内容提要：贺麟是我国现代著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家，他建构了较为成型而且成熟的文化哲学体系。本文结合贺麟的著作（侧重于1949年以前），从“人与文化”、“历史与文化（古今）”、“中国文化与西方文化（中西）”、“赫然名家的‘新心学’”四个层面梳理其文化史观。
关键词：贺麟；文化史观；新儒家；新心学
作者简介：彭华（1969－），四川丹棱人，宜宾学院社会科学系、四川思想家研究中心教授，历史学博士，主要研究领域为先秦史、古代思想文化、近现代学术史。
基金项目：本文是宜宾学院2004年博士启动基金项目“贺麟与儒学”（编号：2004B02）阶段成果之一。
贺麟（1902—1992），字自昭，四川省金堂县人。我国著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家。早在20世纪40年代，贺麟就建立了“新心学”思想体系，成为中国现代新儒家思潮中声名卓著的重镇，被尊为现代新儒学八大家之一。《近代唯心论简释》、《当代中国哲学》（后易名为《五十年来的中国哲学》）、《文化与人生》是贺麟“新心学”思想体系的代表作。贺麟学贯中西，在中西哲学方面均有极高的造诣，《现代西方哲学讲演集》、《黑格尔哲学讲演集》是贺麟治西方哲学的重要成果。
作为中国20世纪杰出的哲学家,贺麟建构了较为成型而且成熟的文化哲学体系。本文将结合上述论著，梳理贺麟的文化史观。
人与文化
人类学认为，文化是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化”[1]）。贺麟所理解的“文化”，亦着眼于“人”（宽泛的人类而非狭隘的国家）这一视角，认为“文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位”[2]；而贺麟所理解的“文化”，尤侧重于人类精神一端，认为文化“应该以道，以精神，或理性作本位”[3]，“所谓文化，乃是人文化，即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。又可说文化即是理性化，就是以理性来处理任何事，从理性中产生的，即谓文化。文化包括三大概念：第一是‘真’，第二是‘美’，第三是‘善’”[4]。换句话说，贺麟所持文化观是以精神为本位的“唯心论”文化观[5]，是建立在“精神科学”基础之上的“唯心论”文化观[6]。
在《文化的体与用》[7]一文中，贺麟根据柏拉图式的绝对体用观和亚里士多德式的相对体用观建构起文化体用的层级结构，并把精神确定为文化的本体和主体。贺麟指出，文化的体用分四个层次，分别是道（价值观念）、精神（价值体验/精神生活）、文化（价值物）、自然（与价值对立的一个观念）。其中，“道”是纯体，“自然”是纯用，而“精神”和“文化”兼有体用。贺麟认为，虽然从绝对体用观的角度看，“道”是文化之体，文化是“道”之用、“道的显现”，但严格说来，文化只能说是“精神的显现”、“精神的产物”，“精神”才是文化“真正的体”，“精神”在文化哲学中居于“主要、主动、主宰”的地位，“文化是道凭藉人类的精神活动而显现出来的价值物”。精神具有主客观统一、体用合一、兼为主体和文化本体的特殊性质，同时又包含了丰富的内容，所以它对于文化来讲具有特殊的意义。
具体点说，上论又可分为四个层面，“就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现”，“就时代言，一个时代的文化就是那个时代的时代精神的显现”，“就民族言，一个民族的文化就是那个民族的民族精神的显现”，“整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程”。
贺麟此论，使我联想到《孔丛子》上的一句话，“心之精神是谓圣”（《记问》），章太炎说此语“微特于儒言为超迈”[8]。贺麟后来情有独钟地皈依中西方唯心论（黑格尔哲学、陆王心学），绝非空穴来风，其于文化哲学已显露端倪。
历史与文化（古今）
“古今”问题，一如“天人”、“心物”，曾经是中国哲学探讨的一个重要问题，也是哲人们无法回避的一个大问题。今人思想体系的建立与阐发，离不开对古人思想的继承与弘扬；而研究古人及其思想，无疑就是一条重要的渠道，并且行之有效。对此，贺麟有着高度自觉的认识。他曾经这样说：“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水，无本之木，绝不能源远流长，根深蒂固。”[9]他后来又再次申述此旨，“谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归”，对各种学说要以“求真、求是的眼光去批判”[10]。这既是贺麟对学界同仁的殷切期望，也是他辛勤治学的一贯宗旨，更是他数十年追求真理的最真实的最良好的体现。
贺麟既反对奴颜婢膝的民族文化上的虚无主义（如“全盘西化”论），又反对因循守旧的民族文化上的复古主义（如“中学为体，西学为用”观），也反对夜郎自大式的民族主义（如“中国本位文化”论）。贺麟主张在彻底把握中西文化精华与糟粕、长处与短处的基础上，贯通古今文化、融会中西文化，继承和发扬人类一切优秀的文化遗产和思想成果，从而改造中国传统文化，以争取中国文化的独立自主，以满足时代的需要，以迎接未来的挑战。
