在中國歷史上，解老一向困惑甚多，千年來爭議不絕。 窺其緣由，有起於文字解析的不當，而“古書無斷句”這一事實加深了文字解析之困難；另一方面，困擾亦起於義理之誤解或誤判。而斷章取義或以他种學説（如儒家）勉強冠於其上則為二大主因。
郭鶴鳴先生在其著作“老子思想發微”一書中（1），曾建議用袁保新先生提出之“合理詮釋”（2）來檢視任一“解釋老子思想之方法”是否適切 。袁之六項條件似乎過於繁複；筆者以爲以以下三者為準則即可：（一）一致（self-consistent）而不自相矛盾；（二）自足（self-satisfactory）而不假借他理；（三）與人生相關而可找到支持之例子（relevant and with supporting examples）。
大凡要想一個討論有結果必須要先將定義同一，也就是說要使同一字詞有同一内涵意義。如果不先做“文字意義辨正”這一工作，就開始深入討論，則極易陷入自我矛盾，斷章取義之陷阱。但是在做“文字意義之辨正”時不可避免的又常要對義理做剖析辨明。所以嚴格説來，文字義理是不可完全分開的；只是在作文字辨正時，較易控制其範圍，可以只取大要，而將細節留至義理辨明時再説。
重要文字辨明
余培林先生“老子”（3）一書對老子道德經中之“字”解易懂而通達。余先生寫此書時，馬王堆漢墓帛書老子内容已通行於世，各種老子抄本漏誤之處得到多一層印證。當作者與余先生見解不同時將特別説明，否則以余注為準。 另外，陳鼓應先生（4，5）與袁保新先生（2，9）也對道家有深研闡析，在適當處會有所比較。
（一）“無”、“有”、“常無”、“常有”
第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”
第四十章：“天下萬物生於有，有生於無。”
第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”
“無”與“有”的意義可從上三段文字探求而來。無論如何解釋，一定要求得一致。“無”和“有”是老子之思想中最重要的概念，所以老子在第一章中就馬上定義。 余培林解第一章（3）時說：“天地之源始是“無”，萬物之源始是“有”，這應是無疑義的。但是“無”與“有”的關係要到四十章才定義：“有”是為“無”所生的，而萬物是為“有”所生的。”余培林將四十章與四十二章之内容對照而推斷（3）：“道”就是“無”，“一”就是“有”。這是很合理而一致的。同理我們也可推論“萬物”是後“天地”而生的。
衍義到此，我們雖已知“無”與“有”的關係，但是我們並未觸及“無”或“有”之内涵。我們只知道“無”是“天地之始”的代號，而“有”是“萬物之母”之代號。但是我們最想知道的是“無”與“有”的内涵及爲什麽老子要用“無”與“有”這兩個名詞。如果老子只要用“代號”而已，那麽什麽名詞都無分別，可是顯然“無”與“有”是有特別用意的。
在我們追根究底之前，讓我們看一看：雖然“有”、“無”有其分別，但對人類認知而言，認識“有”（即“一”）就足以立身處事。因爲老子在各章中之描述指出“抱一”就是合道：
第十章：“載營魄抱一，能無離乎。……”
第二十二章：“是以聖人抱一為天下式。”
第三十九章：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。”
如果“抱一”就是合道，那麽把握住“有”就行了，爲什麽還要創造“無”這個“名詞”呢？我們可以說這是老子為使其“形上學”或“本體論”有完整性而做的。其根本原因在標明“道”之“本體”與“人之認知”是一種“合”而非同一。也就是說，天地本體的“形上之道”並不一定是人所能感識的“道”。我們不確定老子是由何處得其靈感而著的“道德經”。但是當他將其“形上之道”與人間萬物及事件取得關聯時，他一定要做某种判斷。在理論上他推論而取得的關聯是一定對的，但實際上誰也沒有十全的把握。即使我們承認老子有千古極頂之睿智，百密一疏也是有可能的。而“無”與“有”之分別正可留一個修正之機會。
1、物自身（things-in-itself）與人類心智（mind）
