一、东西科学思考模式之不同
日本东京大学的中山茂教授比较中日和西方科学传统，认为东、西科学思考的模式有一个不同：东方人重数据的收集，喜欢就文字作思考；而希腊及罗马帝国以降的西方科学研究，则以辩论为其特色。这两种作学问的风格决定了东西方科学研究的方向。 这个说法有令人欣赏的特点。当然说中国的学术传统缺乏逞口舌之雄辩，不重演说或修辞（rhetorics)，这个说法不尽正确。佛教传入中国，其影响之深远者，有如主张俗讲，在上期已经讲过。即使从玄学或东汉党锢清议发展出来的清谈，也反映了魏晋南北朝贵族重视讲话技巧的风尚。
不过，仔细考察当时的讲经或清谈，似乎有可以看出当时人所关心的实在是在于技巧本身，至于内容的是非和论辩之间的关系就比较不受到重视。唐代以后，说话的技术也逐渐凌夷，不再像贵族时代那样，占据社会生活的重要地位。中国历史上本来就鲜有以论辩或演讲为名的大学者，迨宋明理学兴起，更是如此。陆象山的讲学算是一种异数，明代中叶以后办理大型讲会，当时人说往往数百成千人来听。但是我认为讲会之风的思维源头，是朱熹等人一脉相承的讲学传统。这种传统可以在语录看出来，往往是少数人围着老师问道讲经，不主张辩论，而以对话为主体，因此和佛教的普讲实在有差别。东林讲会的会约固然让我们看出其井然有序、齐肃如仪的景象，但主要在听讲解，而少论辩：
大会……恭捧圣像，悬于讲堂。午初击鼓三声，各具本等冠服诣圣像前，行四拜礼。随全道南祠，礼亦如之。礼毕，入讲堂，东西分坐，先各郡各县，次本郡，次本县，次会主，各以齿为序或分，不可同班者退一席，俟众已齐，集东西相对二揖。……
每会推一人为主，说《四书》一章。此外有问则问，有商量则商量，凡在会中，各虚怀以听，即有所见，须俟两下讲论已毕，更端呈情，不必掺乱。
从这两段话可以看出，讲会的精神在于透过礼仪来创造肃穆的气氛，好接受讲者的论述，并不鼓励论辩。事实上，认为有问题必须有会后私下请益，不应打扰会场严肃的气氛，而且要“虚怀以听”。中国这种反对论辩的为学态度自然无法发展出成套的辩论方式和规则，认为任何一种反对意见都是纷乱的根源，必须压制。这和西方传统大学里头各式各样的口试、辩论是大相径庭。我这里引一段有关的西方口试的话，做一个比较：
学位的颁授视学生是否已经上完一系列的演讲。其次，他必须参加过一些辩论（例如：Sophomes-Inceptions, Determinations及Quadrage simals。第三，他必须通过几题口试（例如牛津大学考逻辑时用的Priorums及Postiorums）。第四，他必须演讲两三个订好的题目，例如Clerums或其它讲章。
从这么一般简短的纪录，我们可以看见西方大学里头对演讲及论辩的重视，因此产生各色各样的辩论方式。这固然点像明清之于八股文，因此我们不必认为口试当面的辩论就一定比较好，但是东西方的发展，所重相异，可以说清楚得很。
二、影响中国侧重书写的几个因素
中国很早便开始用纸，使用印刷术也很早。这两样发明使得中国人重视书写材料，记录档案，为世上其它文化所不及。一般人说毕升在北宋中叶发明印刷术，其实毕升发明的是活字印刷，而用雕版印刷则早在第五世纪已经出现。在西方，印刷是和谷腾堡（Guttenberg)发明活字同时开时，在那之前并没有雕版印刷的事。那么东西方又为什么会有这个差别呢？这就和纸有关。现代人用的纸是中国人发明的。这种纸要到第十世纪才传到欧洲。欧洲人能自己造纸又要比这个晚一个多世纪。在采用中国纸之前，西方只能用“纸草”辗平作成的“纸草纸”或羊皮打磨处理过的“纸”。这些纸产量少且加工繁复，流传不像中国纸那么多，价钱昂贵。这就使得印刷不切实际。 因此西方印刷术的兴起要远远晚于中国。这也是西方人比较重视口试及论辩的原因之一。
