内容提要：20世纪20、30年代，中国哲学史学科形成并初步发展。从中西交流和互动的视角看，此时的中国哲学史大致存在四种研究模式：以胡适和冯友兰为代表的西方化研究模式、以钟泰为代表的中国化研究模式、以梁启超、张岱年为代表的中西结合的研究模式和以李石岑、范寿康为代表的初级马克思主义研究模式。而这种研究模式的多元化情境在其后并没有保持下去，所以我们倡导它在当今的再现。西方化研究模式强调近现代转型的“世界化”从而在某种程度上造成了历史的变异性，中国化研究模式则重视“还原”传统民族性征从而保持了历史的延续性。而中国哲学史的研究应该是在“世界化”和“还原化”的互动中前进的。所以，西方化和中国化的研究模式仍有继续存在的合理性，但由于二者都失之偏颇，因此中西结合的研究模式将会处于主导地位。
关键词：20、30年代；中国哲学史；研究模式
作者简介：曹树明，男，1977年生，河北徐水人。哲学博士，2005年毕业于南开大学哲学系，2005年至今任教于广东海洋大学政治与行政学院，从事中国哲学和中国政治思想史研究和教学工作。
“中国哲学史”源远流长。从《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《论六家要旨》到《明儒学案》，都可以视为广义的中国哲学史。然而，近代意义的中国哲学史则是始自20世纪胡适的《中国哲学史大纲》。学界回顾这个学科在20世纪的发展时，倾向于把1900至1949年作为一个阶段，并以胡适和冯友兰为其代表人物。而胡、冯二先生都是以西方哲学为准来整理中国传统哲学。因此，这种倾向容易使人产生一种误解，即1900至1949年的中国哲学史仅有一种西方化的研究模式。而事实并非如此。本文认为，不应该笼统地把1900至1949年作为一个阶段，而应把20、30年代提取出来专门加以研究。因为1919年之前中国哲学史尚未近代化而处于经学史的樊篱之中，而40年代侯外庐等著《中国思想通史》第一卷的出版则标志着以较为成熟的马克思主义哲学为指导的中国哲学史研究的开始。
一
20世纪20、30年代是近代意义的中国哲学史学科形成和初步发展的年代。从中西交流和互动的视角看，此时期的中国哲学史大致有四种研究模式，即西方化研究模式、中国化研究模式、中西结合的研究模式和初级马克思主义研究模式。
（一）西方化研究模式
西方化研究模式的使用催生了近代意义的中国哲学史。它的基本特点是“以西释中”，即以西方哲学为参照系统，运用西方哲学的概念术语，借鉴西方哲学的方法，并以西方哲学史的框架对中国传统学术进行整理，从中找出与西方哲学相对应的所谓“中国哲学”。这种研究模式以胡适和冯友兰为代表。
如所周知，严复就已经用西方的进化论观念来评点老庄，国学大师王国维更是撰有《论性》、《原善》、《释理》等论文以西学来整理和重构中国哲学。遗憾的是，他们的研究没有超出国学的范围，更没有写出中国哲学的通史著作。国内第一本中国哲学通史是谢无量的《中国哲学史》（中华书局，1916年），该书在绪言中明确了“哲学”一词的由来及其本意，并以西方哲学为准对哲学进行分类。可知，谢氏的主观意图是以西方哲学来架构中国传统的义理之学。然而，由于缺乏系统的西方哲学训练，他没有完成这个任务。其书中包罗“六艺九流”，以“道术”为哲学，且以儒家学说为中国哲学的正宗，尚未脱离经学垄断学术的传统观念。因而，该书仍然属于传统经学史，虽有近代意义的“中国哲学史”之名而无其实。
胡适先生则是近代意义的中国哲学史之实的开创者。1919年，《中国哲学史大纲（卷上）》（以下简称《大纲》）出版，标志着中国哲学史学科的成立。该书借鉴西方方法梳理中国传统哲学，在形式和内容上都给人耳目一新之感。从形式上看，《大纲》使用了胡先生自己所倡导的白话文，采用了新式标点，而且改变了前人注疏古代经典的写作方式，把引用的古文用小字低一格写，作者的话作为正文用大字顶格写。这对具有浓厚崇古心理的中国人来说是不可思议的。这种做法表明胡先生已经从前人的“信古”走向“疑古”，所以这不只是一种形式的改变，更是一种精神信念的转化。从内容上看，《大纲》主要在以下三个方面有所突破：第一，有了明确的哲学观和哲学史观，划定了哲学史的研究对象和范围。胡先生认为：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”“若有人把种种问题种种研究法和种种解决办法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。”