這個分別“形上學”本體與人類認知對象的哲學觀源於近代德國之重要哲學家康德（Immanuel Kant，1724-1804）。康德哲學的一重大宗旨在彌補英國經驗論或懷疑論（以休謨，David Hume，1711-1776，為代表）與法國心物二元論（以笛卡爾，Rene Descartes，1596-1650為代表）之間的鴻溝（6，7）。康德提出十二思考範疇，主張人類的心智乃是賦與自然界意義的主人。簡單的說，這個世界上即使有客觀存在的實體也不是自明的。唯有經過人類的心智作用，意義才顯現出來。這並不是說人是自然的主宰，而是說人之心智是自然的詮釋者。但是康德也認爲人類心智所能及之範圍是有限的。心智雖然能賦與人類觀察及經驗之現象以意義，但是它並不能確定（或認知）到這些現象之底層的本因。這些底層的本因康德將之定義為things-in-itself（6，7），也就是物之自身。
從康德的思路來看老子的“無”與“有”之觀念，可類比於下：“無”是物之自身，而“有”就是人類對這個“物自身”的詮釋。而這裡所談的“物自身”，並非普通之物，或任何之物，而是“形上學”系統之本體。
這裡對“無”與“有”的解釋與老子原意是不相抵觸的。老子第一章：“……此二者，同出而異名，同謂之玄。”指的就是“無”與“有”的源頭出處是一樣的，只是名稱不一樣而已。也就是說老子將“天地”之發源與萬物生長的源頭聯在一起。萬物生長的源頭人尚可靠意會類比，而天地之起源人只可慿想象。
老子是非常肯定萬物生長的原則是一定要合於“天地”之大道的，否則不得長久。最明顯的句子就是二十五章的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”爲人第一要義就是要能解釋歷史與物理，使得這個“有”的原理與“無”的法則相合。
至於“常無”與“常有”乃出自第一章：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”余先生解為“常以天地之本始為無”及“常以萬物之根源為有”。其文意雖通，但覺稍隔。此二名詞似可解為獨立之“特殊名詞”，也就是說老子發明了“常無”及“常有”這兩個名詞，將他形上學裏用的“無”和“有”與此二字的他种用法區別。
“常無”者，“真無”之意，也就是“恆常之無”。它與一般之“無”不同。一般之“無”乃匱乏之意。“常無”乃哲學本體論中之“無”。用“常無”這個名字之目的乃在彰顯其精微奧妙，同時也要強調天地肇始於不可知之混沌之中。
“常有”者，“萬有”之意，也就是“恆常之有”。它與一般之“有”不同。一般之“有”專執一形，而“常有”有無窮盡之形及無窮盡之可能。用這個名字的目的乃在描述大道“無所不可”之特性。
2、歷史詮釋之影響力
在上面解釋“無”與“有”時所以要用到康德的哲學思想架構，乃因其的確是觸到了歷史與哲學的關鍵處。筆者認爲“歷史”與“哲學”之相互印證是“哲學”之重要宗旨。如果哲學與“歷史”不相關聯，時日一久，哲學將成書房之擺設，而歷史學將成“次等”思想或領域，或律令教條，甚或神怪學説盤踞之舞臺。
歷史之意義乃人類心智賦予的，這是康德的見解；此在西洋思想史中雖是初創，但其特質實已蘊藏於老子之思想中。老子之思想認爲社會之禍福枯榮繋于聖人（睿智，體道之領導者）導引其合於大“道”。這與康德類似，都是一種人文思想。
今擧一例，以証歷史之意義決於人之詮釋。在論語中，孔子與其弟子曾談及管仲。在憲問篇中子路與子貢都曾質疑管仲之操守。此段歷史如下：公子糾與小白在齊襄公死後之爭鬥中，小白得勝而爲齊桓公。後小白使魯囯殺糾，而糾之大臣召忽殉主，但管仲則請囚，後被桓公重臣鮑叔牙推舉而為宰相。管仲相齊而使齊為當時最富強之國家。
孔子對子路子貢的答覆是很直接的。他認爲管仲功在國家社稷，造福人民，而許以他心目中最高之“仁”。在操守方面，他認爲管仲無須守“忠一主”之小節，而應以衛國澤民之大節爲主。
我們幾乎可以斷定孔子對此事之詮釋對於管仲在後世中國人心目中之形象有著深遠之影響。而且類似之事在後世歷史中也發生過，例如魏徵本為唐太宗兄長之太傅，玄武門事變后，成爲唐太宗之諫議大夫。細節之討論詳見“儒道互補還是儒道相通”一章。
