摘 要：本文认为，先秦时期所称的“家”，主要有两种不同的含义。“六家”、“九流十家”，与先秦至汉代所称的“百家”，不是同一范畴内的概念，它们之间并不互相排斥。后人不了解“家”的这两种含义，更不了解“六家”、“九流”所产生的背景，对于先秦学术思想史有误解。
关键词：六家、九流十家、百家、思想史
“诸子百家”、“百家争鸣”，是我们描述先秦时期思想界的状况时，最习惯的用语。但是在运用它时，很少有人会去质疑：到底有哪“百家”？在当前思想史的研究、写作中，司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”，是真正用来描述、把握先秦时期思想界的基础“话语”。
不过，中国哲学史的开山者胡适，曾经反对这种做法，他指出过所著《中国哲学史》的特点：
我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”……这个看法根本就不承认司马谈把古代思想分作“六家”的办法。我不承认古代有什么“道家”、“名家”、“法家”的名称。我这本书里从没有用“道家”二字，因为“道家”之名是先秦古书里从没有见过的。我也不信古代有“法家”的名称，所以我在第十二篇第二章用了“所谓法家”的标题，在那一章里，我明说：“古代本没有什么‘法家’……我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家’。”至于刘向、刘歆父子分的“九流”，我当然更不承认了。
这样推翻“六家”、“九流”的旧说，而直接回到可靠的史料，依据史料重新寻出古代思想的渊源流变：这是我四十年前的一个目标。我的成绩也许没有做到我的期望，但这个治思想史的方法是在今天还值得学人的考虑的。[1]
其后，任继愈有《先秦哲学无“六家”》之文[2]，指出“先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派等”[3]，承认有很多学派，但是这个观点也没有贯穿到他所编写的《中国哲学史》和《中国哲学发展史》之中。苏德恺也认为：“先秦哲学本来没有六家，而司马谈自己创造了汉初的‘六家’概念及其抽象的类目。”[4]陈启云也有相近观点[5]。
但是，冯友兰先生有专门的文章《论“六家”》，认为司马谈和刘歆所分的“六家”或“九家”的说法是有根据的：
在先秦事实上是有这些派别……第一，在先秦的学术界和知识分子中，本来有各种的人，他们自称，或者被称为某种人，或者某种专家。第二，这些某种人或某种专家，在他的思想中间，确有一些自己的中心问题，对于这些问题的回答和解决，有一个共同的倾向，因此他们成为哲学上一个流派。每一个流派，都围绕着自己的中心思想，同别的流派进行斗争……在先秦的典籍里，我们常看见有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隐者”、“辩者”、“法术之士”、“轻物重生之士”等名称。这些名称都专指一种人……这些不同的人，都有不同的思想。他们的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本来有的，司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。[6]
胡适先生的书中，恰恰也列有“公孙龙及其他辩者”一节，似乎冯先生说得比胡先生有道理。
冯先生的影响很大，当前我们翻开各种论述到先秦学术史、思想史或哲学史的著作[包括笔者所查阅到的[日]狩野直喜：《中国哲学史》（东京：岩波书店，1953年），劳思光：《新编中国哲学史》（台北：三民书局，1984年增订版），吴怡：《中国哲学发展史》（台北：三民书局，1984年），韦政通：《中国思想史》（台北：水牛出版社，1986年第七版），臧广恩：《中国哲学史》（台北：台湾商务印书馆，1987年第二版），以及《剑桥中国先秦史》第11章《经典哲学著作》英文本）]，即便在总述的部分提到有“诸子百家”、“百家争鸣”，但是在下面写的时候却是儒、墨、道、法等不到十个部派及其不同时段的代表人物一个个来写。譬如在儒家，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小节。或者这种分家分派并不完全行之于章节结构，研究者按照时间先后分述诸子，依次写老子、孔子、墨子等，但讨论到诸子的学术性质时，“道家”、“法家”等称呼还是存在。各种讨论到“百家争鸣”的文章，也似乎多是说说而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名义上的“百家”，变成了几家、十几家。
也有学者认识到“六家”、“九流”之说不足，但认为可以沿用[7]。甚至英国学者鲁惟一，已经认识到刘向歆父子的“九流十家”是书目，划分有许多问题（鲁惟一明确指出：“刘向和刘歆所编的书目，作为遗产，所留下的对中国哲学进行重大划分的分类却往往是错误的。”）[8]，也因袭“儒家”、“道家”、“法家”等称呼。可见“六家”、“九流”的框架，不仅影响了中国人，也渐渐影响到了西方汉学界。
