在中国近代史上，佛学的发展与社会改革思想有着密切的联系。有不少著名的资产阶级政治家和思想家企图通过提倡佛学来改造国民的精神世界，进而推动社会的改革，因此先后曾出现过各种各样经过改造和发展的佛学理论。杨度的“新佛教论”即是其中较有系统和新意的佛学理论之一。
杨度（1874—1931），字皙子，一号虎禅师，湖南湘潭人，是中国近代史上一位著名的政治活动家和思想家。他早年受学于清末著名学者王闿运（号湘绮，1838—1916）门下，王氏那套融合庄子逍遥论和春秋公羊学的“帝王之学”，对他有相当的影响。[1]同时，他也受到当时新学（西学）的影响，且两度留学日本[2]，从而形成了他前期的君主立宪理论，并成为清廷筹备立宪和袁世凯复辟帝制的积极筹划者和参与者。袁世凯帝制复辟活动的失败，宣告了杨度“君宪救国论”的彻底破灭。经此挫折后，他一度发誓“乃不更言经世”。[3]并曾向友朋表示“我欲出家身犯罪，敢以佛事为逋逃”。[4]根据他的自述，在经过一番痛苦思索后，于民国十年（1921）七月的一次夜登庐山时，“仰首视天，云天月出，此心忽然大彻大悟”，悟出了“我本无我，我本无心”，乃至“亦无世界”，“无心即道”等道理。从此，他“由庄入佛”[5]，开始了他的学佛论佛的思想历程。1929年秋，他秘密加入了中国共产党，此后虽然也还在口头上谈禅论佛，但从思想上说，则已与佛教割断了联系，而把它看成是一件“过去事”了。[6]
杨度潜心于学佛论佛的时间约有十年左右，他自视甚高，以虎禅师自号，认为自己已达到了大彻大悟，以说法、传法的口气撰写了论佛杂文十余篇，总计四万余字，在社会上引起了一定的反响。如当时著名佛教学者梅光羲[7]致书赞誉说：“读大著《论佛杂文》，直与《六祖坛经》、《传心法要》等书无二无别，直与从上诸祖把臂同行，同一鼻孔出气，而文字尤切今世之用，诚至宝也。”[8]
从杨度的这些论佛文字中，我们可以看到，他的学佛并不只是为了求得个人解脱的一种逃避现实的行为，而是通过对以往政治上失败的反思，企图从佛教中寻得一种新的救国理论。他根据自己半生从事政治的经验体会，认为“今世之社会，不自由、不平等，一切罪恶，无非我见。反躬自问亦无事而非我见。今欲救人，必先救己，其法惟有无我主义”。为弄明此“无我主义”，他遍考古今中外哲学、科学等各家学说，然而感到“无一足称无我主义”者，于是想到了“印度佛法，久传中土”，“欲求无我主义，盍于佛法中求之？”这就是他走上学佛论佛道路的动机。
杨度在1928年撰写的长篇论文《新佛教论答梅光羲君》，是他所有论佛文章中最重要的一篇。他在文中说：他“始以寻求无我主义而习佛法，终以创造无我法门而入佛道”。因此，杨度的全部佛学理论都是围绕着“无我主义”这一中心而展开的。他自认为，他的“无我主义”的佛学理论，是根据“论理的（即逻辑的）科学法门”建立起来的，而且主张排除一切迷信神秘之说和违反生理的戒律，对于旧的佛教教义来说是一种“革命”，所以“应即命曰‘新佛教论’。”
在佛教理论上，杨度最为推崇六祖慧能创立的“最上乘禅宗”，但也同时主张吸收其他宗派中有用的理论。他的“新佛教论”即是在综合了三论宗、法相宗和禅宗等理论基础上建立起来的。杨度归纳其新佛学内容说：“此新佛教，实统四不法门，无我论，无我法门等义。”下面分别对其内容作一简要介绍。
所谓“四不法门”，是杨度从自身学佛的经历中总结出来的。他说：“予于学佛修行中，经过迷途者四，初迷后悟，次第舍弃。今于事后追思，各得消极之用，以告学者，亦可觉迷，故命曰四不法门。”具体地说，是指“不离身以求心”，“不著身以求心”，“不积极以求心用”，“不消极以求心体”四者。