贺麟假其精通西学之长，进而研治国学，不但取得了骄人的成绩，而且成为卓尔不群的名家、独树一帜的大家，“在前期的哲学研究活动中，他善于抓住程朱和陆王两派矛盾斗争的这一重要环节，上溯先秦，下达明清，探索我国哲学发展的脉络，从而在贯通古今的伟大历史工程中，进行了可贵的重点开挖工作”[11]。国学不仅是贺麟研究的重点之一，也是其“新心学”的一大思想来源，“我的思想都有其深远的来源，这就是中国传统的文化和儒家思想”，但他“发扬传统文化，却并不顽固守旧”[12]。
在贺麟的理论视野里，儒家思想是中华民族的中流砥柱，是中国文化的主流、主体、主干，虽然说“宋以后的中国文化有些病态，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能说“须校正宋儒的偏弊”，进而“发扬先秦汉唐的精神”，此“尤为我们所应努力”[13]。降而及于近代，它虽然受到冲击、面临挑战，但我们不能因此而否认儒家思想的中流地位，也无须悲观至极而取虚无态度；相反，我们要有充分的信心和决心以复苏儒家思想。贺麟说：“民族复兴的本质应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分。”[14]而吸收、融会西洋哲学文化以复兴中国文化、发扬中国哲学，可谓任重而道远，此举目在“从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石”，“重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”[15]。
中国文化与西方文化（中西）
中国文化接受外来文化的影响，其荦荦而大者有二：第一次以佛教为代表（后人所谓“泰西之学”，初始即指印度佛教之学），历千余载而完成，终融入中华文化；第二次以明季来华之传教士为代表（后人所谓“西学”，主要即指此），至今尚处于融合之中。而影响之大、挑战之巨，则以第二次为甚。
和“古今”之争一样，“中西”（文化）之争可以说是近现代学者无法回避的一个大话题，并且是一个具有关键性质的中心问题，贺麟亦然。套用贺麟的话说，“中国近百年的危机，根本上是一个文化的危机”；而中国文化之危机，其直接原因是西方文化的输入，即“文化上有失调整”而“不能应付新的文化局势”，使得“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”，这是“中华民族的最大危机”；西方文化的输入，表面上看似乎是坏事，但实质上并非如此，“西洋文化学术上大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力”，它“给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头”[16]。危机与发展同在，挑战与机遇并存，关键之点便在于能否把握机遇，亦即把握、吸收、融合、华化西方文化，以充实自身、发展自身，从而转危为安，求取生存，获得发展。
贺麟极力主张融合中西哲学文化，即其所自谓于“沟通中西文化，融会中西哲学”而“提示一个大概的路径”[17]。确立了这一态度和立场，接下来便是如何将其付诸实施了。至此，问题的关键遂转而为“中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化”。为什么这么说呢？因为“认识就是超越，理解就是征服”，而“真正认识了西洋文化便能超越西洋文化”；换言之，“能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[18]。深为遗憾的是，“西洋文化的传入，少则数十年，多则可推至明末西洋教士利玛窦等之来华，已有几百年的历史。但我们对于西洋文化却始终没有真正清楚的认识，没有以正确的态度加以接受”，因为“我们认识西洋文化，一向只看其外表，从外去了解，而没有把握住西洋文化的核心”[19]，“缺乏直捣黄龙的气魄”[20]。有鉴于此，我们在认识和吸收西方文化时一定要径直“进入西洋文化的堂奥”，既了解西方文化之“体”，又了解西方文化之“用”[21]。
在清华求学时，贺麟就打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”[22]。在美国和德国留学的六年中（1926—1931），贺麟博览西方文化和哲学书籍，浸润于西方哲人的思想海洋，使他真切地了解了西方的学术精髓，精当地把握了西方文化的基本精神。回国之后，贺麟依然孜孜不倦于西方哲学，大量翻译、介绍西方哲学，尤其是黑格尔哲学；贺麟是中国现当代思想史上第一位系统地、全面地介绍、研究黑格尔哲学的中国哲学家，是国内外久负盛名的黑格尔哲学专家，这是人所共知的事实，并且是交口称赞的美誉。但贺麟清楚地认识到，研究西方哲学本身并不足以成为终极目的；他研究西学的目的在于以西学为鉴，找到一条弘扬民族文化、发展中国哲学的道路，从而更好地建构中国文化、弘扬中国文化。
贺麟说，“谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归”，对各种学说要以“求真、求是的眼光去评判”[23]。在中西文化问题上，贺麟既反对“中学为体，西学为用”的复古主义，也反对“全盘西化”的民族虚无主义，主张东西文化辩证补充、交融会合。他尊重中国传统文化，但决非泥古不化；他虚心学习西洋文化，但从不崇洋媚外。贺麟认为，从根本上说，作为人类高层文化之一的哲学，是“人性的最高表现”，是“人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力”；无论是中国哲学、还是西方哲学抑或印度哲学，都是整个哲学的一个分支而已，仅“代表整个哲学的一方面”，同为哲学大树上的枝桠，同为“人类的公共精神产业”[24]。也就是说，中西文化应该理所当然地融合起来。