重视文字材料，利用历史档案来帮忙政府制订政策，这是中国政治传统的特色。因此有学者认为中国的政治会社会科学的思维方式是“模拟式”（analogical)而不是“归纳式”。 不管归纳法是不是唯一或真正现代科学的方法。中国的模拟思维毕竟是和归纳法不同的，这种不同显然地又和中国人重视文字数据的治学风尚关系密切。
但是真正影响中国人侧重书写方式的治学风格的。莫过于隋唐以降推行的科举制度。事实上，按照顾理雅（H.G.Creel)的看法，早在汉文帝时已经实行笔试。 不过，中国长期推行笔试，用为录取文官的主要依据，这是唐代以后的事。更严谨地说，是宋代以后。由于希望保持考试的公正，不惜牺牲公平的原则，采取弥封、誊抄、搜身等等手段，防止作弊，完全仰赖文字本身，可以说是把“文字型”的治学风格推到了极点。世纪上恐怕看不到有其它任何文化可以和中国相比。
中国人喜爱作文字的思维，连带也喜欢书，歌颂书的诗文屈指难数，我认为李清照在《金石录》〈后序〉中所写她爱书画碑帖的经历和感受最为感人。其实南朝梁元帝的故事就足令人感叹爱书人的感伤：
周师陷江陵，梁王知事不济，入东阁行殿，命舍人高善宝焚古今图书十四万卷。欲自投火，与之俱灭。宫人引衣，遂及火灭尽，并以宝剑砍桂令炷，叹曰：“文武之道，今夜穷矣。”
中国人一向讥笑读书人。颜之推说博士（即读书人）卖驴，写了几张纸的卖券，还没用到“驴”字。隋文帝瞧不起李德林，骂他是读书人。读书人要到了宋代以后命运才略好一点。《宋史》说太祖在干德三年（961年)拿下了蜀，看到了收到的铜镜，上面写有“干德四年制”，感得很奇怪，因此召集群臣来问。宰相窦仪说“必是蜀年号”。赵匡胤大为满意，说“作相必须读书人”， 这算是把读书人的地位提高了。
三、权威人格的两极矛盾
中国的读书人满意的是书中“黄金屋、颜如玉”。这话和我们所说的读书人必须像东林士人一样“风声、雨声、读书生、声声入耳；家事、国事、天下事、事事关心”似乎有矛盾，其实不然。这就必须从我们常说的“权威人格”讲起。
“权威人格”般指的是被动的、受人指挥、没有主见的、和稀泥的中国老百姓的人格。许多学者都指出中国人的这个特质。关于这样的人格，我们知道的很多，但是考察文献，系统讨论它的却不是那么多。我认为它和明代以后的伦理教育有密切的关系。但是明末士人的人格，特别是像李贽所说的“大丈夫”的人格又是什么呢？我随便举海瑞的〈教约〉所说为例：
有犯于各衙门，罪人也，亦勿得免冠叩头，奴颜哀免，自贬士气！
海瑞本人的故事脍炙人口，大家都熟悉，他规约老百姓的文字，叫他们就是犯罪上公堂，也不要“免冠叩头，奴颜哀免”。他甚至于公开质疑官大道德尊的说法。这种气概在明末十分普遍。而以东林士人的许多作为表现得最为淋漓尽致，左光斗的事迹是很多中国人所景仰钦羡的，方苞所说的“左忠毅公逸事”这样说：
及左（光斗）公下狱，史（可法）朝夕狱门外，逆阉（指太监的党徒）防伺甚严，虽家仆不得近，久之，闻左公被炮烙，旦夕且死，持五十金，涕泣谋于狱卒。卒感焉。一日，使史更敝衣，草屦，背筐，手长镵，为除不洁者，引入狱，微指左公处，则席地倚墙而生，面额焦烂不可辨。左膝下筋骨尽脱矣。史前跪，抱公膝而呜咽。公辨其声而目不可开，乃奋臂以拨眦，目光如炬。怒曰：“庸奴，此何地也，而汝来此！国家之事，糜烂至此，老夫已矣，汝复轻身而昧大义，天下事谁可支拄者！不速去，无俟奸人构陷，吾今即扑杀汝。”因摸地上刑械，作投击势，史噤不敢发声，趋而出。