杨度初学佛法时，认为生死事大，“学佛之旨，在使无生无死之心，不随有生有死之身轮回转世”，因而着力研究净土宗往生净土之旨。不久，他发现身有灵魂之说大有可疑之处。于是他专门研究了关于灵魂、轮回、往生净土（或地狱）等问题。研究的结论是：“舍体求性，无性可求，离身觅心，无心可觅”，“乃知灵魂说为外道，而非佛法。离身求心，无有是处”。因此他认为，净土法门是“离身而求心”者，“非善法门”应予否定。之后，杨度乃转而严持戒律，“以律为师，并习静坐”，认为修心之法当自修身始。然而经过一段时间后，他又发现这种方法“养身则优，治心则拙”。无论是持戒还是静坐，其“效用止于当时，不能及于前后”。心中之妄念，坐时虽能暂去，而坐后仍来。从而领悟到“一切身心，不宜强制”，并认为持律法门乃“著身以求心”者，应予否定。当杨度认识到“修行之要不在于身”之后，他又“认定即心是佛，专事求心”。起先他认为，“人但一心自尽其用，则精神界必有不可思议之现象发生。”于是他拼命探求各种“神通”，沉缅于密宗法门，乃至“取今世东西洋精神学而研究之”。很快他又发现，“神通”与“心觉”的矛盾。往往神通者心觉很低，而心觉高者其神通又很低，神通与心觉是两件不同的事。而求佛乃求心觉，学佛不必神通。因此他认为那种“积极以求心用”者（如密宗）也“无有是处”，应予否定。走出此迷途后，杨度又走上了“消极以求心体”的道路。他用“息心止念”的方法去求无念之心。但立即又发生了二大疑问：人心能否无念？无念是否成佛？他思考后的结论是：“人断不能无念，无念亦不为佛。”他认为，慧能所传禅宗虽教人“无念为宗”，但又明确指出“无念并非止念”，“且常戒人切莫断念”。因此，他指出，这种“舍用求体”，“去念觅心”的禅宗法门，“与达摩、六祖一派之禅大异，非最上乘”。对于这种“消极以求心体”的“外道禅”，应予否定。
杨度把上述所经历的四步迷途，分别归属于净、律、密、禅四宗，并命之以“四不法门”而给予否定。但是应当指出，他的否定只是相对的。他所否定的是片面执著于上述四宗法门而言的。如果学佛者能够真正悟入佛教的根本宗旨，则“反观前习四宗，亦皆明其本义：净宗非离身以求心，律宗非著身以求心，密宗非积极以求心用，禅宗非消极以求心体。”而且“若能守此四不以习四宗，亦可扫除枝叶，免入歧途。则此四者，亦成非法门之法门。”
“无我论”是杨度“新佛教”的理论基础。上面曾讲到，杨度分析社会的不自由、不平等，以及一切罪恶都源于“我见”，而要去除人们的“我见”，唯一的方法是树立“无我主义”。因此，他认为首先要从理论上给“无我”以科学的说明。“无我”原是佛教最古老和最基本的命题之一。但在佛教的发展过程中，“无我”说有很大的变化，佛教各宗派对“无我”的理解和论证也有浅深精粗的不同。但以各种缘起说为“无我”论的理论依据则基本相同。大乘佛教的“无我”说包括“法无我”和“人无我”两个方面。中国近代提倡佛学的思想家特别重视“人无我”这个方面。如章太炎著有《人无我论》的专文，杨度的“无我论”其重心也在于阐发“人无我”。章太炎是以唯识三性的理论来破除我见，论证人无我的，杨度则综合“三论”、“法相”和禅宗的理论，着重从心理方面的由对待而生分别、我见等来论证“本心无我，一切皆空”的。所以，他把他的这种“无我论”也称作为“心理相对论”。他的具体论证是从六个方面来分析的，即所谓：一切唯心，一切唯念，一切唯对，一切唯假，一切唯我，一切唯习。
首先他概述了这六个方面的横向关系。他说，心、念、习为性，假、对、我为相，然而一切心、念、习又无非都是假、对、我。因此，性相是融通无碍的，也可以说：“凡心皆念、皆习、皆假、皆对、皆我。”其余五者准此。他说，正是由于六者相通，因而形成了心理的相对，其对有三，即：“自心言之，则心念心习为对”，“自念言之，则能念所念为对”，“自习言之，则习我不习我为对。”他认为，通过这三组心理相对，即可证明“全我固假，半我亦假”，“我能固假，我所亦假”，“我的固假，非我的亦假。”结论是“心理相对，即为无我”。