[1]因为人生切要的问题不止一个，所以哲学包括宇宙论、名学及知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学和宗教哲学等门类，这些也就是哲学史的研究对象和范围。此外，他还借鉴西方从黑格尔《哲学史讲演录》开始的哲学史分期，把中国哲学分为古代哲学（自老子至韩非）、中世哲学（自汉至北宋）和近世哲学（南宋至清）。第二，有了哲学史方法论的自觉，完成了中国哲学史的系统建构。《大纲》认为哲学史有三个目的，即“明变”、“求因”和“评判”，这其实是对哲学史方法论的概说。其中“明变”是寻找古今思想沿革变迁的线索，在胡先生看来，“名学方法”即逻辑方法应是这条线索的枢纽。[2]“求因”是明了逻辑方法之所以沿革变迁的原因。“评判”则是以各家学说在思想、风俗政治和人格塑造的过程中发生的效果对其进行价值判断，这是西方实用主义在中国哲学史方法论上的应用。有了这种方法论的自觉，《大纲》改变了古代学术史“平行记述”的编写方式，采用西方近代哲学和科学方法对中国哲学史进行系统的建构，从纵的方向探究各家学说之源和产生的效果，从横的方向追索每一哲人、每一学派的逻辑方法。第三，注重哲学史研究的基础工作，对史料进行分析。胡先生认为，要达到上述哲学目的，先须做一番根本工作，即研究史料，他称之为“述学”，这个工作要经过搜集史料、审定史料真伪、去除不可信的史料和整理史料几个步骤才能完成。正是出于对史料可信性的重视，《大纲》采取了“截断众流”的做法，从老子开始讲起。[3]此外，书中不采用“六家”、“九流”之说，没有出现“道家”、“名家”等概念，把法家称为“所谓法家”，也是摒弃前人成说直接回到可靠史料的努力。
从历史学维度看，《大纲》重视史料考证是一大优点。然而，从“哲学史”这一史学分支的维度看，过分重视历史考据则是一个缺陷，因为哲学史要求对哲学家的思想做深度的哲学分析，而《大纲》对此有所忽略。
冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》在一定程度上弥补了《大纲》的这一不足，正如他在《自序》中所说：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重。”[4]从胡适到冯友兰，完成了从“疑古”到“释古”、从“汉学”到“宋学”、从“评判”到“同情”的转变。冯著上卷完成于1929年底，1931年2月由上海神州国光社出版，下卷完成于1933年6月，1934年9月上海商务印书馆出版该书的上下两卷。与《大纲》相比，《中国哲学史》至少有以下三个方面的进展：第一，深化了哲学观和哲学史观。冯先生依然把西方哲学作为中国哲学的标准，他明确表示：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5]冯氏不谈西方“哲学”的具体定义，而是直说它所包含的内容。他克服了胡适谈哲学内容时标准不一的缺点，采用了宇宙论（又分本体论和宇宙论）、人生论（又分心理学和伦理学、狭义的政治社会哲学）和知识论（又分狭义的知识论和狭义的论理学）的三分法，并认为中国传统义理之学中的天道部分、性命部分约略相当于宇宙论和人生论，而西洋哲学的知识论部分在中国思想史的子学时代还有人讨论但宋明以后就没有人研究了。在哲学史观方面，冯先生的主张有三点值得注意：（1）哲学史有客观的哲学史和主观的哲学史之分；（2）中国哲学没有形式上的系统而有实质上的系统，故而讲中国哲学史要从形式上无系统的哲学中找出其实质的系统；（3）中国哲学史分为子学时代和经学时代。这种分期虽然是根据中国哲学发展的自身特点，但也是有弊病的。因为经学时代的提法太过笼统，不能反映魏晋以后中国哲学内部儒道释之间的消长和互动关系。第二，确立了中国哲学史的主要哲学派别和主要代表人物。如先秦有孔子和儒家、墨子和墨家、孟子和孟学、老子和老学等，汉代有《淮南子》、董仲舒和今文经学、谶纬和象数之学等，清代有清代道学、康有为、廖平等。这些哲学派别和代表人物成了其后中国哲学史写作的基本研究对象。第三，对西方哲学的应用由生硬裁制到较为贴切圆融。胡适先生利用实用主义生硬地裁剪中国哲学，对不合实用主义者进行批判否定。他还改变了美国实用主义不突出政治作用与意义的特点，以政治说明哲学的产生和实质，从而扭曲了中国哲学的特点。冯先生则把新实在论哲学较为贴切地融入了中国哲学史研究。如“超乎写的历史之上另有历史之自身巍然永久存在”，“在先秦真正进入了哲学领域并自觉作出了贡献的是公孙龙”等观点，都是他把新实在论作为解读中国哲学的新视角而不是作为简单的裁剪工具所得出的结论。
