二十世纪上半叶，正值战乱频仍，国是蹇难，而致力于“本国学术之独立”的一代中国学人却创造了现代学术思想史上的辉煌实绩。国学大师们留下的著作，其恢弘的精神气象和博大精深的学术建构，堪为后学楷模。
马一浮（1883—1967）是其中的一个代表。他以张横渠“四句教”（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）为治学宗旨，秉承宋明心性之学，融通儒、道、释，主张各种立于文字的宗教或学问虽有千差万别，但在心性本源上却是殊途同归。马一浮的主要学术著述有《泰和会语》、《宜山会语》，两者皆为1938年抗战避难途中为浙江大学师生讲学稿。而最详尽地表述其学术思想的，则是1939年9月至1941年5月在乐山乌尤寺创设“复性书院”并任主讲，结集刊行的《复性书院讲录》六卷，以及当时答复院内外问学者书信结集成的《尔雅台答问》、《尔雅台答问续编》。马一浮的学术思想，可用他在《泰和会语》中“六艺之为道，一心之为德”这句话提挈，以下试做阐明。
一、六艺该摄一切学术
何为“六艺”？一般认为是指礼、乐、射、御、书、数这六种古代儒家的技艺教育。马一浮则依据《汉书·艺文志》，以“六艺”特指“六经”，也就是孔子删修并成为儒家经典的《诗经》、《尚书》、《礼》、《乐》、《易经》、《春秋》，“经者常也，以道言，谓之经；艺尤树艺，以教言，谓之艺。” 也就是说，六经总括天地万物的根本原则，以之教导人就称六艺。
六艺之教的宗旨，马一浮引《礼记·经解》中孔子的一段话：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”以及《庄子·天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”孔子是从受教的人来说，庄子则是就所教的内容而言。“通”为六艺的基本特点，一条根本的原理统贯六艺全部始终，故不能分开来当作几门学科看待，“六艺之教，通天地，亘古今，而莫能外也。六艺之人，无圣凡，无贤否，而莫能出也。散为万事，合为—理。此判教之大略也。”
基于以上对六艺学术地位的判定，马一浮认为六艺乃一切学术的本原，统摄古今中外一切学问：
（一）六艺统诸子及经、史、子、集四部。国学即是六艺之学，六艺统儒、墨、名、法、道诸子各家。马一浮不认同诸子百家出于王官之学的说法，他认为，由于学习六艺者各有所偏重，往熟悉的方面一路发展，于是都仅得六艺之一二，不及其余，因此形成各有得失的诸子百家。《十三经》里包括宗经论、释经论两部分，皆统于经，各类史学巨制皆统于《尚书》、《礼》、《春秋》。而集部文章体制、流别虽繁，也皆统于《诗经》、《尚书》，一切文学尽是诗教、书教的遗传。
（二）六艺统西方学术文化。例如，一切研究自然现象（“天道”）的自然科学，特点都是“制器尚象”，可统于《易》；凡是研究人类社会盛衰兴废、分合存亡（“人事”）的社会科学，可统于《春秋》。甚至不同民族的宗教信仰也可统于《礼》，不同的哲学思想流派，其本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》。不同的思想学术，对自然、社会的思考有所侧重，也有同有异，有得有失。
因此，马一浮断言：
因有得失，故有同异。同者得之，异者失之。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑?”睽而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有。克实言之，全部人类之心灵，其所表现者，不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者，不能外乎六艺也。
现在看来，马一浮“ 六艺该摄一切学术”的观点过于绝对，失之迂阔，却反映了他典型的儒家文化本位思想，这与他同时代的梁漱溟有相似之处。不同的是，梁漱溟从文化的发展阶段立论，主张“世界文化三期重现说”。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟认为“意欲”的方向决定了生活的样法，从而形成了不同的文化路径，“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”，“中国文化是以自为、调和、持中为其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的”。西方文化是世界文化的第一期，中国文化是第二期，而印度文化是第三期，世界文化的未来就是中国文化的复兴。马一浮则认为，“六艺”既代表了中国文化的特殊性，又体现了人类思想文化的最高价值，涵盖了真善美以及自由、平等、解放等基本理念，因而必然是普遍的、前进的、日新的：