接着，他分析了这六个方面的纵向关系。他认为，一切世界，全在一心，一心以外，别无世界，“所谓世界，即为心界”。因此“一切唯心”是最根本的。人的本心是先天的、绝对的、空无所有的，然而念则是后天相对的，是由心而起的。他说：“人有身必有心，有心必有念。”因此“心外无念，念外无心”，“一切唯念”。人的一切心念，都成对待。可以这样说，除却对念，并无一念。由对念而起对名对相，因而世间一切事物均对对相生，对对相灭。心、念、对三者的关系，归纳起来说：“心之不能无念，念之不能无对，乃心理之必然，亦人类之同然。”这里“凡念皆对”是杨度论证“无我”的一个关键。他据此而推导出这样的结论，即“凡念皆对，所以凡对皆假”。这是因为“对”是指能、所之分，而此“乃自心所假设”者，所以“虽似二而实一，虽似有而实无。”接着他又由“对”而推论至有我和必假。他说：“因对念而有我”，“我为一切对待差别之总名总相。”既然“对为假对”，则“我亦假我”。“习”与“我”有关，又与“念”相似而不同。他说，有我则有习，习为我因，我由习成。上面说对念而有我，这里说对习也成我，这说明“念习二者，皆为对我”。然两者也有不同，“念为天然的全我，习为人为的半我”。这样由一切唯心至一切唯习，杨度自认为构成了一套有严密逻辑推理的“心理相对论”，即“无我论”。
杨度对此十分得意，认为这是他在心理学上发明的“一种科学的新学说”，并且声称已超出了“方今世界哲学唯心唯物二派对立。”其实，他的“心理相对论”乃是一种极端的主观唯心主义理论。他自己说得很明白：“予所谓心理，所谓一切唯心，则与此派唯心哲学大异，以为一切人类以及动物，对于宇宙万物，一心所现，各各不同，无自得有同一世界，且其所谓宇宙万物，限于一心所现，无自得有全体世界。”又说：“心有百千万亿，世界即有百千万亿，各各不同，各以自心，成自世界。心生则世界生，心灭则世界灭。”因此，他的“心理相对论”或“无我论”，实际上也很简单：即通过相对之象，而明其绝对之无我，亦即通过对一切“对”、“我”都是“假”、“习”，均由“念”起，从而归根于“一切唯心”的一系列分析，从而去把握先天绝对，空无所有的本心。请以杨度所作“真心偈”证之，偈曰：“一心自二，假我非真，对消假习，直悟真心。”
“无我法门”则是杨度“无我论”的具体实行方法，是他新佛教的核心所在。这一法门他又称为“一心无二法门”，“自由平等法门”或“佛法门”等。杨度以“无我论”中所说的六个“一切唯”，结合“四谛”说来论述“无我法门”的具体内容和方法。本文上引的“真心偈”，也就是他对苦集灭道四谛说的概括。他认为，“一心自二，即为苦谛”，“假我非真，即为集谛”，“对消假习，即为灭谛”，“直悟真心，即为道谛”。他明确指出，在这四谛中，“以灭为主，盖以灭即不集。未灭为苦，已灭为道”。换言之，“无我法门”的关键是“但除假习，即见真心，一见真心，斯为成佛”。而所谓“除假习”，也就是“灭我”。从这方面说，“无我法门，即为灭我法门。”
怎样才能“灭我”呢？杨度说，其法分为二部。“曰修曰悟”。修指渐修，悟为顿悟。他认为，修和悟是不可分的两个环节，即使是“最上乘之禅宗，仍须修悟并重”，因此，“虽有顿悟，终须渐修”。渐修的方法，照他说是“取一我字，或无我二字，为默念之符号”，然后象净土宗之念佛号，密宗之念咒语那样，时时心口默念，作为对消假习的手段。因为以“二号自唤，念念必求其对”，久而久之则“念念皆见其对，皆见其半，平生结习，自然动摇”。于是“我的范围渐狭渐小，非我的范围渐广渐大”，但到“一旦瓜熟蒂落，如桶脱底，乃将一切对习半习总根之我，忽然斩掉，根本扫除，了无障碍，我与非我，同时失却”。至此，“此心豁然开朗，皎如白日，照彻三千大千世界”，得大自由，得大平等，这也就是顿悟的境界。杨度指出，前此的“无我论”，仅明其空理而已，只有经过这一番修行工夫，才得证其实境。此时真可谓“一念回光，大地震动，此身逐入别一世界，而成菩萨。”杨度强调，在顿悟成“菩萨”后，仍需继续渐修，方能最后成佛。
