佛教创立于印度，传入中国后，与中国本土文化相结合，发展成为中国的佛教，而且成为中国传统文化中一个重要的、有机的组成部分。所以，佛教对于中国哲学的发展有着重大的影响。这种影响，初始期是外在的，其后则转变为内在的了。也就是说，佛教也成了中国传统哲学的一个重要的、有机的组成部分，甚至在某些历史时期成为中国哲学的主体部分。以下，我想分四个部分简要地来谈一下佛教对中国哲学的影响这个问题。
一、佛教的传入及其与中国本土文化的冲突和融合
关于佛教何时传入中国，历史上有种种的传说。传说最早者谓三皇五帝之时已知佛教，这当然是无稽之谈，因为那时佛教还没有创立；传说最广者为东汉明帝永平（公元58-75）求法故事，然由当时的博学者傅毅已能讲明帝梦中所见金色神人是“佛”，以及楚王英（公元39-71）已有设祠祭祀“浮屠”之事等看，佛教当在明帝求法之前已传入汉地，否则不可能知佛名，祀佛祠。所以，现在中国学术界一般都采用佛教是在两汉之际（公元前后）传入中国的说法。
关于佛教传入中国的途径，一般认为有两条，即：一是经西域中亚各国由陆路传入，一是经印度洋、南海由海路传入。
佛教刚传入中国时，人们把它看作与本土黄老道和神仙方术一样的东西。如上面提到的楚王英，就是同时崇尚黄老和浮屠的。以后汉桓帝时，在宫中也同时“立黄老、浮屠之祠”，而且把两者看成同样都是提倡清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。（见《后汉书》“襄楷传”）据较为可信的史料记载，至东汉末年以前，在汉地仅有口授的《浮屠经》和不明译者的《四十二章经》流传。但到东汉末年，桓帝末和灵帝时代（公元160年左右至190年左右），一批印度和西域僧人来到汉地，以洛阳为中心，译出了大量的佛教（大小乘）经典。此后，在三国两晋时期，译经工作更有迅速的发展，这为人们广泛而深入地了解佛教教义提供了有利的条件。到东晋时期，佛教在社会上已有相当广泛的影响，人们对佛教的教义也已有了较为深入的了解。然而，随着佛教社会影响的扩大和人们对佛教教义的深入了解，佛教教义与中国本土文化的矛盾处也就暴露出来了。其中，尤其是与当时占据正统地位的儒家的基本伦理价值观念发生了严重的冲突。这些冲突大致可分为两类：一是伦理礼义方面的问题，一是形上理论方面的问题。
儒家学说是积极入世的，它十分强调每一个人的社会伦理责任，对国家、君主要尽忠，对家庭、父母要尽孝。因此，儒家学者们猛烈批判佛教的出世主义和出家行为，认为它是一种抛弃个人对社会、家庭责任的，违反最基本伦理观念的异端邪说。与此相关，在应当不应当落发、该不该跪拜国君等礼仪问题上也发生了针锋相对的争论。
关于形上理论方面的冲突，则主要集中在因果报应、生死轮回与神灭神不灭等问题上。如佛教只讲个体自我的因果报应，即所谓“所作好恶，身自当之”，“善自获福，恶自受殃”（《佛说方等泥洹经》卷上）；而中国传统文化则强调家族同受共享的祸福，即所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）。这两种思想是显然不同的。生死轮回与神灭神不灭的问题，是关于轮回主体和成佛主体的问题。这是一个十分复杂的问题，在佛教内部也存在着不同的理解和解说。而在东晋南北朝时期，中国佛教信徒中流行着一种神不灭的理论。他们认为，每一有情（生命）都是神与形（质）的相合，死则形神相离，形朽而神不灭。不灭之神与新的形质相合，又成一新的生命，这就是说，不灭之神是轮回的主体承担者。同时，当时一些佛教信徒又认为，不灭之神最后必然修成妙果（佛），这也就是说，佛果也是一永恒不灭的神。这与当时儒、道形死神灭的理论是根本对立的，所以在南北朝时期，对此问题展开了一场大论战。
在佛教与本土文化发生冲突的同时，更值得注意的是它们之间的融合。在初期译经中，译经者大量借用儒、道所用的名词概念来译述佛经思想，其中虽说有不少附会之处，但在沟通佛教与中国本土文化方面，也是一个不可缺少的过程。东晋南北朝时期，佛教与当时占主要地位的玄学之间发生了极为密切的关系。佛教借助于玄学融合儒道的理论和得意忘言的方法，进一步使佛教思想与中国传统儒道思想融合起来，而玄学则借助于佛教以丰富自己的理论。东晋南北朝时期，名僧谈玄，名士论佛，已成为一种时尚。这时，涌现出了一大批高僧，如：道安、慧远、支遁、鸠摩罗什、僧肇、道生等，他们的思想不仅在当时有很大的影响，而且在整个中国哲学发展史上也占有重要的地位。
二、佛教为隋唐哲学的主体之一