西方化研究模式为中国哲学史的近代转化开创了先河。它是中国哲学史学科建构过程中最具魅力的也是生命力最强的一种模式，在20、30年代乃至整个20世纪的中国哲学史研究中占据着无可争议的主导地位。但是它利用西方哲学的框架结构、问题意识、价值系统以至话语方式裁剪、整理甚至改造中国传统义理，其局限性是不言而喻的。最大的局限性就是它片面强调哲学的普遍性并以西方哲学为哲学的普遍形式，而对中国哲学自身的理论特质即特殊性没有给予应有的关照。这样势必会产生金岳霖式的疑问：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[6]实践证明，在这个模式下所写的中国哲学史，只能是“在中国的哲学史”。
（二）中国化研究模式
与胡、冯相反，钟泰倡导中国化研究模式。该模式的基本特点是不以西方哲学为参照系统，而是根据中国传统文化的自身特点确定研究方法，采用中国特有的话语方式和问题域整理中国哲学的内容。它与谢无量《中国哲学史》都采用“以中释中”的方法，但也有与之不同的显著特征：一是不再推崇儒家的独尊地位，而是平等看待各家各派；二是具有了明显的方法论意识。
钟氏《中国哲学史》是他在之江大学任教期间完成的，1929年由商务印书馆出版。该书发行后，长期以来被学界忽视，原因大致有二：一是西方化研究模式的主导地位使然；二是该书被误认为是对传统学术史的简单回归。而就笔者所见，它至少具有以下四个方面的独特特征：
第一，运用中国旧有话语方式，同情了解各家各派。钟氏认为，研究中国哲学史不能采用西方化研究模式，因为“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”[7]即中国和西方的学术分属不同的系统，用西学比附中学，反而会丧失中学本义。所以他主张用中国旧有的话语方式“以中释中”。金天翮为他的书作序时说，古今做学问的人有“高明”和“沉潜”两种。其中“高明”者喜欢开辟新途径，“以古人之言行就我”，“以疑古为求学之方”，“握今之辔以驭古之迹”，从而“学术思想既不得保其统绪，雅颂政教且随之以倾。”而“沉潜”者，“择术焉醇，其观古焉涵泳反复，久而得其通儒者经世之体也。”[8]这显然是对胡适的批评和对钟泰的赞扬。然而，钟先生并不是如他所说只通“儒者经世之体”，其书中没有崇儒倾向，而是对于各家各派都持同情了解的态度，能抉明各家各派学说之所以然。这与传统学术史以儒家为正宗、以经学垄断学术的学风是迥然有异的。
第二，简单介绍上古思想，展示哲学渊源。以前的中国哲学史是从三皇五帝讲起，一年半载才讲到周公或《尚书》。胡适先生则截断众流，从老子讲起，把《诗经》作为中国哲学的结胎时代。其实，这两种做法都是有缺陷的。梁启超先生曾对胡适的做法表示不满：“讲古代史，若连《尚书》、《左传》都一笔勾销，简直是把祖宗遗产荡去一大半，我以为总不是学者应采的态度。”[9]在此点上，钟氏和梁先生看法是相同的：“中国哲学，至周代始有系统可言。然其渊源所自，则甚遥远。如孔子赞《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也，子思传《中庸》，执中之说，固尧之所以命舜也。今杂录上古以来，先民传说见于载籍，撮为此章。其不曰哲学而曰思想者，书阙有间，无可参验，过而予之，以诬古人，所不敢也。”[10]因而，他在第一章和第二章写“上古之思想”和“王官六艺之学”，介绍《尚书》、《左传》、《周礼》中的基本思想。这样，作为中国哲学之源的背景部分既不显得冗长，也没有被完全忽略。
第三，介绍中国哲学史的代表人物，归纳其核心思想。钟氏搜罗的人物很是翔实，从老子到曾文正公几乎遍及先秦至清代的主要哲学家和思想家。此外，他还对每个人的核心思想进行归纳。如老子从“道”、“无为”、“三宝”和“婴儿”四方面讲，孔子用“仁”、“忠恕”、“孝弟”、“五伦”、“成己成物”、“富教”、“小康大同”、“知命之学”等解说，张载以他的两篇代表作“正蒙”、“西铭”概括，王阳明分“知行合一”、“致良知”、“存天理去人欲”三部分介绍，朱子用“理气”、“天命之性气质之性”、“居敬穷理”总结，等等。这些成果对现在的中国哲学史研究仍有参考价值。