贺麟在中西文化问题上的“新开展”是，先求透彻理解西方文化，再回头创建中国新哲学；用他自己的话说，就是“西洋哲学中国化与中国新哲学之建立”[25]。在文化研究和文化建设上，贺麟始终坚持要以中国文化（或民族精神）为主体，主动地“华化”或“儒化”西洋文化，反对被动地受西洋“西化”影响；否则，“中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”。因此，儒家思想的新开展就是“要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主”[26]。贺麟试图把儒家传统哲学同西方哲学融合起来，以推进儒家哲学的现代化，这是他开始从事中西哲学比较的标志。
在文化方针上，贺麟主张“以体充实体，以用补助用”。比如说，作为中华民族精神中流砥柱而时下又处于激变潮流之中的儒学，究竟该如何促进“儒家思想的新开展”呢？其不二法门，无疑就是“华化”或“儒化”西洋哲学。贺麟斩钉截铁地指出，“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会”[27]，“不能接受西洋的正统哲学，也就不能发挥中国的正统哲学”[28]；“儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新发展，在于融会吸收西洋文化的精神与长处”[29]。
贺麟明言，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”，即儒家有理学“以格物穷理，寻求智慧”，有礼教“以磨炼意志，规范行为”，有诗教“以陶养性灵，美化生活”。因此，“新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[30]。具体而言，“儒家思想的新开展，第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”，“第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”，“第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[31]。
所谓“哲学化”，即“以西洋的哲学发挥儒家的理学”。儒家的理学是中国的正宗哲学，故亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学；即会合融贯苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学。当然，融会、贯通的原则应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或民族精神为主体，去“儒化”西洋文化。其根本目的，就是要“使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。
所谓“宗教化”，即“吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”。贺麟所说的“基督教的精华”，是指渗透在现代基督教好的现代意识、理性精神。贺麟断言，“如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来”。照贺麟看来，儒家思想宗教化以后，将重新成为信仰的权威，获得“范围人心”的力量。
为此，贺麟对“几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一”的“五伦的观念”做了“新检讨”。贺麟认为，“它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪”，探索的目的是“要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神”[32]。
所谓“艺术化”，即“领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[33]。儒家特别注重诗教、乐教，后因《乐经》失传，致使乐教中衰、诗教式微，“故今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离”。贺麟明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。以此为基础，贺麟还以儒家思想的某些重要概念（如仁、诚）为例说明“新开展”的途径。