以上这段表现东林气节或风节 的话，充分表现出左光斗及其它东林殉难士人的风格。他们对于自己的人格及对于自己与真理的合一是绝对的，没有妥协的余地。他自己充分地有把握对于真理的坚持。
本来中国读书人讲的是“为己”之学，又追求“自得”，主张在书中与千古人物交游，实在像宋人山水画中那飘逸又孤独的个人。他面对大自然，以天下或宇宙作为自我的无言的伴侣。如果用后现代的话来说，大自然变成了他的“文本”（text)。他的孤独因此是他生命力的根源，所谓“自”， 遂变成了存有的最基本的价值。对于自我的道德期许，透过自讼、自责等不断的鞭策，反而形成一种宇宙式的“狂”。把自我“透视化”（perspectivize)，成为“生之连锁”（chain of being)中的不可或缺的环节，虽千万人吾往矣。这种人格与上面所说的和稀泥、缺乏主见、唯命是从的人格是完全对立的。但是对于自己的期许做出过度的、狂妄的跨大，虽然因此提供了抵抗极权专制政治的精神力量，毕竟也是一种权威人格。他们虽然牺牲生命而在所不惜，但是这种“大丈夫”式的“说大人而藐之”的态度， 实在是对于自我作了逾越尺度的衡量。为什么这么说呢？因为中国思想史当中的对于“自我”的期许强调孤独自得，而不强调在社会纲络里头去追求合理的，结构上的解决方法。中国思想史里头也的确缺乏“社会”这个观念。
“国家”则是一个人格化了的观念，由天子所代表，是效忠的对象。于是自我和国家之间只能有道德上的绝对主从关系，而没有讨价还价的权利义务关系，因此那些不惜赴死义无反顾的士人在必须作出牺牲之时，却可以表现出令人鄙夷贱弃的嫌恶行为。宦官魏忠嫌所以能奴役当代朝廷大官，这实在是明太祖教导士人的结果。我在下面还会再讨论。
总之，中国人的人格构造有一种矛盾的两极化现象，这个现象可以统称为“权威人格”，一方面服从权威、缺乏主见；但另一方面，又是以“君子师”自居，要作顶天立地的大丈夫，追求完整无缺的道德世界的实现。于是以自己为权威的心态也就跟着展露，说这是权威人格，一点也不为过。
标榜与世隔绝，虽孑然一身，也要慎其独。中国人的世界观确实是追求一种遗世而独立的境界，成日为五的最好的是自己或古今圣贤的著作。这和中国的作学问的风格完全相符，也与科举长期使用文字考试的制度息息相关。我想这个教育史的特点是很值得研究和注意的。
上面所论述的，引起我们注意到权威人物的道德感。中国人的道德学说在世界上没有任何其它文化可以比拟。当然道德理论历代有不同的发展，但孟子以恻隐之心的学说，开“四端”的理论，成为中国道德学说的张本，历代无不受其影响。上面讲到明中期以后的心学，更是这种道德学说发展的高峰。
简单地说，中国道德哲学强调人天赋的心是有道德认知的能力或本能，可以说道德认知的本能是先验的，倾向唯心或观念论的说法。因为有这种本能，因此人只要时常保育之，而不使失去，那么就可以作正确的道德判断，甚至于达成道德的完善生活和理想，用孟子的话说，这就是“人皆可以为尧舜”。这样的道德哲学用王阳明的话来说，就是人具有良知良能，凡人都能恢复“童心”的道德哲学。童心最接近生来就有的心，是最接近赤子的天机、完全无邪的“良知”。