第四，自觉运用史传方法，系统梳理中国哲学史。钟氏采用史传的体例整理中国传统哲学，叙述各家思想的基本要旨，探究它们的源流和发展，比较它们的同异。在介绍某一家的哲学思想时，他以人物为中心进行。而总结一个时期的特点时，如“两汉儒学之盛”、“南北朝儒释道三教之争”、“宋儒之道学”、“清儒之标榜汉学”等，钟氏则以事件为中心进行。对某一个学派，他只是详细讲其代表人物的思想。此外，钟氏著作中还常见“老子附管子”、“庄子附列子”、“吕东莱附陈龙川”等章节，这也是史传体例的写法。他在《凡例》中说：“史家纪传，有合有分。或以附从，或以连及。此书亦兼四体”，[11]即是对这一特点的概括。
中国化研究模式立足于中国传统自身探究中国哲学史的内容，对西方哲学观念和方法不予采纳。这种做法固然可以在一定程度上突出中国哲学本身的特点，而哲学毕竟是从西方引进的近代学科形态，因而这种研究模式也会使中国哲学的话语方式陷于与近代学术的隔绝状态，所以比较意义上的中国哲学特质不易凸显，与其他近代学科如社会学、考古学等之间的跨学科交流也难以展开。因此，它的存在虽然有一定的合理性，但也必然会被更为优化的研究模式所掩盖。
（三）中西结合的研究模式
从长远来看，中西结合的研究模式是更为合理的。该模式的基本特点是“平竟中西”，即关注中西两种哲学形态，既不主张全盘西化，也不主张复古守旧，既借鉴西方哲学中相应的概念术语、问题意识、逻辑方法，关照哲学的普遍性或统一性，又重视挖掘中国哲学自身的理论特质，强调哲学的特殊性或民族性，表现出兼采中西之长的理论路向。梁启超和张岱年先生是这种模式的代表。
梁启超先生晚年退出政坛，专事学术研究。他偏好学术史，但也有对哲学史的专门论述，尤其在哲学史方法论上颇多建树。然而，他对此问题的探讨并不集中，而是散见于其学术史、思想史和哲学史论著。笔者则试图从其《清代学术概论》（1920年）、《中国历史研究法》（1921年）、《先秦政治思想史》（1922年）、《儒家哲学》（1927年）、《中国历史研究法补编》（1930年）等著作中整理出他关于哲学史方法论的观点。
梁先生习惯于把“哲学”称为“道术”，[12]因为他有见于中西哲学之异。在《儒家哲学》开篇，梁氏指出，“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见”，“中国学问则不然。与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。”儒家哲学讲“智仁勇”三达德，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，所以儒家哲学的范围要大于西方哲学的范围。“儒家既然专讲人之所以为人，及人与人之关系，所以他的问题，与欧西问题，迥然不同。西方学者唯物唯心多元一元的讨论，儒家很少提及。西方学者所谓有神无神，儒家亦看得很轻。”[13]基于这种看法，他没有采用西方哲学的三分法来框限儒家哲学，而是提出了中西通用的哲学研究法：问题的研究法、时代的研究法和宗派的研究法。《儒家哲学》就是以时代研究法为主兼用其他两种方法完成的。《先秦政治思想史》也采用这些研究方法。《中国历史研究法补编》则统观整个中国哲学史（中国道术史）提出了“三系”之说：“中国道术史，看起来，很难做。……不过，若把各种道术分为主系、闰系、旁系三类，好好的去做，也不是很难。”[14]其中“主系”指中国人自创的有价值有权威的学派，“闰系”指对主系所作的解释，“旁系”指中国化的外来思想。梁先生认为，主系有两个时代，即先秦和宋明（包括元代）。闰系包括汉朝到唐初、清朝两个阶段。旁系则是六朝隋唐间的佛学。做中国道术史，可把先秦和宋明两个主系分做上下两篇，全部精神集中于此。主系须看内容，闰系只看大概，只看他们一群向哪里走。佛教虽是旁系，但应该用做主系的方法研究，因为它含有半创作性。这些方法是他从中国哲学史本身得出的，而不是取自西方。