总之，在当前，“百家”成为了一个虚幻的名词，有学者甚至明确说先秦没有“百家”[李培栋讨论了“先秦诸子真有‘百家’吗”这一问题，认为《汉书·艺文志》“凡诸子百八十九家”一语，是把“‘家’（学派）混同于‘子’（代表人物）”，“在《汉书·艺文志》中，把学派、人物和著作混为一谈。”并认为，“先秦时期的诸子超过百人是没有问题的……然而，学派就不同了，‘诸子’虽多，而同调者不少，把他们归类为几个学派，把‘学派’定义为家，那么就没有‘百家’那么多了。”][9]；而对于“六家”、“九流十家”的来历和背景，却很少有人去考虑。
一、百家
其实，打开先秦至汉代的子书以及史书，“百家”的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》：“百家之说，不及后王，则不听也。”《荀子·解蔽》：“今诸侯异政，百家异说。”《荀子·正名》：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”《荀子·成相》：“复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”《庄子·秋水》也说：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已……’”《庄子·天下》也有：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！”以往认为庄子外杂篇晚至汉代才成书，从阜阳汉简和张家山汉简出土有《庄子》残简来推论，这种可能性不大。后来贾谊的《新书·过秦上》也说：“于是废先王之道，燔百家之言，以愚黔首。”《淮南子·俶真》有：“百家异说，各有所出。”《淮南子·齐俗》：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”《淮南子·氾论》：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”“诸子百家”一语，也见于《史记·屈原贾生列传》。“百家”的说法在汉代还有很多例子，此不赘述。
但是，“家”的含义，却值得考虑。《庄子·则阳》借少知之口说：“季真之‘莫为’，接子之‘或使’，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”《韩非子·定法》载：“问者曰：‘申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？’”篇末则有：“故曰：二子之于法术，皆未尽善也。”在这里，季真、接子二人，申不害、公孙鞅二子，就是“二家”！
“百家”之所指，《荀子·成相》中有：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详（祥）。”这里的“慎、墨、季、惠”，应该只是荀子所举的“百家”之代表。《庄子·天下》篇中，所谓古之道术“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，文中所列举的“百家”，有“墨翟、禽滑釐……相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属”、“宋钘、尹文”、“彭蒙、田骈、慎到”、“关尹、老聃”、“庄周”、“惠施……桓团、公孙龙，辩者之徒……黄缭”(容易发现，《天下》篇比《荀子·成相》多了“之徒”、“之属”这样的表述)。
战国诸子多有门徒，余嘉锡先生曾经指出子书的通例是：“向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家。合若干家之书，而为某家者流，明乎其所谓家者，不必是一人之著述也（家者合父子师弟言之，《管子·乘马篇》云：“三夫为一家。”古今训诂之书，无以家字作一人解者）……学有家法，称述师说者，即附之一家之中……其学虽出于前人，而更张义例别有发明者，即自名为一家之学。”[10]
因此，确切地说，战国时代，“子”是“家”的代表，举一“子”可以赅括一“家”，这就是前文称“季真”、“接子”为“二家”的缘故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。在《非十二子》篇中，荀子还批评了子张氏、子夏氏、子游氏之儒，而《孟子·滕文公下》篇也曾说到：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。”在这些地方，“子”、“氏”并用，也可见“子”与“家”表意相同。
