内容提要：本文主要力图通过对汉晋之际士人生死观的改变作一简要的勾勒，同时与汉晋之际佛教发展情况相比照。不难窥见，汉晋之际佛教的大发展恰是出现在士人生死观发生重要转变的时刻。从追求长生不老的灵药到接受释教的生死轮回观点，中国的部分士人完成了自身对于生死理解的蜕变，从而也为佛教在其后一个时期的繁荣和发展埋下了伏笔。本文的最大目的就是试图解释这二者之间存在的关系，从而为中国这一时期佛教的发展提供某种可能的解释。
关键词：长生；生死观；佛教
一、绪论
前日读《古诗十九首》时，感慨于时人对于生死的看法，反观之于秦汉之世颇为流行的寻找不死仙药之事，不禁心有所感。后来笔者又检视了部分汉晋之际诗人的作品，发现其对于生死的看法竟已经全然与秦汉时不同了。出于一种好奇，汉晋之际士人生死观的嬗变这一问题便进入了我的视野。而恰在这一时期，也是中国佛教由两汉之际传入到南北朝隋唐之世获得空前繁荣之间的过渡阶段。此二者之间是否会有什么关系呢？这便是我要作这一篇文字的动因。
对于佛教史的研究，梁启超、胡适、汤用彤、冯友兰、任继愈、季羡林等先生都各有高见，不是我所能望其项背的；然而对于汉晋之际士人心态抑或生死观的研究，就我可见的文章来看似乎就不是很充分了，更鲜有学者就其与佛教此一时期在华传播发展间的关系这一问题作出分析和阐述。本文就是希望能凭借已有的部分资料对这一关系作一个简要阐释，笔者深知以自身的功力和学术根底，若想对这一问题求得一较为完备的答案，恐是十分困难的。因此本文的目的只是将这一问题提出并略加论述，如果需要得出更精确的结论以说明这种关系到底在多大程度上存在或者其影响范围究竟如何，则尚有待于进一步的研究和更多资料的发现。
二、长生之梦
世人常叹：“千古艰难唯一死”；南宋诗人文天祥有“人生自古谁无死”；东汉士人所作的《古诗十九首》中也有“生年不满百，常怀千岁忧”之叹。的确，人的生命何其有限，面对着无边的苍穹，无尽的岁月，人的一生似乎只能成为稍纵即逝的一瞬，似乎在顷刻间就将化作屡屡浮云。
中华民族自古以来就是一个乐生的民族，在中国的传统文化里，充满了对于现世生活的关照。孔子说“未知生，焉知死”，以他为代表的儒家思想似乎从其一开始就力图避免回答关于人的死后世界抑或人有无所谓“来世”一类的问题。然而死亡是每一个人都必须面对的，上至天子，下逮庶民，人人都逃不了这一劫数。《庄子》上说：“大块载我以形，劳我以生，俟我以老，息我以死。”死亡成为了任何人都无法逾越的终极大限。
然而，古往今来，似乎总是有那么一些人想要跳出这样一种宿命，他们不断寻求各种途径，希图长生不老，永存乎天地万物之间。
如果我们试图从这样的一批人当中寻求典型，那么秦皇汉武可以称得上是为求长生而无所不用其极的人物了。就当时而言，寻求长生的办法看来似乎主要是一些方士提供的，这一类人即是所谓的神仙家学派。《汉书·艺文志》上记载：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”[1]其中所录的神仙家的书目多冠之以“黄帝”、“太一”等名称，大概可以说明其与道家存在的某种传承关系。与邹衍创立的阴阳五行之说同时的还有宋毋忌、正伯侨、充尚等神仙家，都是燕人。他们“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”[2]。战国后期的《庄子》一书中似乎也包含有不少神仙家思想，其中的一些概念，甚至于直接为后世的神仙家所吸收。[3]任继愈先生认为：“这种神仙思想与传统的上帝鬼神观念不完全相同。传统的以上帝为首的诸神一般都是自然界和人类社会的某一方面的主宰者。方士们讲的神仙却是在世外洞天清闲安逸，逍遥自在的，虽不轻易和人往来，但据称可与方士往来。如果有人按照方士的指导认真修炼，据称可以成仙。”[4]身居高位的统治者们为了永享荣华富贵，对这样一派言论颇感兴趣，战国时代的齐威王、齐宣王和燕昭王都曾派人入海求仙。
秦始皇像
始皇一统之后，这一入海求仙的风潮遂发展臻于一个空前未有的高度。
（秦始皇三十五年）卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其处者，罪死。”[5]然而卢生因为不满秦始皇之乖戾，遂亡去，不愿为其寻找长生不死之药。始皇闻亡，乃大怒曰：“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚觽，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩觽去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为訞言以乱黔首。”于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。[6]
这就是所谓的“坑儒”事件，我们在此不妨将其看作秦始皇求长生不死之药而不得之后的一种极端行为。然而，卢生的逃遁并没有使秦始皇彻底绝望，其后又有徐市携带捕巨鱼之械出海求仙之事，秦始皇本人也一再巡游各地，登山入海，希图访遇仙人，得长生之术，其结果自然也是无果而终。最终，随着这位千古一帝溘然长逝于巡游途中，他的长生之梦也因此画上了句号。