那么，梁先生是不是反对运用西方哲学的方法呢？当然不是。如所周知，他素有融合中西的文化情怀。在中国哲学史的研究上也不例外，因为他也有见于中西哲学之同。在他看来，国学可以分为“德性的学问”和“文献的学问”两块。“儒家学问专以研究‘人之所以为道’为本，明乎‘仁’，人之所以为道自见”，属于“德性的学问”，应该用“内省”和“躬行”的方法研究，“文献的学问”则应该用科学的方法研究。[15]科学的方法就是西方哲学的方法。在《人生观与科学》一文中，他又强调：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关涉情感方面的事项，绝对的超科学。”[16]梁先生把这两种方法运用于写作实践。在《清代学术概论》中，他用西方实证主义的科学方法诠释和会通以戴震为代表的清代考证学。在对《大纲》的评价中，他也大为赞赏胡适用西方知识论观念所做的某些分析。这是对“援西入中”的认同。然而，梁先生也对胡适滥用西方哲学做了批判，说他以“知识论”来讲孔子，只是“弃菁华而取糟粕”，“拿生物进化论的意义来解释”庄子哲学，不可取。[17]因为在他的理念中，中国哲学的独有精神只能用中国的方法来阐发。
于上可知，梁氏是强调中西结合的。遗憾的是，他的理论和实践并没有受到后人的应有关注。这大概是因为他在学术史方面成绩太显著，从而使人们忽视了他在哲学史方面的贡献。同样以中西结合为研究模式的张岱年先生的《中国哲学大纲》则反响很大，虽然发生在该书问世几十年之后的80年代。《中国哲学大纲》完成于1937年，由于战乱未能如期出版，但它应该属于30年代。该书以问题为纲，参照西方哲学，但主要是基于中国古代哲学的实际，显示中国哲学的整个条理系统。
与梁氏相比，张先生具有更为明显的哲学意识。他认为“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”在此基础上，张先生针对以西方哲学为哲学唯一范型的观点，提出“类称”和“特例”的概念，把西方哲学和中国哲学都作为哲学这一类称的特例。如此，西方哲学就不再是标准，只是哲学的一种。这就为他探究中国哲学固有问题的源流和发展铺平了道路。张先生也明言：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[18]因为中国哲学“许多问题的提法与排列的次序，都与西方哲学不尽相同”。[19]因而，张先生指出，我们必须了解中国哲学的特色，才不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。他还举例予以说明，认为不知道中国大部分哲学家以天人合一为基本观点，则不会了解中国的人生论；不知道中国哲学不作非实在的现象与在现象背后的实在之别，便不能了解中国哲学中的宇宙论。在他看来，中国哲学的特色有六个，即“合知行”、“一天人”、“同真善”，“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”，其中前三者是重要的，后三者是次要的。
在运用西方哲学的问题上，张先生认为，可以采用西方哲学诠解中国哲学，但要立足于中国哲学本身的特质。张先生把自己研究中国哲学的方法概括为四点：“审其基本倾向”、“析其辞命意谓”、“察其条理系统”和“辨其发展源流”。其中“审其基本倾向”是对中国哲学自身特征的审视，而“析其辞命意谓”则是对西方解析法的吸收。解析法就是逻辑分析方法。30年代，张岱年先生特别推崇解析法：“逻辑解析可以说是二十世纪初以来在哲学中最占优势的方法，而也是最有成效的方法。多数第一流的哲学著作全是用逻辑解析法写成的。逻辑解析对于哲学实可以说有根本的重要。如欲使哲学有真实的进步，更不能不用解析。”[20]他还注重解析法和辩证法的相资为用，提出所谓“辨证的解析”的概念。《中国哲学大纲》对这两种西方哲学的方法都予以应用，正如张先生自己所说：“对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析，这可以说是解析法在中国哲学上的应用”，“考察概念学说之发展与其对立互转，这可以说是辩证法在中国哲学上之应用”。[21]
《中国哲学大纲》在整体框架上仍然采用了宇宙论、人生论和致知论的哲学三分法，但是与简单套用西方哲学框架的做法是有区别的，它是“因其固然”、“考察中国哲学之固有脉络”所得。也正因为此，张先生又在三分法的基础上进行细化，把宇宙论分为本根论和大化论两篇、人生论分为天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论四篇、致知论分为知论和方法论两篇。其中每篇又以中国哲学的特有问题为纲进行写作，如本根论就从道论、太极阴阳论附五行说、气论一、理气论、唯心论、气论二、多元论等方面论述。此外，张先生还很重视中西哲学范畴的比较研究。这些都是中西结合研究模式的具体表现。
