同时，他还提出对宋儒所著之书，“如《近思录》、《家礼》、《心经》、《二程全书》、《朱子大全》、《语类》，及他性理之说，宜间间精读，使义理常常浸灌吾心，无时间断。”[13]此诚如其好友宋翼弼所归纳的，栗谷先生“敬信《小学》，尊尚《近思》，旁通史氏，发挥诸经。”[14]其门人金长生也说：“使学者先读《小学》，次读‘四子’以及《近思录》、《心经》。”[15]
又据史载，李朝宣祖曾问栗谷先生“尝读何书，所最喜者何书乎？”栗谷先生回答说：
“习举业时所读，则犹不读也。向学之后，从《小学》读来，至《大学》、《论》、《孟》，犹未及《中庸》。终而复始，尚未能通会，故不及于“六经”矣。”[16]
这段话的意思是说，为博取科举功名所读的书，就如同没读一样。而自从尊奉程朱性理学以来，则从《小学》读起，接着是《大学》、《论语》、《孟子》，如今还没有读到《中庸》。我反复研读“四书”，然由于还没能融会贯通、领会透彻，所以还没有对“六经”进行认真的研读。由此可见，栗谷先生自述其为学之次第与其在《击蒙要诀》等文中所列次第完全一致。
关于“四书”中先《大学》后《中庸》的次序问题，栗谷先生认为并不是什么人随意或故意编排出来的，也不是孔、曾、子思先后有序的意思，而是由其下学上达的内在关系决定的。所以他说：
“若《大学》、《中庸》各自明道，不相管摄，初非有意于先后次第，则程朱之教人先读《大学》者，非孔、曾、子思之意也。不先《大学》，从事于格物致知，而径学《中庸》，欲上达天理，则吾未保其善学圣道也。”[17]
又说：
“《大学》一部最宜熟读。学者莫先于格物，不先格物而欲之圣人之道者，譬如夜半披荆棘、涉山川而欲行路也，安往而不途穷哉！”[18]
对于“四书”在“道学”中各自的性质与功用，栗谷先生有一段十分精要的概述。而于中，也可以窥见栗谷先生对“四书”的精深研究和深刻体会。
文曰：
“《大学》，明道之书也，极规模于其外，尽节目于其内，欲使学者自明其天之明命以及乎天下，而其旨则不外乎‘敬’之一字而已。”
“《论语》，入道之书也，因门人之进学，量其才而笃焉，欲使学者全其本心之德以立其根本，而其旨则卷卷于‘仁’之一字而已。”
“《孟子》，卫道之书也，扶既衰之圣教，斥横流之邪说，因人性之本然，遏人欲于将萌，则其旨在乎‘存天理’而已。”
“《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于‘诚’之外哉。”[19]
后人称颂栗谷先生说：
“其讲论之际，分析精微，极尽底蕴，立言著书，多有发前人所未发者。……与退溪先生论理气、牛溪先生论人心道心，往复长书累数十篇，皆出自得，不袭陈言。明白证援，曲畅旁通，横说竖说，无不当理。”[20]
或谓：
“先生妙契至微，沛然自信，敢说先儒未敢说底。然后如耒耜陶冶备具，而生人之道乃足矣。”[21]
确实，栗谷先生不仅在“理学”理论方面有许多独到的心得和见解，而且在“经学”方面也不墨守成说，而有许多创造性的诠释，时有新意，颇多发明，达到了很高的造诣。例如，一次他在御前经筵进讲《书传》至“肯构”“肯堂”一句时，栗谷先生不同意一般人作“墨守前人基业”的解释，而提出应理解为有所“经营发展”的意思。他说：
“今人多不解此义，只以胶守前规为堂构，此甚不可。其父定其基址，其子仍其制而构屋，乃谓善承父业，若守其基而无所营建，则乃是不肯堂构也。”
接着，栗谷先生又发挥说：
“以国家言之，祖宗创业多有未遑者，或时移岁变多有可矫革者，随宜经纪，当乎义理，乃是继志述事也。”[22]
《礼记·文王世子》中记载有这样一件事，说文王本应活一百岁，武王本应活九十岁，文王把自己的三年寿命给与武王，因此后来文王活到九十七，武王活到九十三。[23]对这一记载，栗谷先生很不以为然，他说：
“《礼记》所谓文王以三岁与武王，则是修短之数不禀于有生之初，而父得与子，子得以与父矣。天下安有此理哉！纵有此理，武王若达孝，则安敢减父之寿以自益耶？此说乃汉唐之好事者为之辞，而不究其理耳！”