但是司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”中的“家”，却有不同的含义。这既是余嘉锡先生说“向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家”的缘故，也是《汉书·艺文志·诸子略》提及“九流十家”，又说到“凡诸子百八十九家”的缘故。
前举《庄子·天下》篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，与“桓团、公孙龙，辩者之徒”，两个“之徒”，意义有区别。很明显前者是指有师承、学术渊源关系的一批人，他们的思想宗旨应该差不多；而后者则仅是指思想宗旨或学术特点相近的一批人，未必有师承关系。类似“辩者”这样的称呼，冯友兰先生《论“六家”》一文讨论得比较详细。但是他没有注意到《战国策·赵策二》中，苏子对秦王所说的“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也已’……”这里的“刑名之家”，不必然有师承关系（当然也并不是排斥师承渊源），与前面以子为代表的“家”大不相同。
所以，在先秦时期，表示思想团体的“家”至少有两种意涵，一种是针对有学术师承、学术渊源的学派而言的；一种是针对有相近的学术宗旨、学术兴趣、学术问题的学者群而言的，不必然有师承渊源。前者为本意，后者为引伸义，外延较前者宽泛。
战国时的诸子，显然更重视有学术师承、学术渊源的学派（school）这一意义上的“家”。这样的一“家”之所以成其“家”，在于独立的思想观念和延续的师承渊源。战国时期的诸子百家，一如孟子一样，常常举别家的核心学说以批判之，因而各家学说的核心观念也常见于时人的著述之中。《尸子·广泽》篇中说：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而不已，皆弇于私也……若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿，一实也，则无相非也”[11]，《吕氏春秋·不二》之说与之接近：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。此十人者，皆天下之豪士也……夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》没有像孟子、荀子那样奉行崇儒的立场，因此有和会诸家之意。这两篇所采用的论各子之所“贵”的表达方式，应该是一定时间、地域之内习惯的叙述方式。《列子·天瑞》记：“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’”今传《列子》一书之所谓真伪，尚有争论，不过《战国策·韩策二》也记载：“史疾为韩使楚，楚王问曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言。’曰：‘何贵？’曰：‘贵正。’”“贵正”之言明显不可靠，此文主要是用“贵正”之说喻事，故被收入《战国策》。但它却反映出当时论方术，是用问“何方”来问师法何人，用“何贵”来问学术宗旨，以明瞭学术师承、派别和思想宗旨。师承、派别既然不同，那么学术宗旨自然也就各异，同一个派别之内，学生若能自成一家之言，学派就会分化，学术宗旨也会相应变化，比如《吕氏春秋·不二》就说到“老子贵柔”、“关尹贵清”。
重视学术师承、思想宗旨，不仅见之于诸子的言行，甚至见于一般的贵族、士人的言行之中。《吕氏春秋·应言》记载：“司马喜难墨者师于中山王前以非攻，曰：‘先生之所术非攻夫？’”此司马喜有可能就是司马迁远祖之在卫者[12]。《吕氏春秋·爱类》也记：“匡章谓惠子曰：‘公之学去尊，今又王齐王，何其到也？’”相比较而言，学术师承渊源更为重要，因为师承一定，那么学术宗旨也就能大体把握，虽有变化而不远。比如当时儒、墨早已分化，但是儒、墨之称却很通行，就是因为其分化之后的派别之间虽然互相批判俨若水火，但在别人看来，学术宗旨终究相去不远。当时人很重视师承，《庄子·天下》篇便说到墨家三派“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”。《吕氏春秋·去宥》则记载：“荆威王学书于沈尹华，昭厘恶之。威王好制。有中谢佐制者，为昭厘谓威王曰：‘国人皆曰：王乃沈尹华之弟子也。’王不悦，因疏沈尹华。”中谢能够进谗言于威王，就是部分因了当时人重视师承的心理。