中国的道德哲学因此是最纯朴，不假外求，不假超越的是上帝的支配、指导的道德哲学。在西方，从基督教伦理观解放出来以后的道德哲学，要晚到十六、七世纪才发展出来；比中国晚了很多。十七世纪时，英国有一些哲学家认为人自然地具有道德意识（moral sense)，这个道德意识就像人自然地具有美感一样，能对外在的对象产生感受之情（feeling或passion)，有时这种感情能使我们发生喜欢或赞同的反应，而乐意去作。这就是道德意识或道德感的根本。最先提出这种理论的是Shaftesbury（1621-83)和David Hartley（1705-67)。但是把这个理论推到了高峰的是休姆（David Hume, 1711-67)。休姆把人由情感而形成的“同情心”（sympathy)当作是道德判断的根本。他在《论人性》一书的后半，畅论人的情感（feeling，特别是passion)，仔细探讨“同情心”，拿这个理论来批判理性观的道德哲学，认为理性观的道德哲学过份强调人的理性，忽视人所以有的道德行为，主要是因为人具有感情。在休姆看来，不重视人的感情，不了解人能由同情心而做出道德判断和行为，那么这种只讲理性的道德观，顶多只配谈“正义”和“法哲学”，因为正义原则是依附人的“私利”，谈不上对道德哲学有所贡献。休姆的观点是伦理学上具原创性的重要理论，他所提倡的同情心和“赞许”（approblation)对后来功利主义学者所主张的快乐或幸福说做出了重要的贡献。
如果我们比较休姆的“同情心”和孟子的“恻隐”之心，那么一定会觉得两者有相似之处。不管如何，十六世纪以降，欧洲思想家逐渐扬弃了传统基督教的伦理学说，渐次接受自然法的观点，普遍认为道德感或道德意识本来便内在于人的本能和感情，不假外求，并对外物产生同情之心，若客观事物激引人的同情，因此引发行动，并觉得心安理得，那么道德行为就完成了。这说法虽然复杂，但是基本上肯定人本身是道德感的自然源头。
我不敢说英国十七、八世纪的道德哲学说曾受到了中国的直接影响，但当时英国的道德哲学有了重要的进展，则是不可否认的事。
四、《治生经济》与“高贵野蛮人”
十六、十八世纪的英国或欧洲有两个重要的现象：一个是喜欢收假外国（不管存不存在）的经验来批判自己的文化，另一个是对道德哲学或条文的普遍兴趣。现在举一本有趣的小书来做为例子，说明这两个现象，并指明其意义。
一七五Ο或五一年，英国一位署名Robert Dodsley（1703-1764)的出版商出了一本《治生经济》（The Economy of Human Life)， 这本书出版以后，洛阳纸贵，不仅畅销英伦三岛，还翻译成数种欧洲语文，更流传到美洲大陆，再三翻印出版，成了当时最畅销的书。这本书的来源据作者说出于一位西藏的高僧，专讲为人处世之道。后来中国皇帝（以年代推算，那便应该是乾隆）听说后，便让一位翰林将之译成中文，适有住在北京的英国人遂取得一本，寄给英国的的Earl of Chesterfireld，于是就在英国流传开了。
这本书大谈生命哲学，讲为人处世的方法，大多是用格言或劝谕的譬句，让人觉得充满了智慧，颇象中国的劝善书。例如“若能不听阿谀之言，自然不会自我吹嘘”；“多言招引后悔；恬静保证安全”；“自他人经验撷取智慧：见他人过失引为己鉴”等等。但是由于《治生经济》也大篇幅讲神及基督教信仰，可知是一本伪托西藏智慧的书。
这样一本书可以让我们想象十八世纪在欧洲人的心中，中国（和神秘的西藏）占有什么样的地位。从地理大发现以后，欧洲兴起对外国文化的热诚，甚至于有所谓“高贵的野蛮人”（noble savage; savage noblesse)的说法，认为非基督教文化的社会一样可以发展出高贵的人性和道德生活，往往值得欧洲人学习。当时一些思想家在提倡新思维或改革时，也因此常常利用外国的经验来作为鼓吹的动力。这种例子屈指难数。事实上由于不一定有足够的外国经验可以真正引用，因此假造乌托邦来作为宣传的手段，在十七世纪一样流行。当时学生读了许多游记、世界史的书，主要原因便是因为有一种“外国热”。