中西结合的研究模式展示了一种平实而又开放的文化心态，是一种相对优化的研究路径，指示着今人研究中国哲学的前进方向。但是，如何具体应用这种研究模式也是需要学人在实践中不断摸索的。二位先生的研究只是一个良好的开端。
（四）初级马克思主义研究模式
初级马克思主义研究模式以李石岑、范寿康为代表。该模式的基本特点是试图以社会存在决定社会意识的唯物史观为基础，以马克思主义哲学的辩证唯物论为指导思想和方法论对中国哲学进行阐述和评价。之所以称之为初级马克思主义研究模式，是因为它还不完全具备成熟的马克思主义研究模式的基本特征，[22]对马克思主义的理解还比较简单、初步。
李石岑先生是20初“西学东渐运动”的主要代表之一。他先是服膺柏格森和尼采哲学，最后转向马克思主义哲学。《中国哲学十讲》是他于1932年在福建省教育厅暑期讲学会上的讲稿，1935年世界书局出版。
该书是以马克思主义哲学为指导思想的中国哲学史研究著作，它虽然不是系统的通史，但涵盖了从先秦至明清的主要哲学派别。全书分中国哲学和西方哲学的比较研究、儒家的伦理观、墨家的尚同说及其实践精神、道家的宇宙观、名家之观念论的辩证法与形式论理、《中庸》的哲理、禅家的哲理、什么是理学、体用一源论和生的哲学等十讲。第一讲从两个视角比较中西哲学。从发展过程的视角，李先生把中国哲学和西方哲学都划分为“成长期”、“嬗变期”和“发展期”三个阶段。对每一时期，都是先介绍社会背景，然后选出中西具有代表性的哲学家比较同异。对社会背景的关注，是以社会存在决定社会意识的唯物史观理念为基础的。从思想实质的视角，他从辩证法、唯物论和辩证唯物论三个方面观察中西哲学，还对唯物辩证法的对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律做了阐发。以下九讲，李氏也注重对社会背景的描述和以唯物辩证法为指导对各家各派的评论，同时比照中西哲学，如他说“儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹”、“惠施的思想是站在肯定矛盾之观念论的辩证法的立场。他能认识事物的矛盾性、发展性和联系性”、“就西洋哲学的情形说，一个唯我论者必定是个唯心论者，而一个唯心论者，却不一定是唯我论者。船山则二者兼而有之，而唯心的倾向更强于唯我”[23]等，都是这个特点的表现。
与李先生几乎同时，范寿康先生的《中国哲学史通论》完成并出版，而且也采用了马克思主义的研究模式。该书是范先生执教武汉大学期间所做，1933年成稿，1936年由上海开明书店出版。范先生自己声名：“查本书内容平平，但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”[24]在《绪论》中，他用很大篇幅介绍了马克思主义关于“社会发展的一般的原则”、“社会形态推移的至要阶段”、“社会的存在与社会的意识”的理论。以此为据，范先生划分作为社会存在的中国历史的各个阶段，并分析在每一社会存在形态上产生的社会意识即哲学思想。然而，他对社会存在形态的划分还是值得商榷的，至少把“自秦初至清鸦片战争”看作“前资本主义制”、把“自鸦片战争至现在”看作“资本主义制”是不够准确的。尽管如此，范先生试图运用马克思主义的唯物史观和辩证法阐述中国哲学的努力还是显而易见的，如他说“孔子的道的不行是当然的，因为他是一个当时贵族阶级的代言人，他的政治论根本与实际社会的演进的必然的法则不相适合的缘故”、“惠子的思想与今日之辩证法亦多符合，凡上所说大体就是‘对立物统一的原理’”、“思想家的思想要不外为社会的现实的反映，韩非当然不是例外”。[25]
李、范二先生的初级马克思主义研究模式自有它深刻的一面，也为其后成熟的马克思主义研究模式奠定了基础。但他们对马克思主义哲学的运用还是不纯熟的。虽然他们看重社会存在和社会意识的关系，但在具体论述时则是论社会存在归社会存在，论哲学思想归哲学思想，没有深刻地揭示二者之间内在的必然联系。
二