战国时的“百家争鸣”，一个突出的表现，就是诸子把握其他学说的渊源和宗旨，或不同学说之间相近的特点，以进行批判。这样的内容很多见，前引《庄子·天下》、《孟子·滕文公下》、《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》不具论；《荀子·天论》、《荀子·解蔽》两篇，据学者考证是荀子本人重返稷下“最为老师”时所作，《荀子·非十二子》篇，据考证是荀子居于兰陵时的作品。[13]《荀子·天论》篇中说：“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。”《荀子·解蔽》篇中说：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执（势）而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”两次批评墨子、宋子。而《荀子·非十二子》分别批判了它嚣（或以为范睢之讹[14]）、魏牟；陈仲、史鰌；墨翟、宋钘；慎到、田骈；惠施、邓析；子思、孟轲，而标举仲尼、子游（或以为当为子弓）；后文还批评子张氏、子夏氏、子游氏之贱儒。这与上面两篇相比，最明显的是再一次批评了墨子、宋子，说明当时墨子、宋子的学说影响很广。值得注意的是，《荀子·天论》、《荀子·解蔽》中，荀子对于墨子、宋子是分开批评，《非十二子》则合在一起，说明《非十二子》的两两列举仅是根据某种相似性，同中还有异，不能将之视作“刑名之家”那样的学者群（这也说明“刑名之家”这样的称呼，不是先秦时期的主流）。
因此，“百家”，是泛指当时诸多的学派，每一个自成一家之言的学者都可以成为一家。从这种角度来看，说先秦有“百家”，决不是什么夸张之说。虽然当前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但这恐怕只是因为时间、地域和诸子的学术方向有不同，而学有显有不显。比如孟子所批评的墨子、杨朱，应该是反映当时至少在稷下这两家学说很流行；但荀子在稷下所批评的对象中，就没有明确提到杨朱；而荀子在兰陵的作品中，批评的对象又与稷下大不一样；《尸子·广泽》与《吕氏春秋·不二》的讨论对象也不完全一致。孔门有“七十子”，稷下学宫中的大夫也有七十六人[15]。先秦养士成风，四大公子、吕不韦等人的食客都不下千人，这些游士除掉鸡鸣狗盗、刺客游侠等专门人才外，有很多就是百家学者，他们如果没有标举某一家或自成一家之言的本事，是不会得到尊重的。秦火之后，汉廷所藏子书，《诸子略》说“凡诸子百八十九家”。对于先秦秦汉时期的子书，这应该是只会少不会多的统计。
二、六家
汉初，“学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子”的司马谈，“愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指”，讨论了“阴阳、儒、墨、名、法、道德”六家。今存于《太史公自序》中的“论六家之要旨”，后面较长的部分可能是司马迁的补述，我们且统称之为司马氏父子之论。司马氏父子论“六家”，主要不是针对先秦时期有学术师承的学派，他们所说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，是讨论的六个对于“治”有重要影响的思想理论，没有谈及纵横等与“治”关系不大的学说。儒、墨本来是学派名称，通行已久，人们自然容易知道其治国的学术宗旨；道家这一名称的出现，不晚于汉初（《史记·陈丞相世家》：“始陈平曰：‘我多阴谋，是道家之所禁。’”《史记·齐悼惠王世家》：“召平曰：‘嗟乎！道家之言：当断不断，反受其乱。乃是也。’遂自杀。”），当时在社会上颇流行，其无为的思想取向也是时人比较熟悉的。阴阳、名、法，则很明显也是指学术宗旨，而不是对具体学术派别的指称。这一点，苏德恺先生有比较有力的论证。他指出“法家”这个名词司马迁没有用，《七略》中的法家人物商君，申不害，慎到，韩非，在《史记》中分别被列入《老子韩非列传》、《商君列传》、《孟子荀卿列传》之中，说明司马谈注重的是抽象的概念，而不是汉初重要人物或主张，是“将天下各个历史时期的见解与论述集合起来分为六部分”，“把中国哲学史概念化”[16]。
所以，这里的“六家”尽管也是称为“家”，也用了先秦常见的儒、墨这样表示学术师承渊源的名词，但是儒、墨在此却是用来表示学术宗旨，不是对于先秦秦汉时期学派的划分（否则分类有两个标准），更没有对应具体的人物。“六家”是谈论学术思想中，有关于治国的六个重要的思想取向。就治国之术而言，先秦诸多思想家或流派中的学说，可能不止这六个倾向；而某一思想家或流派可能会同时出现若干个思想倾向，尤其常见的是杂有名学、阴阳学的学说。因为“名学既为各派辩论的工具，则名家之不当独立成家，自不言而喻，不过惠施、公孙龙等特以辩论著名而已”[17]；而所谓阴阳的学说，起源很早，已经成为先秦诸子的基本通识[18]。
因此，这里的“六家”，是与“百家”不同类型的概念，并不互相排斥。在司马迁的《史记》中，我们可以看到很多的“百家”之称，这也证明“六家”与“百家”，虽然都使用“家”，但是并不互相排斥。使用同一词语而所指不同，这是中国思想史上很常见的现象。