一本来自西藏及中国的道德教养的书可以流传广泛，正好证明当时社会普遍认为中国有极先进、高贵的道德学说。事实上“道德意识”理论的发展，甚至于可以认为是间接地受到中国的影响。至少，我们可以说扬弃传统基督教的伦理学说，另辟蹊径，这一定和当时地理及文化的新知有密切的关系。
另外一点是，这本《治生经济》的书流传于早期的美国；这一点正好反映了十七、八世纪清教徒的道德信念。事实上十八世纪中叶之后，北美的思潮已经渐渐走进启蒙思潮，显出早期怀疑主义或理性主义的特质。但是清教徒的基本信仰和道德生活的执着，则仍然是当时美洲思想家的普遍思考方式。
五、《穷李查手册》与《基督教校长》
就当时美洲思想家言之，那么无疑的，富兰克林是最好的代表。富兰克林的道德学说基本上建基于清教徒的虔诚信仰，相信个人和基督的直接关系以及卡尔文“预先救赎”的信念。清教徒的虔诚信仰受到卡尔文新教教义的影响，强调几近禁欲式的道德生活，相信基督徒在上帝创造宇宙万物的时候已经选定了他们在时间的终了时一定会得救。因此基督徒和上帝的关系是超过一切宗教礼仪和教团，直通上帝，即使在世上活着的时候也是如此。
这种信仰并不因此使清教徒（以及一般崇仰卡尔文教义的基督徒）自满而松弛，相反地，韦伯认为这种“选民”的心态反而使清教徒对于自己的道德生活更为谨慎、小心，务必要活得比没有被“选”的人更为充足、神圣。 韦伯的这个说法是他名著《新教伦理与资本主义精神》的中心要旨，是二十世纪最有名的社会学理论之一，不用我在这里多费唇舌介绍。韦伯最关心的是新教伦理当中的勤劳的美德，认为这是许多卡尔文信徒努力赚钱致富的根本动力，按照卡尔文的教旨，基督徒本来不应累积地上的财富，但是如果这种财富可以用来彰显上帝的恩典和大能，并且赈济穷人，那么努力积累这种财富正足以使自己与上帝的关系更为亲密，更为全面。
富兰克林有一本小书，题为《穷李查手册》（Poor Richard’s Almanac)，鼓吹勤俭努力的美德，乃是一种类似于上述《治生经济》的书，充分反映清教徒式的道德理念。韦伯视富兰克林为资本主义精神的代表，是其来有自的。但是富兰克林的思想已经带有启蒙时代的特色，例如他的伦理思想就受到了“道德意识”学说的影响；他也放弃了基督教的原罪理论，相信人的道德可以臻于完美的境界。他发愿要“学习耶稣基督和苏格拉底”，这些都可以看出他的世俗化的趋势。
但是富兰克林仍然唯持相当清教徒式的生活理念。不愧是道德的禁欲主义的忠诚信徒，他的《自传》流传二百多年，是美国历史上的名著，也早已翻译成中文。这本自传可以看出他的公德心，他重视社会责任的关怀跃然纸上，但更有趣的是他制造了一份道德反省表，来纪录及反省自己按照自订的道德座右铭的行为表现。他一共列了十三项道德的标准， 决定第一周笃行其中的第一项，第二周笃行第一、二项，务求不会犯过，这样在十三周时，便可以没有任何犯错的纪录。然后重头开始，每一年可以有四个周期。像他这样身体力行，务求过一种道德完美、无咎无悔的生活，可以说充分体验了清教徒的伦理。
尤其令人感到有趣的是他自己还制订了一个表格，计分十三栏，登录每周自己的生活表现。凡在某日犯了十三项德行的任何一项，便在是日是栏划一个黑点；无过，那么在第十三周那一页，就会空白一片，表示十三项操守都作到了。