而在近代史中，太平天國與曾國藩，左宗棠等相伐這一事件一向是為歷史學家們爭論不休的。筆者在本書中以“儒道”之哲學思想出發，剖析此一事件之歷史内涵而定其功過。細節詳見拙著：“太平天國與曾左胡李”一文。
3、與他家解釋的比較
（1）余培林
余培林先生（3）在四十章的解析裏說：當道在靜態時，它是“無”，一動而有創生作用時那就是“有”了，他（3）在第一章的譯意中又說：在萬物創生而沒有形體的時候，可稱之為“有”，這“有”就是道的作用。余先生在四十二章的解析中引莊子的話說明“有”是沒有形體的，他說（3）：“道”生“一”就是“無”生“有”，不過，這個“一”並不是有形的物體，因為莊子說“有一而未形”。
余培林先生的解釋與本文大致是相通的。人怎能認識到道的創生作用?當然是心智的作用。從相對觀點來看，“道動”還是“人心動”是不能完全分辨的；康德與佛教禪宗都持此看法。事實上，道在靜態時，人不能知道它是否存在；所以必要經過一轉化過程。本文作者將康德的“心智乃是賦與自然界意義的主人”假設為此一過程，但也許還有別種解法。
（2）陳鼓應
陳鼓應先生在〈王弼道家易學詮釋〉（5）一文中說：“在老子，“無”與“有”乃是指向道體的一體兩面。“無”是就道體作為萬物的存在根源以及依據，並且超越人之認知與言說方面說；“有”則是就道體的實存性言。而至王弼，“無”為一切存在之依據，“有”則落至經驗層面；不過本體之“無”與現象之“有”並非全然割裂，二者乃具有相依存之關係˙˙˙萬物於經驗層面所展現之功能與作用需以本體之無為依據，並且本體之“無”亦透過萬物經驗層面之功能而之呈顯”。
陳先生在〈論道與物關係問題：中國哲學史的一條主線〉（4）一文中說：“王弼再建構其本體論的體系中認為有限性的存在體（有）當以無限性的道為其依歸”。
大致上陳鼓應先生在〈論道與物關係問題：中國哲學史的一條主線〉。與〈王弼道家易學詮釋〉二文中對“無”與“有”之詮釋與本文是相容的，本文與陳先生兩文都認為道體“無”透過“有”使萬物展現功能與作用。但是陳先生認為王弼認為“有”是有限性的存在體，是值得討論的。 本文作者認為老子哲學中之“有”是“常有”或“萬有”之意，也就是“恆常之有”。一般之“有”專執一形，而“常有”有無窮盡之形及無窮盡之可能。
本文作者猜想，陳鼓應先生所以會認為在王弼的本體論體系建構中，“有”是有限性的存在，其主因在王弼對第一章的解釋（3，8）；王弼斷句為“無名，天地之始；有名，萬物之母，而認為“有”是有形有名的。現今的斷句法是從宋司馬光王安石，蘇軾才啟始的；而王弼除了第一章的解釋，再沒有提到“有”是有限性的存在。
本文作者何以認為“有”是無限的?這一論點最大之支持在老子第十章，第二十二章，第四十二章；此三章都要聖人抱“一”為天下式，而本文前面已說明“一”就是“有”，聖人所“抱”不可能是有限的，否則用之將竭。王弼可能注意到此問題，所以避免談“有”，而把握住“無”之大義-王弼的注釋大都是精微奧妙的。
陳鼓應先生的申論衍義（4，5）也多高明之處，沒有受到“有”之有限性此一論題之影響。。
（二）“仁”，“慈”，兼論“決聖棄智”之真義
對“仁”字這一内涵解釋上之偏差，是對老子哲學產生誤解之重大原因。我們將老子篇章中，主要提及“仁”的篇章列在下面：
五章：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。……”
十八章：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”
十九章：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；……”
三十八章：“上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。……”
下面兩章雖未提及“仁”，但也應對照來看：
四十九章：“聖人在天下，歙歙焉，為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”