于是，他在引用《孟子》“尽信书不如无书”一语后说：
“愚亦以为《礼记》不可尽信也。”[24]
诸如此类的例子很多，它充分说明了栗谷先生“敢说先儒未敢说底”的创造性解经精神。
栗谷先生于“四书”“五经”用力甚勤[25]，对各家注疏多有所更订。据其门人金长生撰写的《行状》记述，栗谷先生“于‘四书’‘三经’患其《口诀》释义不精，或违本旨，多所更定。而《小注》诸说同异，亦颇取舍点抹。于《小学》书，病其旧注讹舛，详略互异，乃择精要、删繁乱，而有未备者补以己意，名曰《集注》。”[26]
栗谷先生平生敬信朱熹所编集的《小学》一书，用力最勤，他所作的《小学集注》受到学者们的高度评价。如他的好友牛溪成浑评论说：
“《小学》注说多门，莫归于正，（栗谷）乃取诸家，删繁粹要，集长去短，一以不反乎经旨、明白平实而或详或略，又以互相发焉。可谓执群言之两端而善于折衷者矣。”[27]
栗谷先生对于《四书口诀》、《四书小注》等书的删正修订也是十分精审的，诚如时人评论所说：
“栗谷《四书诀释》及《小注》批抹，极其精详，可使后学感发。惜其未及毕工于经传，且未广播于当世。”[28]
这里所说的《四书诀释》可能就是《四书谚解》，据《年谱》记载，栗谷先生“尝定《大学谚解》”。又说：“先生于《四书谚解》讫工，而‘五经’则未及焉。”对《四书小注》，栗谷先生则“以朱墨批抹，或圈或点，分为八条[29]，订其得失。”可惜的是“《语》、《孟》失于壬辰兵火，独《庸》、《学》存焉。”又按《年谱》说，栗谷尚有“《周易传义》及《近思录口诀》亦行于世。”[30]即此可见，栗谷先生“经学”方面的著述也相当丰富。
三
栗谷先生不管是自励还是教人，“必以立志为先，躬行为务”[31]。因此，读经必需“明其理而措诸行，以尽成己成物之功”，是栗谷先生“经学”思想的核心所在。他尝说：
“后世之道学不明不行者，不患读书之不博，而患察理之不精；不患知见之不广，而患践履之不笃。”[32]
明道察理，不等于墨守外在的礼法，而是要能格物穷理，这是栗谷先生的一个重要观念。因此，他对当时学界只知墨守礼法，而不思穷理的流蔽，进行了深刻的反省，他说：
“大抵吾东方学者之病，正坐于不穷其理而务以礼法自守，绳趋尺步，但制其外。只守此为持身之法，而不致力于穷理，则何以见其实理之本乎！此所以终不能有所见也。”[33]
又说:
“自有经传以来，士子孰不读书，然而真儒罕作；人君孰不读书，然而善治鲜兴。其故何哉？读书只为入耳出口之资，不能为有用之具故也。”[34]
对此，栗谷先生尖锐地批评道：
“读书而无实践者，何异于鹦鹉之能言耶！”[35]
“口读而心不体身不行，则书自书我自我，何益之有？”[36]
“若不向自己分上，则“六经”、“四书”总是闲言语。”[37]
对于读书的深浅层次，以及如何才算是获得了真知等问题，栗谷先生有极为深刻的分析与论述。他说：
“人之所见有三层：有读圣贤之书晓其名目者，是一层也；有既读圣贤之书晓其名目，而又能潜思精察、豁然有悟其名目之理，了然在心目之间，知其圣贤之言果不我欺者，是又一层也；……有既悟名目之理，了然在心目之间而又能真践力行，实其所知，及其至也，则亲履其境，身亲其事，不徒目见而已也。如此，然后方可谓之真知也。”[38]
需要指出的是，栗谷先生强调的所要明的“理”和所关于要践的“行”，并非玄虚之理，蹈空之行，而是实实在在的社会日常伦理之理与行。关于这方面的论述，在他的《文集》中可说是俯拾皆是。如说：
“时无古今，道非高远，即在于日用之常。”[39]
“大抵道非冥冥深远底物事，只在日用之间。入则孝，出则弟，居处恭，执事敬，与人忠，见得思义，如斯而已。”[40]
“为学在于日用行事之间。若于平居居处恭，执事敬，与人忠，则是名为学。读书者欲明此理而已。”[41]
“其学必本于人伦，明乎物理。择善修身，以成德为期；晓达治道，以经济为志。”[42]