学者当知，六艺之教，固是中国至高特殊之文化。唯其可以推行于全人类放之四海而皆准，所以至高。唯其为现在人类中尚有多数未能了解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真。方是成己成物，尽己之性，尽人之性。……吾敢断言：天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺。
中国文化的自觉与自信何其充沛！有这等气象的，仅熊十力、梁漱溟数人而已。
二、六艺统摄于一心
马一浮断言六艺是人类文化的最后归宿，既是他儒家文化本位观的情绪宣泄，更是基于对儒家心性哲学体认至深，并以“六艺统摄于一心”观点为中心的学理建构。
“心”是中国哲学独特的范畴之一，不是生理之心，而是道德的形上本体。孔子未说“心”，只讲“仁”，孟子则以道德的本心摄孔子的“仁”，仁的全部意蕴皆收于“心”中。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知性则知天矣”，本心即性，则心可与天合而为一。人心自然具有知、能二作用，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”马一浮的注解是：“知是本于理性所现起之观照，自觉自证境界，亦名为见地。能是随其才质，发见于事为之著者，属行边事，亦名为行。故知能，即是知行之异名。行是就其施于事者而言，能是据其根于才质而言。” 知能即是知行，也就是人先天具有的道德本能。现代新儒家的代表人物之一牟宗三也强调，“心”不是经验层的，而是“虚明照鉴”之性体。
马一浮解“心”综合了程朱理学和陆王心学。他指明《尚书·洪范》要旨为“明天地人物本是一性”，“性”是天地人物共具之“理”，即自然的普遍法则。天地是“万物之总名”，人是“天地之合德”，“人者，天地之心也”（《礼记·礼运》），“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理”（朱熹《四书章句集注》）。一人之心即天地之心，一人之性即天地之性，一人之气即天地之气，此即说明人与天地万物本为一体，本无睽隔。
马一浮统贯条陈，把宋明理学的“心”、“性”、“理”、“天”、“命”这些范畴一一打通，
天也，命也；心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天。就其禀赋言之，谓之命。就其体用之全言之，谓之心。就其纯乎理者言之，谓之性。就其自然而有分理言之，谓之理。就其发用言之，谓之事。就其变化流形言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。
在他看来，朱子理学和阳明心学并无窒碍。朱子讲格物致知，而知具于心，则理不在心外；阳明认为知善恶是良知，为善去恶就是格物。心外无物，事外无理，“一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄”。
六艺是人心性德中本来具有的义理，是此性德中自然流出的，“六艺之道，即吾人自性本具之理，亦即伦常日用所当行之事也。亘古至今，尽未来际，尽虚空界，无须臾而可离，无一事而不遍者也”，“在心为德，行之为道，内外一也。德是自性所具之实理，道即人伦日用所当行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路。”六艺之道与一心之德是内外统一，由此证明。
从中国文化固有的思想传统看，天理人心二者并无分隔。天无私覆，地无私载，厚德载物乃是天地之心，人心则以恻隐为本，“故天地之大德曰生，人心之全德曰仁”。如果一点没有恻隐之心，就是麻木不仁，“恻隐，是此心天理发动处。若无恻隐，向下辞让、羞恶、是非，俱无从发出来，便是麻木不仁”。于是由“心”再回复到孔子的“仁”。人心性德全体就是“仁”，具体展开来为仁、智、义、中、和、圣六德，“皆是吾人自心本具的”。六艺之教虽然在启发六德上各有侧重，但根本的落脚点是教人识仁、求仁、好仁、恶不仁。“温柔敦厚，疏通知远，广博易良，恭俭庄敬，洁静精微，属辞比事”是六艺之教的“六相”，“六相摄归一德，故六艺摄归一心”。
马一浮阐明了“六艺统摄于一心”的观点，并对六艺之教推崇备至：
六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是。万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。
正是受这种认识支持，他在抗战时期非常艰苦的条件下，毅然决然到乐山创办“复性书院”。
三、“仁”的阐明
人同此心，心同此理，此“理”是天理，天理在人心即是“仁”，所以，“仁”是性德之全。马一浮对“仁”的阐释用力颇多，辨析愈明：
仁者，心之全德。人心须是无一毫私系时，斯能感而遂通，无不得其正。即此便是天理之发现流行，无乎不在全体是仁。若一有私系，则所感者狭而失其正。触处滞碍，与天地万物皆成睽隔，而流为不仁矣。