对于这种修持方法，杨度指出，他只是在形式上与净、密的修行方法有某些相似，而在实质上是根本不同的。其中最主要的不同是，在此法门中“入世出世，无二无别”。他认为，他提倡的修行“不在静时，而在动时，不在独处，而在群处”。这明显地是吸收了禅宗的方法。在杨度的“新佛教论”中，特别强调“入世出世，无二无别”这一点。1924年他在《我佛偈赠美国贝博士》一文中说，佛教的大义是实行的，而非言论的；是救人的，而非避世的；是现在的，而非未来的。所以既无世可出，也无三世可言。1929年他在给妹妹杨庄的一封信中，甚至说：“入世即是出世，人事即是出世，人事即是佛法”。“兄之所谓成佛，即是成圣，即是做人。死后再不要提，只问生前做人之法。若能做成极端凡夫，即是做成极端圣人。所以不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世，不说神道，只说人事。”杨度的这些思想可以说是对佛教“世出世不二”思想的进一步发展。强调佛教虽为出世法，而不能离开世间法，这是近代中国佛教的一个重要特征。但是象杨度这样以入世即为出世，直言只说入世，不说出世，也还是独一无二的。这很可能被斥之为外道邪说。对此，杨度也有所意识和准备，所以在同一封信中，他坚定地说：“假如有人说释迦不然，则我答曰：当使释迦为我弟子！兄对此毫不客气也。”[9]
杨度认为，如果能遵循他所发明的“新佛教”——“无我宗”的教旨和方法去谋划改进未来社会，则一定能“普度众生，一齐成佛”，即达到无私我之争、无对待阶级、人人得平等自由的世界。杨度的这些理想和愿望是美好的，也有其历史的合理处。他的“无我主义”作为某些个人的道德修养准则和方法，也是可行的、有益的，但想依靠它来改造当时整个中国社会政治制度，则显然是行不通的。他自己最后的选择和行动即已证明了这一点。
但是如果撇开上述这点不谈，杨度的“新佛教论”在佛教发展史上也不是毫无意义的。随缘应机而说法，是佛教的根本精神之一。佛教如何适应现代社会，是佛教发展中不断面临着的一个现实问题，杨度在“新佛教论”中的探索是有可以借鉴之处的。他根据历史发展和时代特点，提出了对佛教理论和方法进行改革的方案。他所强调的佛教应当注意现在，注重入世，注重人事，以及主张改革某些违反生理的戒律，删削一切迷信神秘之说，吸收科学方法等等，都是今天发展现代佛教值得考虑的问题。
注释：
[1]杨度在《江亭词序》中说：“予与午贻（夏寿田）交三十年，同游湘绮门下，既闻庄子逍遥之旨，更治春秋经世之学。”（见《虎禅师论佛杂文续》）
[2]杨度第一次留日是1902年4月至11月，入东京弘文书院师范学科速成班。在此期间，他与该班主持人嘉纳治五郎就中国教育问题，进行了一场激烈的辩论，表现了他强烈的爱国主义，在留学生中发生很大的影响。他第二次留日是1903年8月至1907年10月，曾入东京法政大学速成班学习。在此期间，他广泛结交留日学生，被推选为留日学生联合会会长。他曾与孙中山等革命领导人会晤，但在思想上始终坚持君宪救国论。
[3]同注1。
[4]《送方叔章归湖南并寄华生、午亭》（见《杨度集》1986年湖南人民出版社）。
[5]《逍遥游辞并引》（见《虎禅师论佛杂文》）。
[6]杨度生前曾自撰一副挽联，以明其晚年的心迹。其辞曰：“帝道真如，如今都成过去事；医民救国，继起自有后来人。”（转引自陶菊隐著《筹安会“六君子”传》，中华书局1981年出版）
[7]梅光羲，字撷云，生卒年不详。曾入杨仁山祗洹精舍研究佛学，梅氏毕生致力于佛学研究，对法相唯识学尤有精深的造诣。他的主要著作有：《相宗纲要》、《相宗纲要续编》、《法苑义林章唯识章注》、《大乘相宗十胜论》、《相宗新旧两译不同论》等。
[8]《新佛教论答梅光羲君》（见《虎禅师论佛杂文二续》。）按，以下凡引自此文者，一律不再出注。
[9]见《杨度集》（湖南人民出版社1986年出版）。
原载于《世界宗教研究》1988年第1期