二十世纪上半叶是大师巨子辈出的时代，置之于在当时的“话语背景”，贺麟此言此语或许是“渊源有自”，但更贴切的说法恐怕应当是“英雄所见略同”。三十余年前的1911年，国学大师王国维（1977—1927）明就确指出，“学无新旧也，无中西也”，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助”[34]；并且断言，“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人无疑也”（《哲学辨惑》）。也就是说，中学西学，共为一体，切不可将它们截然分割；但援引西学以“为我所用”并非生吞活剥的单纯引入，需要有一个“能动化合”的过程，“即令一时输入（西洋思想），非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”（《论近年之学术界》）。与王国维“风义平生师友间”的陈寅恪，也明确断言，“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想史上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位”[35]。斯言斯语，振聋发聩，至今依然“余音绕梁”！
赫然名家的“新心学”
相较于梁漱溟的“新孔学”、熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”而言，贺麟的“新心学”在现代新儒家的阵营中是比较晚出的新儒家哲学，它产生于20世纪40年代。“新心学”虽然起步较晚，但它在新儒学的思想发展史上仍然具有十分重要的地位。或许正因其晚出，因而能对前此的新儒学思潮作出公正而恰当的评判和总结，因而能合理地吸收他人（家）的经验与教训，在很大程度上克服了前人的理论缺陷，从而使“新心学”的面貌与其他新儒学颇为不同，而且更具圆融色彩。
贺麟将“中国新哲学”冠之以“现代新儒家”之名，使他成为中国现代文化史上明确、正式提出“新儒家”概念的第一人。贺麟说，“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，“无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想”[36]。毫无疑问，贺麟的“新心学”就是那一时代的产物。
贺麟的“新心学”，是他匠心独创的思想体系，是他作为哲学家的智慧结晶和独到贡献。“新心学”是对中西文化的融通，是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。与其他新儒家（如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等）颇为不同的是，贺麟的“新心学”不是建立在中西文化的“对立”之上，而是建立在中西文化“融合”的基础之上。准此以判，贺麟“新心学”思想体系的特点之一便是调解两个对立面，使之融和合一。贺麟如此而为，实可从其文化观追寻根基。
作为贺麟“新心学”重要思想来源之一的新黑格尔主义，它以主观唯心主义来代替黑格尔的客观唯心主义，以形而上学来修正黑格尔的辩证法（贺麟称之为“矛盾法”）。贺麟用新黑格尔主义“绝对唯心主义”的观点印证陆九渊“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的观点和王阳明“心外无物”的观点，提出了“心为物之体，物为心之用”的本体论思想，并自觉地从哲学基本问题的角度加以论证。有研究者指出，“与他同时代的新儒家学者相比，在吸收、融会、儒化西方哲学方面，贺麟取得的成绩最大，这对他以后的新儒家学者具有重要的启迪作用”[37]。此为公允之论。
贺麟的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于梁漱溟的“新孔学”、冯友兰的“新理学”而言，时人称之为“新心学”。“新心学”虽然没有形成像“新唯识论”或“新理学”那样严密、完整的思想体系，但它公开打出“回到陆王去”的旗帜，同“新理学”相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。贺麟不同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场，“讲程、朱而不发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅”[38]。贺麟认为，“心即理”一语足可调和程朱理学和陆王心学，调和客观唯心论和主观唯心论的矛盾。贺麟承袭王阳明的“知行合一”论，并从心理学、生理学角度加以论证，提出“自然的知行合一观”，构成其“新心学”的基本内容。
贺麟“新心学”的核心是“儒家思想的新开展”，即吸收西洋文化的精华以充实、发展自身，求得文化上的独立与自主，并在“儒家思想的新开展”里达到新与旧、今与古、中与西的交融、汇合。在中国哲学史上，贺麟起到了一种会通、融合的作用——即融通中西文化，从而使西方文化的“华化”成为可能；打通理学与心学，从而使中西哲学会融一家。在哲学方法上，贺麟自觉地把儒家思想方法与黑格尔的辩证法结合起来，从而形成了一个将直觉方法与抽象方法相结合的方法论系统，贺麟尤其重视从本体论和宇宙论理论角度来为新儒家思想奠定哲学理论的基础。
贺麟坚信，“中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的”[39]。此言信矣！
哲人其逝，惠泽长存！
2005年8月—9月，于宜宾
注释：
[1]贺麟：《文化、武化与工商化》（1946年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第280页。
[2]贺麟：《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年，第354页。
[3]贺麟：《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，第354页。