另外，恐怕司马谈不是凭空创造出“六家”的概念，而是有所继承、发展，这也是中国思想史的特点。《尹文子·大道上》指出：“大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”这里的“大道”、“名”、“法”、“儒”、“墨”，是《尹文子》所归纳出的各种治国主张，与司马谈所说的“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”相比，少了“阴阳”。《尹文子》一书，过去被怀疑为魏晋时伪托之作，当代学者已经基本说明此书不伪、不晚[19]。而且，《庄子·天道》中有：“礼法度数形名比详，治之末也”，论调与《尹文子》接近，这正好说明《尹文子》或有所承。故而《尹文子》这一段不太可能是因袭《论六家之要旨》，舍弃了“阴阳”；而很可能是相反。
但是司马氏父子不是如《尹文子》那样，独推重道家，而是分析了各家之利弊，虽然也对道家比较推重，但是却说“其辞难知”，而对于其它家也指出了不可废之处。所以司马氏父子之论，与《尹文子》有很大不同。
《尹文子》、司马氏父子谈论诸子学说的方式，是就某一学术趋向进行评论，与先秦学者常见的论述方法相比，改变非常大。战国时期的诸子，一如孟子、荀子一样，常常是点数某人某家（氏）之名，举其核心学说（批判）。在司马氏父子前后，有不少人还是像先秦诸子一样，谈论诸子百家（《淮南子·俶真》说：“百家异说，各有所出，若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之无一橑，而轮之无一辐，有之可以备数，无之未有害于用也。己自以为独擅之，不通之于天地之情也。”所论“百家”的方式，与前引《荀子·成相》相近。扬雄《法言·五百》说：“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。”笔法与《荀子·非十二子》接近），但是逐渐衰微。这一现象，很可能和战国末期到秦汉时期的学术风气变化有关（战国时期，学术中心地区是“儒分为八，墨离为三”，学派不断细分，学术边缘地区如秦、楚，则出现了像《吕氏春秋》这样的大融合著作，和《庄子》外杂篇、《鹖冠子》等这样思想折衷的作品；学术中心地区守师说较严，《孟子》记陈良之弟子陈相归附许行，在学术宗旨上是尽弃前学，汉代经书传授还有家法，学术边缘地区，学者转益多师。秦火之后，学术融合和学者杂学百家言的趋势很明显。“学者之不达其意而师悖”，是汉初的实际情况），拟另文讨论。
三、九流十家
《庄子·天下》篇讨论学术思想发展变化，汉初有《淮南子·要略》继续这一探讨。该篇结尾论述了太公之谋，周公之训及儒者之学，墨子用夏政，管子之书，晏子之谏，纵横修短，申子刑名之书、商鞅之法、刘氏之书（《淮南子》）的出现原因，目的则是批判这些学说为“救世之弊”而起，仅“循一迹之路，守一隅之指”，只有的“刘氏之书”才“与世推移”，能“置之寻常而不塞，布之天下而不窕”。
刘向歆父子主持校书，分群书为经传、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，尊经崇古之意与《庄子·天下》接近（《庄子·天下》说“古之人其备乎”，古之道术“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之”）；其区分诸子为“十家”，在六家之外，新增添了纵横、杂、农、小说几家。他们也进行了学术思想史方面的研究，其探讨“九流”盖出于古之某一王官，与《淮南子·要略》探究渊源相仿；分析九流长处及流弊，与司马氏父子之论接近，只是最推重儒家。
刘向歆父子的本职工作，是要为汉朝的皇家藏书校勘、分类、编目。就诸子书而言，所分的“九流十家”，是一个目录名称，在图书分类学的意义上，有首创意义。他们采用“六家”之模式，并有所补充，是一种可取的选择。而且这里的“九流十家”，也不是要取代百家，我们可以与兵书部分比较。《汉书·艺文志》兵书部分记有：“汉兴，张良、韩信序次兵法，凡百八十二家，删取要用，定著三十五家。诸吕用事而盗取之。武帝时，军政杨仆捃摭遗逸，纪奏兵录，犹未能备。至于孝成，命任宏论次兵书为四种。”任宏所录兵书四种当就是“兵权谋”、“兵形势”、“兵阴阳”、“兵技巧”。可以看出，兵书是由百八十二家删要为三十五家，最后分为四种。很明显，这里的“种”是不断删要、归并而成的。与《诸子略》相比较，此处兵书的“四种”对应于“九流十家”；而汉兴时的兵法“凡百八十二家，删取要用，定著三十五家”，恰相当于刘向歆父子校书时的去重定著，颇类似于刘向重新编订《战国策》等书。这说明，刘向歆父子“九流十家”中的“流”和“家”，是与“百家”不同类型的概念。以“九流十家”为框架的《诸子略》也说：“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇。”向歆父子“九流十家”之“流”和“家”的意义等同于“种”，应该看作“百家”上面一层的纲目名称。