考诸《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《明儒学案》等可知，中国历史上广义的哲学史都是在“以中释中”的单一性思维方式下进行“平行记述”的。而近代意义的中国哲学史是在中西文化交流互动的场景下建构的。因而，著者的思维方式就不再是单一性的，而是呈现出差异性。如上文所示，20、30年代的中国哲学史有四种主要的研究模式。这种状况的出现是必然的。首先，这是中国哲学史学科形成发展的必然要求。其时，中国传统文化经过五四新文化运动的冲击已经示弱。相对而言，西方近代文化日益占据强劲地位，加上哲学学科本身就是来自西方，学人在建构中国哲学史时就不得不对之有所关照和思考，改变单纯的“以中释中”的境况，进而“以西释中”或“平竟中西”。其次，这是诠释学的规律造成的。中国哲学史的研究基于研究者对它的理解和解释，而理解和解释不会是纯然客观的，必然会带有主观成分。因而，研究者的主观思维倾向和深层文化背景就成为他选择研究模式的内驱力。
总体而言，20、30年代的中国哲学史研究具有如下特点。第一，具有学科自觉意识。传统国学也有分类，最流行的就是经、史、子、集的四部分类法。其中与近代学科相关的只有子部的医学和天文学，其他诸如物理、化学、政治、经济、伦理包括哲学等都没有形成专门的学科。20、30年代的学人则把中国哲学史从传统国学中分离出来，作为一门独立的学科加以研究。第二，具有鲜明的方法论。中国古人的为学途径是注疏圣贤经典，强调价值判断，方法意识不浓。西方人则非常重视分析思维的方法，强调对思想资料的逻辑架构。这些方法也被时人引入了中国哲学史。第三，具有整体系统观念。系统地整理和研究古代哲学思想，这是古人没有做过的工作。近人则给形式上无系统的中国哲学套上一个整体的形式系统。第四，具有哲学观或文化观基础。表现为四种研究模式分别站在文化自由主义、文化保守主义、综合创新文化观和马克思主义的立场。以上四个特点可以说是近代意义中国哲学史的优点。然而，这个时期的中国哲学史研究也有明显的缺点。第一，断然舍弃了作为中国文化之源的上古时期的许多有价值的哲学思想。从胡适开始，中国哲学史就从先秦诸子讲起，而不顾这之前的丰富的哲学资源。虽然有梁启超和钟泰的纠偏，但总的来说上古哲学被抛置脑后了。第二，受预设论历史观的支配，进行“六经注我”的工作，对中国哲学的同情了解不足。即预先假定中国传统文化里肯定存在譬如宇宙论、人生论、知识论等近代哲学内容，从此出发去寻找历史性的佐证，而不是从历史性研究中延伸出近代意义。这样，“设身处地”地与作者处于同一心境的移情作用就不会得到充分发挥，具有特定时空定位的立体的哲学发展历程也会被挤压在一个平面。
但是，研究模式的多元化是值得提倡的。然而，笔者注意到，这种态势在以后的中国哲学史研究中并没有一直保持下去。五十至七十年代，马克思主义研究模式独霸天下，日益教条化，甚至把中国哲学史的研究作为服务于浅近的现实政治的工具。八十年代以来，学界经过方法论的反思试图改变这种做法。但在走出马克思之后，中国哲学界又走进了以西方现当代哲学解释中国哲学的路径。至今为止，以现象学、结构主义、存在主义、精神分析学等西方思想来解释中国哲学的方法仍然处于垄断的地位，这其实是纯粹的“以西释中”老路。虽然很多人已经注意到它的局限性，但这种状况并没有实质性的改观。“探寻中国哲学本身的特质”更多地停留在了口头上，此方面产生重大影响的研究成果并没有出现。我们这样说，不是否定西方化研究模式继续存在的合理性，而是倡导研究模式多元化情境的再现，认为各种研究模式应该结合起来，推进中国哲学研究的良性发展。
西方化研究模式（包括马克思主义研究模式）强调历史的近现代转型从而在某种程度上造成了历史的变异性，中国化研究模式重视传统民族性征从而保持了历史的延续性。它们都还是中国哲学史研究的重要方法。因为没有变异的中国哲学史缺乏世界哲学眼光，中国哲学的优良传统会因此陷于固步自封而失去现实性。而没有延续的中国哲学史忽视中国哲学本性，其所蕴含的西方哲学也必然会在中国失去生命之基，从而成为一种无根的哲学。从理论上讲，真正意义上的中国哲学的近现代转型发生的首要前提应是了解中国哲学的原始本义，即对中国哲学做客观真实的“还原化”介绍。在没有把握其本义之前而一味地强调近现代转型的“世界化”，就会丧失中国哲学的本真，丧失了本真也就谈不上真正的近现代转型。反之，不顾中国哲学近现代转型的“世界化”的现实要求而一味地“还原”其本义，则与西方哲学的交流与对话就成为问题，中国哲学的发展更是无从谈起。因而，中国哲学史研究应该是在“世界化”和“还原化”的良性互动中前进的。这就要求西方化和中国化研究模式继续发挥作用。但它们又都失之偏颇，所以不是我们的最佳选择。而中西结合的研究模式能够兼容二者，因此它将在充分利用前两种模式的研究成果的基础上，成为21世纪中国哲学史的主导研究模式。