[4]贺麟：《文化、武化与工商化》（1946年），《文化与人生》，第280页。
[5]本处所说“唯心论”，取贺麟本人的理解和定义。在《近代唯心论简释》一书（重庆：独立出版社，1942年6月初版）中，贺麟详细阐述了自己的“唯心论”。
[6]“所谓精神科学，是指道德史、宗教史、艺术史而言，以研究人类精神历史为主”（贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第74—75页）。
[7]贺麟：《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，第343—354页。
[8]章太炎：《康成子雍为宋明心学导师说》，《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第277页。
[9]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第1页。
[10]贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社，1986年，第642页。
[11]宋祖良、范进编：《会通集：贺麟生平与学术》，北京：三联书店，1993年，第32-33页。
[12]贺麟：《序言》（1946年），《文化与人生》，第2页。
[13]贺麟：《宋儒的新评价》（1944年），《文化与人生》，第197页。
[14]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第4—5页。
[15]贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年），《文化与人生》，第62页。
[16]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第5—6页。
[17]贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，《哲学与哲学史论文集》，第130页。
[18]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第7页。
[19]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947年），《文化与人生》，第304页。
[20]贺麟：《五十年来的中国哲学》，第24页。
[21]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947年），《文化与人生》，第305页
[22]贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑，北京：三联书店，1980年，第376页。
[23]贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，第642页。
[24]贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，《哲学与哲学史论文集》，第127页。
[25]贺麟：《黑格尔哲学讲演集》，第662页。
[26]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第6、7页。
[27]贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，《哲学与哲学史论文集》，第127页。
[28]贺麟：《五十年来的中国哲学》，第75页。
[29]贺麟：《儒家思想的新发展》，《文化与人生》，第7页。
[30]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第9页。
[31]贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8—9页。
[32]贺麟：《五伦观念的新检讨》（1940年），《文化与人生》，第51页。
[33]贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8—9页。
[34]王国维：《观堂别集》卷四《国学丛刊序》（1911年），《观堂别集》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2001年，第875、877页。
[35]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（1932年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第252页。
[36]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第1页。
[37]宋志明：《贺麟》，《现代新儒家人物与著作》，方克立、郑家栋主编，天津：南开大学出版社，1995年，第133页。
[38]贺麟：《五十年来的中国哲学》，第33页。
[39]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，第17页。
本文原载《湖南科技学院学报》（永州），2006年第3期，第96—99页