富兰克林这个道德反省表在西方世界几乎是从没有听过；如果有类似的，那便是一份当时英国学校流行的“记过表”（A Table of Faults)。学校管理学生的操行，这当然是自古已然，但是设立分类表格来登录犯过的种类和日期，这似乎是十七世纪以后的是。因此一份在十七世纪末年流行的教育学的书所引用的“记过表”便格外有意思。这本书是James Talbott所写的《基督教学校校长》（The Christian Schoolmaster，可径译为 《基督教学校校长》)书中所附的一份“记过表” 中，学生名一行及犯过种类一行。学生犯过，便在他名字和所犯过种类相交的那一格划一个黑点。据作者说，这份表格当时为伦敦许多学校所沿用，流行一时。
这个表和富兰克林的道德反省表颇有异曲同工之妙，反映了当时道德教育的两个特点：一个是犯行轻重、内容的分类，一个是用图表示来登录。这两个特点并不是自古皆然，而是当时的时代产物。
六、从“乡约”到“圣功格”
很有趣的是在中国，从元末明初以降，也有相似的发展。从元末金华郑氏家族开始，到王阳明的乡约，到海瑞，到东林讲会的会约，或者何心隐所设立的会馆（在北京）都有“劝惩簿”之类的设置；把众人的名字及过失表列登录，并往往贴在门上，以提醒会众、族人或学生。这些“表格”一般用圈点的方式来登记，内容很容易一目了然，收到简洁清楚的效果。
若将明代人这种作法拿来和稍后英国的作法相比，那么一定会觉得古今中外，真是“其心同、其理同”！
更进一步说，在知识分子本身，也有各种与平民的功过格完全相同的东西，用来反省自己的操行。功过格从明代以降流行甚广，加上阳明学推广平民教育，因此更具影响力。这里不能讲其来源，但从名字看来，便知道应该属于表格之类的东西。只是今天所能看到的功过格却是庸俗化了以后的产物，记的是积多少德、值多少功的规定，反而看不到格子，反映的是一种功利的民间信仰，类近于宗教革命前夕，在天主教会流行的赎罪卷。
但是在知识分子中以表格的方式来自我反省道德实践的，确实是有。在一份日本流传下来的表格里，便可以看到每日反省的德行条目以及日期，上面用白圆圈及黑点来记录自己的功过。像这样的东西，在明末应当十分流行，刘宗周便讲到“记过格”、“迁改格”，刘学献则有“圣功格”，可见当时的风尚。
由上面的讨论可以看出清教徒的道德生活和明末的士人生活有很多相似的地方，实在值得注意。事实上，余英时先生在十多年前便已经注意到这个情形， 他认为清教徒式的宗教伦理事实上在明清商人的伦理也可以看出来。由禅宗及一般民间宗教一路传袭的勤劳节俭的生活伦理，是当时中国商业精神发达的一个重要的因素。当时由于“三教论”十分普及，带着素朴的民间宗教那种简单的生活信念，因此儒、道、释都直接地贡献了这个发展。伦理简单、明确，出于三教所共同宗仰的在中国流传已久的信念，因此称之为“儒家正统”或“儒教正统”亦不为过。
可见清教徒的伦理在态度上表现为勤劳、节俭，努力笃行世上的责任，而在实践上则阅读像善书一样的作品，编写登录道德表现的过错册子。这些与明末人的行为及精神都太相近了。无怪乎明末发展了繁荣的商业，类近于资本主义的萌芽，与清（新）教徒的资本主义精神异曲同工。
七、清教徒的权威人格
更重要的是清教徒的权威人格。上面说富兰克林重视一个人的市民责任。这是从清教徒社会逐渐走入启蒙时代社会的特征。但即使在新英格兰社会渐渐转型，创造市民社会的时候，其权威式的思想及是社会结构仍然十分明显。现在引用一条资料来看当时的情形。这段话是一位公认颇具民主态度的John Winthrop所说的：
如果任由你的坏习惯驱使你，不行眼前的善事，那么你一定无法承受权威的一点一滴，你会抱怨、抵制，整天想要脱开管理你的枷锁。但如果你满足于主所赐的公民及合法的自由，引以为福，那么一定会乐于服从那加之于你的权威，接受它的管理，因为这对你是好的。