六十七章：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……”
當我們把這些篇章放在一起當一整體而求其一致，我們立刻可得一結論，老子書中“仁”之涵義，絕非“仁慈”，亦非“仁心”之“仁”。老子用字非常謹慎，他把“仁”與“慈”分別得很清楚，從不混淆不清。這一點與後世許多儒學者大不相同。可能這是因爲老子之哲學有“形上”之基礎，當他為文時自然會檢視内容的一致性。名詞一旦混同，義理就會窒礙不同。
像唐之韓愈用字就非常鬆散而不注重哲理之一致。如他在“原道”中一開頭就說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。……”在此“仁”“義”“道”三字之定義都不切當。如果博愛是仁，那麽儒墨有何分別？如此定義“道”字並沒有增添任何意義，有畫蛇添足之嫌。而定義“義”為“行而宜之”也是含糊不清，沒有所本。本來儒家之“義”乃本於“仁”之原則，今定義“仁”為“博愛”，“義”之“根本”就含糊不清了。
現在我們回到“仁”字之内涵上。在老子心中“仁”“慈”既然不同，，則“仁”之意義就可能與“仁義”，“仁政”，“仁道”（非大道之道）有關。現今在華夏語言中“仁”字由於歷史文化之長期影響而有較深之内涵。在老子當時或之前“仁”的意義也許較窄。它到底是什麽意思呢？
余培林與袁保新皆引王弼之解釋（3，8，9）：“仁者必設施教之，有恩有爲。”這的確是勾畫了一般我們所認識的儒者之形象。然後余先生又接著說：“所以本章的“仁”字，引申為偏私的意思；而不仁就是大公無私的。”這樣的解釋也許是正確的，也當然會得到贊同“道家”思想的人的同意。但是對儒，墨，或西洋各家也許是不易被贊同的。
所以對“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。……”這句話之解釋最好是能提出較深刻之道理來説明。首先我們要指出“仁”一定與人類之思想有關。孔子說：“仁者，人也。”也就是孔子心目中的爲人之道。那麽“仁”的問題到底是什麽呢？最合理的推想就是：人所推想出來之道理可能與“自然”，“天道”不合。在上面談物自身及人類心智時我們已談及，人類所推衍出來的萬物生長之原則一定要與“自然”“天地”之大道合，否則不能長久。在這裡我們不禁要問這怎麽可能呢？請看下面之例子：
人們都認爲“愛心”“互助”是人類社會重要之美德。由此推到一個富強之社會必定是由小社會中之互助互愛再推廣到中社會，然後至大社會，至國家而天下。但在實際社會中我們發現競爭幾乎是必要的，尤其是在經濟，企業體制中。而事實上試過“完全社會主義”之國家幾乎都遭到失敗。亞當史密斯的“看不見的手”是有些道理的。
而在“禮記”中之“禮運大同篇”也曾勾畫出一種景象且以之為“理想社會”。但歷史似乎也昭示我們那似乎是“海市蜃樓”。
這些都是人類以自己經驗智識所推出來的“仁道”，“仁義”。它們所以會不可行皆在沒有與“自然”“天道”相切合。爲什麽呢？因爲“萬物負陰而抱陽”，所以看似極有道理之“互助”“互愛”原則也是有它的缺陷。這一點在拙著：《老子哲學之關鍵（1）：萬物負陰而抱陽與無爲而治之關係》一文中有更深解析。
“仁義”“仁則”在下面的例子中顯出了更大的缺陷。在美國之社會中多年來有一“生命神聖”與“生育自由選擇”之重大爭議。此一項目在每次總統大選中都會出場。共和黨之極右與民主黨之極左都有非常激烈不可妥協之立場。有些衝突甚至演至謀殺“墮胎醫護人員”之悲劇。最令人憂心的是雙方均以“正義”自處。“生命神聖”擁護者以爲“墮胎者”是謀殺者，所以視殺“謀殺者”乃替天行道之“正義”行爲。墮胎者則堅持“胚胎”無生命，不可視爲謀殺。
總之，在世界上最富強之國家中發生如此“驚心動魄”之流血爭執，且其事件可説是“純理論”之爭，是頗值令人深思之事。“墮胎者”除了“這是她之自由”外，當然也有她的理由：如果孩子生下來經濟無法負擔，將造成社會福利制度之沉重負擔。在保護這“不可剝奪之自由”上，墮胎者也是“大義凜然”的，甚至也有非當事者來為其“抱不平”。