注释：
[1]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第1页，第2页。
[2]胡适在《中国哲学的线索》一文中说：“找出方法的变迁，则可得思想的线索。”（《教育杂志》第13卷第11号，1921年11月20日）
[3]1914年，北京大学开办“文科哲学门”。陈黻宸和陈汉章先后讲授中国哲学史，都上溯到三皇五帝。陈黻宸从尧舜讲起，半年才讲到周公，陈汉章从伏羲讲起，一年才讲到《尚书·洪范》。
[4]冯友兰：《自序（一）》，第1页，载《中国哲学史》上卷，中华书局1984年版。
[5]冯友兰：《中国哲学史》上卷，第1页。
[6]金岳霖：《审查报告二》，第5页，载冯友兰《中国哲学史》下卷。
[7]钟泰：《中国哲学史(一)·凡例》，辽宁教育出版社1998年版。
[8]金松岑：《序》，载钟泰《中国哲学史(一)》。
[9]梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集3·文集之三十八》，中华书局1989年版，第53页。
[10]钟泰：《中国哲学史（一）》，辽宁教育出版社1998年版，第3页。
[11]钟泰：《中国哲学史(一)·凡例》。
[12]梁启超说：“实在以‘儒家道术’四字为最好。此刻我们仍然用‘儒家哲学’四字，因为大家都用惯了”，“哲学二字我实在不爱用”。（梁启超：《清代学术概论儒家哲学》，天津古籍出版社2003年版，第103页，第105页。）“道术史——即哲学史。”（梁启超：《附录中国历史研究法补编》，载《中国历史研究法》，东初出版社1996年版，第307页。）
[13]梁启超：《清代学术概论儒家哲学》，第100－101页。
[14]梁启超：《附录中国历史研究法补编》，载《中国历史研究法》，第308页。
[15]梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集3·文集之三十九》，第118页，第110页。
[16]梁启超：《人生观与科学（对于张丁论战的批评）》，《饮冰室合集3·文集之四十》，第23页。
[17]梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》，《饮冰室合集3·文集之三十八》，第61页，第65页。
[18]张岱年：《自序》，第19页，载《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版。
[19]张岱年：《新序——对于过去中国哲学研究的自我批判》，第6页，载《中国哲学大纲》。
[20]张岱年：《逻辑解析》，载1933年11月30日《大公报·世界思潮》第六十期。
[21]张岱年：《自序》，第18页，第19页，载《中国哲学大纲》。
[22]成熟马克思主义研究模式的基本特征是：“第一，历史唯物主义原则。认为一种哲学思想是在一定的社会政治经济背景下发生，具体到一个哲学家那里，一般要对其做出阶级性的分析和判定；第二，党性原则。认为哲学史是人类认识史，其发展过程表现为唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的斗争，因而要通过分析论证对哲学家的思想或哲学命题做出哲学性质的判定；第三，认为历史有内在的发展规律，哲学史也存在着超越作为个体的哲学家之上的客观发展规律，即唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争，转化和胜利的规律；哲学史研究的理论目标就是探索、揭示这种规律。”（崔大华：《20世纪中国哲学史诠释模式的变迁》，《文史哲》2004年第1期。）
[23]李石岑：《中国哲学十讲》，江苏教育出版社2005年版，第33页，第143页，第298页。
[24]范寿康：《三联重版〈中国哲学史通论〉序言》，第1页，载《中国哲学史通论》，北京三联书店1983年版。
[25]范寿康：《中国哲学史通论》，第68－69页，第121页，第234页。
原载《中国哲学史》2007年第2期