这种重视及尊崇权威，事实上是源于卡尔文教义的神权政治的理论。这和预定论结合在一起时，更使得信徒产生一种对自己道德完美的无限自信，进而勤奋努力而受人尊重，形成对自我不成比例的期许。早期清教徒的领袖像John Cotton便是典型的例子。他们不只自己充满道德上的无限自信，同时更时刻谴责别人的败坏心灵，要求他们必须追求无上的完美人格。看Cotton的作品，真会觉得他的脾气，他的无暇的道德人格和海瑞简直不相上下，相似到了极点。
权威人格如上所说，用两种方式表达出来。一种是近乎非理性的傲慢，执着于所宗仰的道德境界，义无反顾，因为知道（相信）真理就在他那一边。另一种是低声下气，奴颜卑膝，罔顾（不知）是非，只求苟延残喘，以免动辄得咎。这两种人格其实都是扭曲了的，虽然造就了财富，但如果不能进而知道人性的不足，开展法治社会的新境界，那么就无法继续维持社会的平衡与和谐。
八、中国权威人格的思想基础
上面所说权威人权的两种方式，其中一个显然是明太祖把朱熹学说扭曲发展而成。明太祖可以说是中国史上最懂得“群众教育”的君主。他把思想及道德控制发展到了前所未有的高峰。他亲自写《大诰》，要天下所有的人都牢记背诵，他替大学国子监写规章，主为“卧碑”，内容规定琐碎而严苛，把士人的尊严践踏到了无以复加的地步，他再三强调“礼义廉耻、孝悌忠信”，要天下人作大明皇帝的顺民。他的教育政策除了正规教育，行科举以拉拢士人之外，又推行社会，进行普罗大众的思想教育。社会基本上是成功的，到了清末仍继续不断。他的八字箴言是明代士人琅琅上口的祖训。王阳明、海瑞等人都再三推醒乡党之人必须身体力行，王阳明的重视平民教育，其实也受了朱元璋的影响。
至于另一种方式，即大丈夫的气概和气节则显然奠基于明代中叶以后成熟的心学。心学在经过所未的王学左派（泰州学派）的发扬以后，强调人皆可以尧舜的齐头式的道德概念。又阐释真理就在于自我的信心。明末人士对于自己的信心使得他们敢于面对殉难而毫无怨惧， 但这样的信心却造成了一种对自己的权威产生极大的甚至于难以企及的期许。我在上面已讲过，它也是一种权威人格，更重要的是他们也毫不例外地提倡“礼义廉耻，孝悌忠信”。这就把这两种表现统一了起来。
权威人格的表现在明代的中国居然与十七、八世纪清教徒的生活可以相互比较，这是十分有意义的事。我认为这都是对“真理”的过份期许，相信它的实践十分容易，但又对道德理想作出绝对的信赖所造成的。
九、东西文明与经济起飞
从1980年代开始，许多学者鉴于东亚经记的繁荣起飞，于是便希望从儒家的伦理来解释这个现象，提倡儒家东亚现代化的动因，一时蔚然成风。这种理论有一定的说服力，容易让中国人接受，同时，在学术发展上正好可以与两个相当有影响力的学说相抗衡。这两个学说一个是韦伯所提出的说法，认为东方宗教伦理不足以发展出资本主义；另一个学说认为明末清初中国发展出资本主义社会早期的样式，但是认为这个发展基本上是反叛儒家所支配的封建社会而产生的。这两个学说虽然对历史的物资发展说法不同，但基本上都反对儒家，认为儒家是中国发展资本主义或近代化的阻碍。
东亚在八Ο年代，经济迅速发展，社会富裕繁荣，特别是所谓四小龙的地区情形更是如此。但是在批判儒家的中国大陆，则迟迟没有现代化的迹象，似乎让人觉得上面两个说法都错了。事实上，这两个说法确实已经到了必须重新检讨的时候。