其實我們將此一問題深一層看，兩方之人心中都在維護其“仁義”“仁道”。但兩方之“仁道”均不周全。而余培林先生的解釋“仁有偏私之意”是有其道理的。只是此一“偏私”並不一定是倡仁之學説的人有私心，而是說偏執了某种“質素”而不自覺。要想不執著，就要明瞭大道“負陰而抱陽”的特質。（見拙著：
《老子哲學之關鍵（1）：萬物負陰而抱陽與無爲而治之關係》）。
在這一段分析后，我們應可瞭解“仁”是人觀察社會現象加以綜合推理而歸納出之處事原則。這種推理在某种程度上是可行的而且有益於社會的運作管理。這個“仁義”“仁道”之思想若完全合於“自然”之大道，它就是“大道”之一部分。不然的話，它只能是“仁”。
由此看來第五章就迎刃而解了：“聖人”是能“體道”而行爲“合道”之人。所以“天地”與“聖人”要符合的都是老子之“自然大道”而非有任何偏執性之“仁義”之說。例如對上面“墮胎”之例子應要認清雙方均偏執不周全之理，非常難以調解。領導者只有本“聖人常無心，以百姓心為心”之原理（四十九章），而讓雙方分開於不同之地域而治。事實上雙方幾乎屬於不同之“宗教”團體。
這樣一來，十八章與三十八章之意義也很明顯了，那是說最佳之治道乃合於“自然”“天道”者，也就是上德。如果力不能及，可取“仁”治之，次之爲“義”，等等。而像“仁義”“智慧”等並非絕對的不好，只是說它們不合乎“自然”或“天道”，有其缺陷，切不可強力推行，一定要適可而止。“智慧出，有大偽”裏的“偽”雖然可能有“虛僞”之意義，但其本源之意義還是“人爲”之意。也就是說這些“聖智之士”用很多道理來説服君王如何治理國家。而這些道理有些是“似是而非”，而不合“自然”“大道”的，也就是人爲之“偽道”。最後，十九章裏的“絕仁棄義，民復孝慈”中還是針對著不合乎“自然”“天道”之“仁義”之說而言。老子認爲某些偏頗之“仁義”之說會走到爲害之地步。詳細討論請見拙著：《太平天國與曾左胡李》。
四十九章與六十七章都談到聖人領導者對人民要有父親對孩子一樣的“慈”。這種慈愛是自然而合道的。中國有所謂“愛民如子”一說，當是本於老子。當然聖人領導者之能力一定要高於人民甚多，否則無法（無能力）“愛民如子”。這是老子書中的“未言的假設”，也就是說做最佳領導者之先決條件是“其智足以明大道”。
“仁”“慈”之分辨對明瞭老子之道是非常重要的。
（三）“聖人”
“聖人”是能夠體會老子大道而身體力行的政治領導者。老子寫“道德經”的假想閲讀者就是“聖人”。聖人的先決條件是高超之智慧。因爲老子在四十一章中言：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”以此看來，要明道，一定要是上士。
1。“聖人”上士領導者與“民”之關係，與“善”“信”之意義
在老子的思想中，“聖人”上士領導者並不是要將所有自己所明瞭的大道傳授給“人民”，因爲那幾乎是不可能的。但這並不是說領導者要“愚弄”人民或“歧視”人民。相反的，老子比任何哲學家，思想家，或政治家更反對這一點。
四十九章說得最明白：“聖人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”
簡單説來，聖人對待人民就像父親對待子女一樣的慈愛；六十五章指明道家有三寶，而以慈為第一寳。而六十六章更言：“是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。”
很明顯的，老子所描繪之“聖人”之形象及其所為不是每一個人都能做到的，而事實上那只有“上士”才能爲之。老子以爲一個識見不足以明道的人是不能做國家之領導者的。
四十九章所說的“以百姓心為心”，就是以百姓之願望及其福祉為治國之首要任務。百姓是否明道並不是至要之事。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善”一節中之“善”，是指人是否明道。全句意思是說不論一個人是否能明瞭大道，聖人領導者都要引導使之在行爲上盡量合道。而下句“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”中的“信”，指的是一個人內心是否循著“道”而行事。內心循著“道”為“信”，否則為“不信”。全句意思是說內心是否循著“道”而行事並不重要，領導者要能因才因勢而引導使之盡其才能。也就是要像魏徵之“諫太宗十思疏”（10）中所言：“智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。”