但是，“六家”本来不对应具体学派和人物，此后则有了相对应的子书、人物。当“九流十家”这个创建的目录名称，连同他所对应的书籍，由史书附录进入史学，再进入学术思想史的领域之后，身价渐增，《庄子·天下》篇和《淮南子·要略》篇难望其项背。尽管后来书差不多都丢了，但是那个名目还在。后人“循名责实”，找寻目录的名称与内容之间的关系时，当然会发现“九流”的分类不彻底[20]，不合理；可是，却少有人去质疑那名称本身了。到章学诚在《校雠通义》中表彰刘向歆父子的工作为“辨章学术，考镜源流”之后，一个王官之学——九流——诸子的学术思想线性演化图，就成为了仿佛真实的历史描述，人们渐渐遗忘了“百家”。胡适先生曾经提出了《诸子不出于王官论》，不承认“六家”、“九流十家”。可惜，他也没有跳出这一建构的框架。
注释：
[1]胡适：《中国古代哲学史大纲台北版自序》，《胡适学术文集·中国哲学史》，北京：中华书局，1992年，第5—6页。
[2]任继愈：《先秦哲学无“六家”——读司马谈〈论六家要旨〉》，《文汇报》1963年5月21日。此文有可能是受到汤用彤《论中国佛教无“十宗”》（《哲学研究》1962年第3期）的影响，而反驳冯友兰。
[3]任继愈认为先秦有“法家”，这或可能是受到了当时意识形态的影响；任继愈认为司马谈“讲的六家，是汉初当时流行重要学派”，不确，详苏德恺文。
[4][美]苏德恺：《司马谈所创造的“六家”概念》，刘梦溪主编：《中国文化》，第七期，第134页。
[5]陈启云：《“儒家”、“道家”在中国古代思想文化史中的定位》，《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年。
[6]冯友兰：《中国哲学史论文二集》，上海：上海人民出版社，1962年，第86—87页。原载《哲学研究》1959年11、12期合刊。
[7]参庞朴：《“六家”浅说——兼评“四人帮”的儒法扩大化》，《沉思集》，上海：上海人民出版社，1982年，第49—50页；杨宪邦主编：《中国哲学通史》，第一卷，北京：中国人民大学出版社，1987年，第114、115页；孙开泰：《春秋战国百家争鸣及相互影响》，《文史知识》，1988年第2期。
[8]参崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，北京：社会科学出版社，1992年，第696页。
[9]见夏乃儒主编：《中国哲学史三百题》，上海：上海古籍出版社，1988年，第36—38页。
[10]余嘉锡：《四库提要辨证》，北京：中华书局，1980年，第608页。
[11]《尸子》一书，据刘向《别录》是尸子自作，故长期以来被认为是伪书，参张心澂：《伪书通考》，上海：上海书店出版社1998年影印本，第832—834页。但前人辨伪，多不明余嘉锡所说古书是学派著作的体例，见年代上有矛盾之处，便认为《尸子》是伪书，是多事之辨。不过，《尸子》一书曾经散佚，《隋书·经籍志》著录《尸子》二十卷，记“其九篇亡，魏黄初中续”。对此，有学者认为是采缀而不是“续书补作”，见魏启鹏：《〈尸子〉与子思之学》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第636—643页。
[12]参范耕研说，陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第1216页注13引。
[13]参廖名春：《〈荀子〉各篇写作年代考》，《吉林大学社会科学学报》，1994年第6期。
[14]金德建：《先秦诸子杂考》，郑州：中州书画社，1982年，第176页。
[15]《史记·田敬仲完世家》。《盐铁论·论儒》篇则说“稷下先生千有余人”。
[16][美]苏德恺：《司马谈所创造的“六家”概念》，刘梦溪主编：《中国文化》，第七期，北京：三联出版社，1993年。
[17]蒋伯潜、将祖怡：《诸子与理学》，上海：上海书店出版社，1997年，第23页。该书原为世界书局1942年所出“国文自学辅导丛书”之一。
[18]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海：复旦大学出版社，1998年，第154—156页。
[19]参董英哲：《〈尹文子〉真伪及学派归属考辨》，《西北大学学报》，1997年第3期；王晓毅：《国学举要·道卷》，武汉：湖北教育出版社，2002年，第71页。郭犁华认为《尹文子》中提到了“道、儒、名、墨、法”诸学派，成书当晚于司马谈划分六家。见氏著：《尹文子中道、名、法思想的研究》，《哲学与文化》，第23卷第9期，1996年9月。转引自李贤中：《尹文子思想探析》，《安徽大学学报》，1998年第1期。按：以司马谈所论“六家”为首创、断代标准，值得商榷。
[20]如江瑔曾经指出：“大氐所谓某家之学者，皆综其学术之宗旨言之。必其宗旨纯一，可以贯澈初终，成一家言者，而后举其纲以括其目。然窃援名以核实，惟名、法、墨、农、阴阳五家为名正而言顺（按墨为学术之名，与名、法诸字同，非墨子之姓，详见下），余皆于理有未安……”见氏著：《读子卮言》，卷一第二十页，排印本。
（作者单位：北京师范大学历史学院史学研究所 100875）