由于东亚经济的繁荣，韦伯之说前提上已站不住脚，但是若只是轻易地把命题倒过来，这当然太过马虎。同样地，明末商业发达，有资本主义萌芽的迹象，这种情形必须找出其结构性及意识型态上的基础，而不是哀叹该萌芽而未萌芽，而把这个“历史的错误”归之于儒家的保守主义。
余英时先生在一九八七年发表的《中国宗教伦理与商人精神》的重要性便是替晚明的商业化及都市化现象作一个意识型态检讨。余先生对晚明社会流行的“工作伦理”（work ethic)提出一个重要的说法，极强烈的宗教性，其来原则三教都有，这就至少回避了儒家思想一家的“责任”问题；把当时民间宗教的“神学”作了一个更深的整理。确实，明末儒学显然必须积极地和当时逐渐繁荣的工商社会作为对话，其平民化的思想正是当时社会现象的写照。如果中国经济在当时有资本主义萌芽的现象，那么这和当时流行社会的民间宗教伦理自然有密切的关系。
余英时先生的书是应刘广京教授之邀写的。刘先生对于当时民间的忠义思想以及诸如“三纲五常”、“礼义廉耻、孝悌忠信”的道德理念一直感到兴趣，认为原来都是儒家的概念，但是在历史发展的过程当中与各方面不同的思潮相互影响，因此已经包含了在意义及实践上许多新的面向，统称之为“儒家正统”也十分合适。虽然刘教授的关心是在中国人的人格及行为，但若问他这个儒家正统的伦理是不是带有相当成度的宗教性，或对于当时工商业的繁荣或商人精神有推波助澜的作用，那么我想他的回答也应该是正面的。
明末以来这种建构于三纲五常、忠义传家的宗教式的伦理，所缔造的人格是值得反省的。这便是我在这篇文字中所说的“权威人格”，把道德规范当作是生命绝对的理想，“无限上纲”，追求道德人格的完整，几近宗教的狂热；又主张齐头式的的平等主义（egalitarianism)，认为凡人一定可以达到那个道德完美的境界──人皆可以为尧舜。这样的宗教伦理固然帮助了经济及工商业的繁荣，促进商人精神的兴起，但它的人格是权威的，道德信念是“禁欲式”的，这些特质都确实与新教徒（包括卡尔文信徒及清教徒以及法国的惠浦诺（Hugenots)的宗教伦理有相仿的地方。
殖民地美洲的清教徒社会到了十八世纪逐渐权威式及家长式的结构演化成民主社会，并由资本主义式的经营进而接受自由经济，遂使得公民社会得以发达起来。公民社会比民间社会更进一步。“民间社会”是以经济繁荣为基础，虽然有结构上的合理性，但还缺乏法律上的合法性。建构一个全面性、永续性的公民社会，就必须在意识上认可社会价值的多元性，必通过法治的精神来巩固其运作。美洲清教徒缔造了人类近代史上第一个民主社会和国家。从上面的简单讨论可以看到它绝对不是偶然的。
十、道德主义和书写传统
我这篇文章触及的问题很多，而中国的教育传统宏伟广袤，又却不是这篇一万多字的文章所可以交代的。我的主旨在指出中西教育传统的多面性和交互影响的重要性，这是聚集了众多传统累积而成的历史经验，在人类历史上占有极重要的地位。
书写文字的传统有许多重要的特色，但是我在这里只提出了两点讨论：一是书写文字的传统，一是权威人格和宗教式的道德主义。这两个特色都在中国教育史的历程中扮演了重要的角色，科举制度一千年而不衰，重要性不言而喻。这个制度和中国重视书写的特色是相辅相成的。至于对中国人的思辨方式、科学史发展的影响更不必多说了。权威人格是历来中国教育和心理研究的重要课题。我认为这实际上和高张的道德主义及对自我操守的期许和自信也有莫大的关系。因此中国经济发展不是没有其基因。但是对现代化及资本主义的反省已经进一步涵盖对法治及公民社会的考虑，从这个角度看来，道德的权威人格确实已经扮演完它的角色，必须进一步和开放、世界化的经济结构、法治的生活方式和教育结合在一起，好开创新的天地。
附注：