本文作者認為道德經中之“善”不應解釋為善良，否則義理將滯礙難通。二十七章中之善言，善行，善人，很明顯指的是合於“道”之言，行，或人；而非善良之言行，或人。老子用字嚴謹，極少一字兩用或多用。所以四十九章中之“善”當作同解。而後世禪宗，如在”六祖檀經”中，亦稱高明之智慧為“善知識”。今日佛門用語“善”男“信”女一詞很有可能是因佛門曾擷取道家智慧而豐富其內涵。
（四）“仁義禮法”之分辨
老子三十八章有言：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”老子用字非常嚴謹，要明瞭老子的大道就一定要澄清這裡每一個字的涵義。在這章裏“仁”“義”“禮”都有其一定的涵義，與老子的“大道”的“形上學”能夠相通相容。
與前面所談的“仁”一樣，此處“義”與內心“禮”的涵義與近世儒家用法不盡相同。近世儒家所說四維八德：禮義廉恥，忠孝仁愛，信義和平，若只是用來規範幼兒尚可，但若真要用在倫理學中就不太切當。因爲其中各項目並非在“同一價值層次”上。所以會有這樣的缺失，就是因爲近世儒家論人生哲學時沒有“形上本體學”為其基礎或指引。
余培林在解析此章時說：“……當社會墮落到需要用“禮”與“智”來維繫的時候，禍亂蠭起，詐偽叢生，已經是不堪設想的時候了。但誰會想到今天的社會，“禮”“智”已失去其作用，而必須求之於法令刑賞，甚至法令刑賞都不足以維繫了。回顧過去，瞻望未來，真是令人不寒而慄。”
也許余先生是過於悲觀了，但是他卻精確指出了老子此章未述完之架構層次，在“禮”之後，應還有“法”。這一段簡單的解釋就是說，最高明的領導者用“道”來治理國家，能力稍差的可用“德”，若再不濟則可用“仁”。若能力再不行只好用“義”來治理國家，最差的只可用“禮”來規範。我們可以再加一句，如果用“禮”都不能處理好，只好用法令刑賞。
讓我們看下面的例子來剖析一下各個層次所指究竟爲何。我們常常聽到：“這裡是法治的社會……”，好像這樣子說了就表示這個社會管制得很好，而它的好就是因爲法律定的好，執行的好。其實這種看法是“似是而非”的。沒有一個社會能夠因爲定了好的法律，就能治理的好。因爲法律要執行才有意義，它需要人來執行，如警察。仔細想想，沒有一個社會能有足夠的警察來監視所有的人。如果有那麽多警察，人民受的干涉必很多而正常的運作必出問題（如經濟活力）。再者，政府也沒有這麽多財力來支持數字龐大之警力。那社會是靠什麽力量來自治的呢？讓我們來看看交通管制的情形：有交通警察管制的地方，交通秩序一定良好，這是“法”的力量。那麽沒有警察的時候呢？一般的人會怎麽做呢？大家會觀察別人怎麽做以定行止。在大家互相觀察後，自然會有一個常態出現。這時候大家對交通規則的遵守也許沒有像警察在時那樣嚴謹，但還是有一定程度的“秩序”。這個秩序會隨著地方而不同，有“入境隨俗”的味道。總之，這樣的“秩序”是為當地的人所“默認”的，而大家或多或少有些不自覺的“互相監視”。這種監視一方面是看看別人是否逾矩，但在另一方面也看：自己是否“守得太過”而吃虧。我們如果深入的審視這種心理與行爲的特質，就會認出這相當於“禮”。廣義的“禮”就是一社會公認的相處時的態度與方式。因爲各人性格背景的差異，由“禮”來控制的交通秩序會有程度差異，也就是大家遵守程度會呈“常態分配”。