“人生斯世，非学问无以为人。所谓学问者亦非异常别件物事也，只是为父当慈，为子当孝，为臣当忠，为夫妇当别，为兄弟当友，为少者当敬长，为朋友当有信，皆于日用动静之间，随事各得其当而已，非驰心玄妙，希觊奇效者也。”[43]
由以上论述，我们又可以看到，栗谷强调的明理践行，最终都落脚到“礼”字上。他遵循程朱的观点说：“夫礼者，天理之节文，而人事之仪则。”[44]而且认为，“博文约礼二者，于圣门之学如车两轮，如鸟两翼。”[45]所以，除“四书”外，栗谷先生研究和讨论得最多的是“礼”的问题。对于“礼”，栗谷先生十分推崇朱熹的《朱子家礼》。他认为，礼应当随时代的变迁予以修订，而不应当盲目拘守古礼，《朱子家礼》则在这方面作出了最好的榜样。所以，在许多《家礼》与古礼不尽一致的“礼”制、“礼”仪上，他都主张从《家礼》。如他在与郑季涵讨论“吉祭”、“谭祭”先后问题时就说：
“吉祭之后乃复平日之所为者是古礼，《朱子家礼》已不能尊用矣。盖二十七月之谭，已过圣人之中制，则安可延丧制更俟谭后逾月吉祭乎？……若以为宁违朱子，必复古礼，则又非愚见之所及矣。”[46]
栗谷先生在此文附记中说明了变古的道理，说：“古之谭祭在二十五月，故可俟逾月吉祭，今之谭祭在二十七月，违古制，故不可俟吉祭。”这是说，今时的谭祭制度已改变，已超过古礼中吉祭的月日，所以不应当再按古礼的规定，待吉祭后再恢复平时的生活，而在谭祭后即可恢复平时的生活。
由于栗谷先生在“礼”学方面有极高的造诣和深刻的见解，他对当时许多现实的、具体的“礼”制、“礼”仪问题作出了合情合理的变通诠释，从而在当时和以后都发生了重大的影响。我们在看栗谷先生友朋、弟子或后人撰写的“行状”、“墓志铭”、“年谱”等文字中，几乎无一例外地都提到了三件与“礼”有关的事，而通过这三件事，把栗谷先生“礼”学思想的根本精神充分揭示了出来。这三件事是：
一，关于状元在成均馆的座次问题。当时，成均馆的儒生都是按年龄长幼排序而坐的，然而一些社会流俗则认为，士子中榜，“尊敬状元”，一般儒生岂可坐于状元之上？对此，栗谷先生辨明道：
“状元之尊，施于榜会可也，馆中乃明伦之地，长幼之序不可乱也。且古者王世子入学齿让，则状元非所论也。”[47]
二，关于宣祖亲祭大院君是否合礼的问题。大院君是宣祖的亲生父亲，然当宣祖准备亲临家庙拜祭时，弘文馆的儒官们却上札认为，按照礼，君不可祭于私庙。此议，使宣祖大怒，将治罪于弘文馆儒官，经大臣们救解乃免。栗谷先生听到此事后评论说：
“所后之义固重矣，所生之恩亦不可轻也。虽得一意于正统，岂可尽绝于私亲？主上亲祀于私庙，情所不免，而于礼无违，玉堂何所见而请止乎？或疑主上于私庙若用君祭臣之礼，则子不可臣父；若用子祭父之礼，则有嫌于正统，皆不能稽古之说也。礼，有公朝礼、家人礼、学宫礼。公朝礼则以君为尊，故虽诸父皆得以臣之，惟亲父不可臣也。家人礼则以属为重，故人君可居父兄之下，若汉惠于宫中坐齐王之下是也。学宫礼则以师为尊，故虽天子，有拜老之仪，明帝之拜桓荣是也。大院君诞生圣躬，假使生存，主上必不敢臣，而相见必拜矣。今入其庙，用侄祭诸父之礼，有何不可乎？俗儒乃进无稽之说，诚可叹也。”[48]
三，关于仁顺王后发葬时行望哭礼的问题。当仁顺王后发葬时，正值宣祖身体不适，不能亲自送葬与祭陵。于是，宣祖想在仁顺王后灵柩离开玄宫时，率领百宫望陵而哭，以表达孝思。然此举是否合礼，宣祖没有把握，于是下诏垂询众臣。栗谷先生对此议论说：
“礼有常有变，躬诣山陵，礼之常也；有疾摄行，礼之变也。《五礼仪》只道其常，故无摄行之仪。若于下玄宫时全然无事，似为欠阙，窃恐议礼之臣未及建白也。自上孝思无穷，当此大事，无所不用其极，下教之辞允合礼意。此实处变而得礼之正，传之后世，永为成法，决无可疑也。”[49]
由以上论述，人们可以清楚地看到，栗谷先生的经学研究绝不是书呆子式的，而是在深刻理解与把握“礼”之“理”的基础上，去回答和解决人伦日用中的实际礼仪问题。即就以上三事的论述看，都是既合情理，又有根据，使人心服，可为法式的。