魏晋以来，传统儒学虽然在政治理念和制度层面还起着决定性的作用外，然在人们的精神生活、修身养性方面已开始让位于玄学、道家（道教）和佛教了。东晋以后，佛教发展十分迅速，到了隋唐时代，佛教在中国开花结果，涌现出了一批与中国本土文化完全融为一体的宗派，如天台宗、华严宗、净土宗、禅宗等。这些佛教宗派丰富而深刻的思想理论，吸引了大批的优秀人才去为之献身。隋唐时代是中国佛教的鼎盛时期，其影响渗入到了社会生活的各个方面，特别是在思想理论方面，佛教的影响尤为深刻，以至于后人把隋唐时期文化学术的特征概括为“佛学时代”（与先秦“子学时代”、两汉“经学时代”，以及宋明“理学时代”、清“朴学时代”等并列）。
相传北宋名相王安石问他的朋友张方平说，孔子、孟子以后为什么没有杰出的圣贤出现？张方平回答他说，不是这样的。孔孟以后不是没有杰出的圣贤，有的人物甚至超过孔孟。接着，他列举了一批禅宗大师的名字，如：马祖道一、坦然禅师、汾阳善昭、雪峰义存、岩头全耷、丹霞天然、云门文偃等，认为这些禅师都不比孔孟差。同时还分析说：“儒门淡薄，收拾住，皆归释氏焉。”意思是说，儒家思想太平淡，吸引不住人，所以人们都归向佛教这边来了。据说，王安石听后很赞赏。（见宋道谦编《宗门武库》）中国近代著名学者梁启超也曾这样说：“六朝三唐数百年中，志行高洁、学渊识拔之士，悉相率而入于佛教之范围。”（《中国学术思想变迁之大势》）“唐代头等人才，都站在佛教方面。”（《儒家哲学》）
梁启超又说，中国的佛教以宗教而兼有哲学之长，佛教不应当与一般宗教同样看待，中国人所受益者多在其哲学方面，而不在其宗教方面。梁氏的分析是有一定道理的，佛教教义中包含着丰富的哲学思想，自其传入以来就受到了历代思想家们的关注，尤其是受到近代思想家们的重视。他们认为，中国佛教并不是简单地照搬印度佛教，而是有很大的创造和发展的。中国佛教哲学，在理论上与中国传统儒家哲学也有很好的互补性，因此应当把中国佛教哲学包括在整个中国哲学之内。特别是在隋唐时期，儒家哲学萎缩不振，而佛教哲学却五彩纷呈、大行其道，只要不是抱着独尊儒家的偏见看问题的话，那么，就应当把佛教哲学作为隋唐哲学的主体之一来加以研究和评价。我国二十世纪以来的一些著名中国哲学史著作中，在隋唐哲学部分都已把佛教哲学包括在内。
在隋唐佛教中哲学理论最丰富的，对中国哲学影响最大的宗派是天台宗、华严宗和禅宗。唯识宗的哲学理论也相当丰富，在名僧玄奘的提倡下也曾有较大的影响，但终因其印度佛教的味道太浓，思维方法与中国的传统思维方法相去较远，因此流行不久就衰微了，对中国传统哲学的影响也不是很大。
隋唐佛教哲学的充分发展，为宋明理学的创立和发展提供了丰富的理论营养。可以毫不夸张地说，没有隋唐佛教哲学也就不会有宋明理学。宋明理学的发端可追溯至唐代的韩愈、李翱。韩愈的“道统”说和李翱的“复性”说，是宋明理学的出发点。韩愈激烈排佛不假，然他钩稽的儒家“道统”说，则显然是受了佛教“祖统”、“传灯”说启示的产物。李翱作《复性书》三篇，倡“复性”说，其受佛教的影响是十分明显的。主要体现在两点上，一是他在佛教丰富的形上学理论的启示下，提出发掘儒家形上学理论的重要性和必要性，而且重点地论述了《易》和《中庸》中包含着的儒家形上学理论；二是他受佛教清净佛性理论的影响，提出了“人之所以为圣人者，性也”的理论，并且认为“性之动静弗息，则不能复其性”，明确地把“情”排除在外。这是对传统儒家情性二元理论的重大修正，也是以后宋明理学尊性去情，“存天理，灭人欲”理论的源头。
三、佛教对宋明清理学的影响
宋理学是打着批判佛老、复兴儒学的旗号建立和发展起来的，然而如上所述，佛教哲学对宋明理学的广泛而深刻的影响，是一个无容否认的事实。理学家中几乎没有一个是不曾出入于佛老的，就连对佛教持最严厉批判态度的朱熹，也曾有相当长的一段时间潜心于佛教。据其自述，他在十五六岁时即已留心于禅学，一直到二十四五岁时，从师李侗后，才看出释氏破绽的。（见《朱子语类》卷一○四）明僧空谷景隆尝分析朱熹严厉批佛的用意说：“晦庵潜心佛学，可谓博矣。其排佛者，心病也。苟不排佛，则后学多看佛书。凡看佛书。则见其心病矣。由是密设墙堑，关住后学，令走不出，识不破也。”（《尚直尚理编》）这是说，朱熹批佛的重要用意是与佛教争夺思想理论阵地，防止后学因多看佛书而向佛背儒。景隆的这一分析是有一定道理的。在《朱子语类》中，我们随处可以看到朱熹对当时佛教影响力的担心，所以对于二程的大弟子们，如杨龟山（时）、游定夫（酢）、谢上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，时有指摘，以为后学之鉴。
佛教对理学的影响是多方面的，这里仅就理学中几个受佛学影响较深的论题作一简要的介绍。
如，理学创始人之一的周敦颐，其学以“主静”为圣人之道，深受程朱的推崇。然此主静之说，实有取于佛教之禅定，程子正是怕人误解为禅，所以改“主静”为“主敬”。朱熹在解释周子“主静”之意时说：“正是要人静定其心，自作主宰”（《朱子语类》卷九四）。这从方法上来讲，与禅学实在相去无几。朱熹又说：“程子是怕人理会不得他（指周敦颐）静字意，便似坐禅入定”，“二程教学者，所以只说一个敬字”，“敬则自虚静，须是如此做工夫。”（同前）