从“仁”的日常语义中发挥，由变易中见不易，抉出根本，这是马一浮的高明处。首先，“仁”的本义是通，中医讲麻木不仁即指血气不通，不识痛痒，毫无感觉。其次，“仁”的基础是心的“能感”。如何才能人与我通，物与我通呢？须求之于心理感觉，也就是恻隐、同情的情感。有了同情恻隐心，便能够与他人休戚相通，与天地相通。“仁”可归之于情感主义伦理。再次，“仁”与“私”相对，“仁者，廓然而大公”，是无“私”且有恻隐之心，“私”就是计较利害之心，即名利心。“公”与“私”是“仁”与“不仁”的区分，也是君子小人之别。概言之，
仁者，物我无间故通，不仁者，私吝蔽塞故睽。……今言至德要道，则唯通而不睽，难得而无失也。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。即此现前一念爱敬，不敢恶慢之心，全体是仁。事亲之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四时鬼神之道。唯其无所不通，故曰要道。纯然天理，故曰至德。一有失之，便成睽隔，天地万物，皆漠然与己不相关涉。更无感通，而但有尤怨，此则不仁之至，私吝为之也。
在“复性书院”讲授《论语大义》时，为了层层递进说明“仁”的内涵，马一浮运用了佛教“四悉檀”说法的方式。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’”，这是“仁”的最普遍涵义。根据各人不同的天资（佛教讲的“根器”）而随顺讲解，也让闻者欢喜适悦，是世界悉檀。“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也”，是“仁”的第二层涵义。这里专门就特定对象讲解，因材施教，如同佛教“随机宜之大小，宿种之浅深，说各人所应之法”的为人悉檀。“仁者其言也韧”，“仁者先难而后获”，是“仁”的对治义，针对各人错失而言，就像对症下药，除遣病痛，对治悉檀也。“一日克己复礼，天下归仁焉”，是“仁”的根本涵义，直抉本源，称理而说，即第一义悉檀。
“克己复礼”是“仁”的根本涵义，这是宋明理学“本体即工夫”精神的发挥。马一浮一再强调，六艺之道不是空言，应该从一己的言行实践起。克己是修身的功夫，修身的关键是主敬，即“修身以敬”，具体而言是“非礼勿视”，“非礼勿听”，“非礼勿言”，“非礼勿动”。礼者理也，也就是人之所行当然之则。《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”意思指普天下的人，都遵从自然的天理规则，正是内在的仁德自然流露。“仁”就是性德所具完善之礼，也就是天理，理行于宇宙万物中，人禀承此理作为视听言动一切行为的最高准则。
仁是本质，礼是形式，两者内外同一，须臾不离。“性不可见，见之于仁。仁不可见，见之于礼。礼之所在，仁即在焉。仁之所在，性即显焉。其事至近，不出视听言动四者，日用不离。苟无非礼，当体即仁。故曰仁远乎哉?视听言动皆气也。礼即理之行于气中者也。仁则纯然天理也，四事皆礼，则全气是理，全情是性矣。”视听言貌思是人们五种日常活动，《尚书·洪范》称为“五事”。由于心之官主思，四事皆统于心，故思贯四事，一般言视听言动而不言思。圣人所以成就德业，学者所以尽其知能，都是在日常言行中尽其本心之善。日用之间，大道存焉，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己，而由人乎哉！”
视听言动功夫出发点和落脚点是“敬”，这是仁德修养的基本功，如程伊川所说的“涵养须用敬”。敬就是“主一无适”，一心谨持义理而不走作，精神摄聚，气自收敛，形神自然宽舒流畅。敬则自然虚静，自然和乐，从而人我一体，物我无间，除遣了“私”字；敬则不敢简慢，不敢放肆，除遣了“矜”字，
—有不敬，则日用之间动静云为皆妄也。居处不恭，执事不敬，与人不忠，则本心汨没，万事堕坏，安在其能致思穷理邪?故敬以摄心，则收敛向内，而攀缘驰骛之患可渐祛矣。敬以摄身，则百体从命，而威仪动作之度可无失矣。敬，则此心常存，义理昭著。不敬，则此心放失，私欲萌生。……故唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全。妄心息，则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：“敬也者，所以成始而成终也。”
“敬”的功夫看似简单，实行却不容易。名利诱惑面前，人人难免浮躁，皆欲以矜名哗众。所以，“去矜”是“主敬”最难处。这里的“矜”完全是贬义，即自恃有德有才的意思，与之相似的是“伐”，即对人夸耀自己的功劳。《论语》、《易·系辞》以及《老子》都以“矜”、“伐”并举，马一浮认为二者其实都是“胜心”或“私吝心”的表现，并用佛学理论仔细推勘“矜”产生的原因和除遣之法。孔子说，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”天地不居化生万物之功，圣人不矜保民之德，所以一有私吝心，骄矜便生，自然失去本心之善，天地之理。
（作者单位：四川乐山师范学院政法系）