注释：
〔1〕《经学历史注》“序言”，1934年商务印书馆。
〔2〕同前。
〔3〕同前。
〔4〕朱熹《四书章句集注》“论语序说”附《读〈论语〉〈孟子〉法》。
〔5〕《郑圃隐先生关联资料集（二）》，圃隐思想研究院编。
〔6〕《辞大提学启》，《栗谷全书》卷八。
〔7〕《栗谷全书》卷三十三。
〔8〕《与宋颐庵》，《栗谷全书拾遗》卷三。
〔9〕《文策》，《栗谷全书拾遗》卷六。
〔10〕《文武策》，《栗谷全书拾遗》卷四。
〔11〕《圣学辑要》“序”、“进札”，《栗谷全书》卷十九。
〔12〕《栗谷全书》卷十五。栗谷先生这一读书次第思想来自朱子，他在《圣学辑要》中引了朱子的一段话可作佐证。文曰：“朱子曰：先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙。《大学》首尾通贯，都无所疑，然后可读《语》、《孟》，又无所疑，然后可读《中庸》。”（见《栗谷全书》卷二十）
〔13〕《击蒙要诀》，《栗谷全书》卷二十七。
〔14〕《祭文》二（宋翼弼撰），《栗谷全书》卷三十七。
〔15〕《行状》，《栗谷全书》卷三十五。
〔16〕《语录（下）》，《栗谷全书》卷三十二。
〔17〕《答成浩原》，《栗谷全书》卷九。
〔18〕《与李景鲁》，《栗谷全书拾遗》卷三。
〔19〕《四子立言不同疑二首》，《栗谷全书拾遗》卷六。
〔20〕李廷龟撰《谥状》，《栗谷全集》卷三十六。
〔21〕金集（慎独斋）撰《墓志铭》，《栗谷全集》卷三十六。
〔22〕《年谱》，《栗谷全书》卷三十三。按，“肯堂”、“肯构”文见《尚书·大诰》。
〔23〕《礼记·文王世子》：“文王谓武王曰∶「女何梦矣？」武王对曰∶「梦帝与我九龄。」文王曰∶「女以为何也？」武王曰∶「西方有九国焉，君王其终抚诸？」文王曰∶「非也。古者谓年龄，齿亦龄也。我百尔九十，吾与尔三焉。」文王九十七乃终，武王九十三而终。”
〔24〕《祈祷策》，《栗谷全集拾遗》卷五。
〔25〕在成浑的《牛溪日记》中有这样一段记述：“前月之晦，历见叔献（栗谷字）于栗谷，案上展开《诗传》‘国风’。浑问之曰：今年读得几多书乎？答曰：今年读‘四书’三巡，巡三遍，总计九遍矣。今又始读《诗》至‘王风’矣。浑闻之不觉叹羡。”（转引自《栗谷全书》卷三十八）
〔26〕《栗谷全书》卷三十五。
〔27〕出《牛溪文集》，转引自《栗谷全书》卷三十八。
〔28〕出《畸庵杂录》，转引自《栗谷全书》卷三十八。
〔29〕详见《修四书小注例》。八条为：“语意要切者○之；全段不甚可观，而其中语句要切者 之；有可考观而不至甚要切者◎之；虽不甚切要，而义通无病者，仍旧○之；有不害义，有无不关者◎之；全段无甚害义，而其中语句有病者—之；语意未莹，或为稳当，或不必观者⊙之；语意不合朱子之旨，或不中于理者●之。”（《栗谷全书拾遗》卷四）
〔30〕《年谱》，《栗谷全书》卷三十三。
〔31〕李廷龟撰《谥状》，《栗谷全集》卷三十六。
〔32〕《圣学辑要》一“进札”，《栗谷全书》卷十九。
〔33〕《与崔时中》，《栗谷全书》卷十二。
〔34〕《圣学辑要》二，《栗谷全书》卷二十。
〔35〕《东湖问答》“论君臣相得之难”，《栗谷全书》卷十五。
〔36〕《击蒙要诀》“读书章第四”，《栗谷全书》卷二十七。
〔37〕《与李景鲁》，《栗谷全书拾遗》卷三。
〔38〕《答成浩原》，《栗谷全书》卷十。
〔39〕《圣学辑要》七，《栗谷全书》卷二十五。
〔40〕《示精舍学徒》，《栗谷全书》卷十五。
〔41〕《击蒙要诀》“持身章第三”，《栗谷全书》卷二十七。
〔42〕《东湖问答》“论教人之术”，《栗谷全书》卷十五。
〔43〕《击蒙要诀》“序”，《栗谷全书》卷二十七。
〔44〕《孔子言礼从周疑》，《栗谷全书拾遗》卷六。
〔45〕《语录》下，《栗谷全书》卷三十二。
〔46〕《答郑季涵》，《栗谷全书》卷十二。
〔47〕〔48〕〔49〕《年谱》，《栗谷全书》卷三十三。