又如，程颐《易传序》中有一句名言：“体用一源，显微无间”。这可以说是程颐对理学一系列基本理论所作的总体概括，被后人视为最能体现理学理论模式特征的表述。然而程颐的这句名言，显然与华严宗理事无碍，即体即用的理论有密切的关系，所以前人尝有谓此句乃出自唐清凉国师澄观的《华严经疏》。
再如，理学最基本理论之一的“理一分殊”说，也与华严宗的“理遍于事”、“一多相即”等理论不无关系。华严宗在讲到理事关系时，非常强调理的整体不可分，因而认为“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜顺《华严法界观门》）。这也正是理学“理一分殊”说的中心思想。华严宗人对理事的这种关系，有一非常形象的比喻：“月印万川”，即所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”（玄觉《永嘉证道歌》）。朱熹对此喻十分赞赏，他尝说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）
至于陆（九渊）、王（阳明）心学，则更是充满了浓厚的禅学色彩。以著名的阳明“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”来讲，就已充满了禅味。因此，也就无怪乎他的那些大弟子们都与禅学结下了不解之缘。
四、佛教对中国近代哲学的影响
佛学在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。我认为，研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解和把握近代中国哲学的全貌及其特征的。
中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。如，维新派领袖、中国近代哲学的开端者康有为的哲学思想中就有明显的佛学成分。他的弟子梁启超在概述他的思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”（同前）梁氏本人也是维新派的思想领袖之一，他对于佛学也是十分推崇的。他自述说，自己对佛学虽说“不能深造，顾亦好焉。其所论著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”（《治国学的两条大路》）为维新变法而献出生命的谭嗣同，同样也竭力推崇佛学，他在比较了世界各种宗教、学术后说：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能统孔、耶”（《仁学》）。而他义无返顾地为维新变法去赴死，也是与他崇拜佛教舍己度众生的精神分不开的。他尝说：“佛说以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏。而无畏之源出于慈悲。故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”（《上欧阳中鹄书》第十二）
此外，中国近代以来著名的思想家，也无不与佛教思想有所交涉。如，著名的民主主义革命家、学者章太炎，推崇佛教、精于佛学，是人所共知的。他曾鼓吹要以宗教（主要指佛教）来激励民众，“发起信心”，“增进国民之道德”，坚定革命的意志，以达到“众志成城”的目的。他认为，佛教是无神的宗教，最合乎人类理性与时代的要求，因此他主张要大力弘扬无神的宗教（佛教）。又如，二十世纪初，中国新文化运动中反封建礼教的主将之一的吴虞，最后也以佛教为自身安身立命的归宿处。他自述道：“学术知识虽渐有系统，而于安身立命之地，终觉茫无所归着”，“此后当以佛学为归宿。”（《吴虞日记》上册）再如，被海外学者称之为“中国最后的儒家”的梁漱溟，也自白说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”（《究元决疑论》单行本附记）晚年则更强调说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”（《自述早年思想之再转再变》）梁氏自谓“一生归宿于佛法”，不免有所夸张，但说他一生未能脱出佛学的影响，当无不妥。再如，为当代新儒家奉为创始者之一的熊十力，他的学术重点可称之为“新易学”。但他也曾自述说，他的思想也曾受启于佛学。如他说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”（《十力语要》卷一“答薛生”）他的“新易学”，融会儒佛的“体用”理论，吸收西方哲学的有关论述，对中国传统哲学的现代转化作出了有益的探索。