從“法”到“禮”代表社會程度的提高，因爲它從完全被動強制，到些許主動與某程度的自發。現在讓我們假設一個社會大家互相觀察久了，而開始自覺到爲什麽要被動而不能主動一些，也就是說有人開始推理：如果我想要這個城市的交通秩序好，那麽一定要每人都守交通規則；而只要有少數人不守規則，就會影響整個交通秩序。既然如此，唯有每一人都自動遵守交通規則，才能收到效果。當個人如此一想，他就會自動遵守交通規則，而不需要在由“互相觀察監視”之動力下去行。很明顯的這種心理行爲就是“義”。“義”的定義是“正當之行爲”。這個“正當”一般要由推理而來。而“義”的兩個素質：“推理”與“主動”，是與“禮”的“觀察”及“非完全主動”是相對的。
現在讓我們回頭來看，哪一個社會是比較理想的呢？由“法”，“禮”或是“義”來控制？很明顯的是用“義”的社會，因爲這個社會需要用來維護交通的資源是最少的，而且因大家自動守法，發生交通事故的可能性也最少。如果一個社會的成員不能自動以“義”來維持交通，那退而求其次，可用“禮”來控制。用“禮”來控制就有“被動”的性質，而效率降低。同時隨著各地區之風氣民情不同，交通情況也好壞不同。在“自發性”風氣低的地方，交通事故必定會高。如果這一個社會普遍的“自發性”低，那麽用“禮”來控制交通就是不可能的，這時只好用“法”。“法”是完全“強制性”的，要“強制”就要“執行人員”，而且沒有執行人員的地方就會完全失去控制。
這一分析就顯出了老子三十八章是有深意的：“失義而後禮”，而我們再加上“失禮而後法”，如余培林先生所建議的。一個用“義”來規範的社會是較用“禮”來規範的社會要好；好在效率高，“文化層次”高，所以前者一定能治理得較好。同理用“禮”來規範的社會也遠較用“法”來規範的社會有效率且文化層次高。事實上，如果一個社會完全沒有“義”或“禮”來規範，光靠執法人員來維持是絕對不可能的，因爲執法人員只佔全民之少數。所以“法治”這個名詞嚴格說起來是有語病的。
1、義的契約内涵及仁的作用
在上面談到“義”的時候，曾指出“義”的重要素質為“推理”與“主動”，而以此與“禮”區別。但除此外，作爲“正當行爲”的“義”還有一個重要的内涵，那就是“契約”，也就是說，此“正當行爲”是大家公認的。說得更深一點，一個人要想被一個社會接受為其成員就要遵守此一契約。換句話說，遵守交通規則及秩序是量度一個國民是否為“良民”之準則。從這一層意義看來，“義”就比“只是在乎別人如何看自己”的“禮”，或“只是在乎是否有警察在注視”的“法”，在文化層次上要高一些了。
如果一個社會能以義來自治，一般來説，交通秩序就可到達某一水準。但它是不是就能完全無缺了呢？並不盡然。因爲任何的交通規則，或較廣泛地說，任何法律規章，都無法照顧所有的情況。讓我們來看一個實際的例子：當主要幹道與次要綫道交匯時，次要綫道的車一定要讓主要幹道的車。如果交通量少，次要綫道的車會得到機會匯流入主幹道；但是當交通量大，車輛排長龍時，次要車道的人也許要等很久才能上幹道。如果某人在次要綫道上有急事，他就勢必要遲到，同時他心裏會覺得交通規則似乎很不公平。一般來説主幹次綫交叉處不設紅綠燈是爲了讓主幹通行迅速，此在大部分的情形下是正確的。但是如此做，在交通流量大時，會使次綫上的車寸步難行。在這種情況下，在次綫上的人能夠得到喘息的唯一機會就是有主幹上的人願意讓他。這樣的行爲就是“仁”。
2、仁的内涵與其界限
“仁”顯然是很重要的。爲什麽呢？在市區中的車禍意外有不少是在主次幹交流處，或是發生在路旁的店戶或停車場的車要上馬路時。所有這些車禍都可視爲完全的“人爲”事故。從次綫要上主幹的人以爲在主綫的人會讓他，而在主綫上的人一心以爲自己有先行權，不防會有車衝出來。若以“義”來治，要主幹上的人讓車是不可能的，因爲他實在是“理直氣壯”的有先行權。要他讓車一定要讓他感覺到在次道的人的“不便”，“需求”或“痛苦”，也就是說要他有“體人之人心”。而且在另一方面，此人也要“行有餘力”，也就是說他自己不是在趕時間。
如果我們將“讓車”這一例子推廣，我們會發現要行“仁”的人要：（一）行有餘力。一個社會不應要求一個能力不足的人去行“仁”，這有時候是很不公平的；（二）行“仁”是超過“當為”之界限的，而用以補足規則之不足；（三）“仁”有很深的“個人”内涵，而一個人願意行“仁”到什麽程度是不能規範的。
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