由秦入汉，在西汉诸帝王中，对于长生最为热衷的恐怕还属武帝。为求长生，武帝屡次派遣方士为其寻求仙药，李少君可谓是其中的代表：自称七十岁，能役使鬼神，长生不老。他曾对武帝说：“祠醦则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱僊者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生僊者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”[7]武帝闻之大喜，亲自祠灶，派遣方士入海求仙，并炼丹沙之药。后来李少君病死，武帝还不肯罢休，以为他是“化去”的。此后，许多燕齐之地的方士也来献策。元光二年（前133年），亳人谬忌奏祭祀太一神的方术，被武帝采纳。元狩二年（前121年），齐方士少翁以致鬼神的方术而被武帝崇信，拜为“文成将军”，最终却因为“牛腹中书”事件而见诛。谬、少二人之后又有胶东方士栾大、齐方士公孙卿等，均为武帝器重，然而折腾了数年光景，也未见成效。[8]（当然，所谓的不死药是找不到的）武帝每次东巡海上，都有众多方士上书献奇方妙药，有时竟达万人。史载武帝朝每次出海求仙规模亦在数千人以上，其声势不可谓不浩大。然而巨额的投入却没有换来收获，反是一而再、再而三的上当受骗，以至于连武帝自己也不免疑惑起来。诚然如此，出于一种对于长生的孜孜不倦的追求，武帝始终抱着一种侥幸的心理。所谓“天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。”[9]当然，这样的“侥幸”不可能出现，武帝最终虽享位五十余年，仍然还是难逃生死大限，与世长辞了。
上有所好，下必从之。统治者对于长生的渴求是如此的强烈，也就难怪那些方士的骗局何以一次又一次的蒙蔽了天子的慧眼。在这样一个时代里，其实何止天子，社会上层的很大一部分人对于这样一种神仙方术都怀着极大的兴趣，我们这里仅举《远游》、《大人赋》和《太玄赋》作一简要说明。屈骚《远游》是一篇具有很浓厚追求长生意识的作品，作品主人公因不满于“时俗之迫厄”而轻举远游，展现了主人公在仙境、神境、道境神游的作为，拓展了主人公的生存空间。“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”就是像真人那样超越生死，登仙远去，进入天界。通过这一空间的超越实现了生命在时间上的永恒。司马相如的《大人赋》是一篇模仿《远游》之作，意在表现帝王成仙之意。在通过空间转换表现长生久视思想这一点上二者存在许多相同的地方。而杨雄的《太玄赋》也是通过无限的空间展示对于长生不老的向往，这里就不再具体征引了。[10]由此观之，从天子以降至士大夫阶层，似乎人人心中都有着一个“长生之梦”，这的确是一个追求长生的时代。
三、末世哀音
然而，时局发展至东汉，其形势已经与之前一个时期大相径庭了。东汉后期，政治腐败。和帝之后，外戚、宦官交替专权，社会矛盾日益激化。“公赋既重，私敛又深。牧守长吏，多非德选，贪聚无猒，遇人如虏，或绝命于棰楚之下，或自贼于迫切之求。”[11]下逮于桓、灵二帝，随着黄巾起义席卷南北和各地豪强并起东西，东汉王朝已经是处在风雨飘摇之中了。下面我们试列举董卓东入关中之后在长安洛阳的种种暴行来描绘一下这样一种天下大乱，人民困于水火的末世情景。
初平元年，董卓携天子迁都长安，强迫洛阳数百万口同行，一路上可谓：“步骑驱蹙，更相蹈藉，饥饿寇掠，积尸盈路。卓自屯留毕圭苑中，悉烧宫庙官府居家，二百里内无复孑遗。”[12]洛阳如此，长安又当如何？根据《三国志》的记载，董卓初入长安，“施帐幔饮，诱降北地反者数百人，于坐中先断其舌，或斩手足，或凿眼，或镬煮之，未死，偃转杯案闲，会者皆战栗亡失匕箸，而卓饮食自若。”[13]初平三年，董卓被杀，其部将李傕、郭汜等攻陷长安，纵兵大掠。“长安老少，杀之悉尽，死者狼藉。”[14]由此，我们便不难深悉东汉末年的长安、洛阳之地是笼罩在一种怎样的空气之下了。
对于董卓之乱后的国内局势，曹丕有一段非常生动的论述：“……名豪大侠，富室强族，飘扬云会，万里相赴。衮豫之师，战于荥阳；河内之甲，军于孟津。卓遂迁大驾而都长安，而山东大者连郡国，中者婴城邑，小者聚阡陌，以还相吞灭。会黄巾盛于海岳，山寇暴于并冀。乘胜转攻，席卷而南。乡邑望烟而奔，城郭睹尘而溃。百姓死亡，暴骨如莽。[15]人祸横流，天灾迭起。自汉季以降，地震、大旱、洪荒、蝗灾并起，尤其是建安二十二年的瘟疫，更是带来了前所未有的巨大损失。君且切莫以为这种损失只在于社会中下层，实际上在这场瘟疫之中，一些地位颇高的士大夫也难逃劫数。曹丕在与吴质书中谈到：“昔年疾疫，亲故多离其灾，徐、陈、应、刘[16]，一时俱逝”[17]由此观之，无论对于士大夫阶层还是下层民众，这都是一个多灾多难的时代，一个视人命如同草芥的时代。曹操在《蒿里行》中有“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之人断肠。”[18]之叹，的确是“汉末实录，真诗史也”[19]。
在这样一种背景之下，汉末士人的生死观发生某种程度的变化也就是情理之中的事情了。对于这样一种生死观的变化，我们可以把时间稍稍往前提一些，从东汉后期的文人诗的旨趣中窥其涯俟。这里仅选取《古诗十九首》中的部分诗篇作一阐释。在《青青陵上柏》中作者感叹道：“青青陵上柏，磊磊碉中石。人生天地间，忽如远行客。”[20]这种对于人生苦短的感慨在《古诗十九首》中可谓比比皆是：“人生寄一世，奄忽若飙尘”[21]、“所遇无故物，焉得不速老”[22]、“人生非金石，岂能长寿考？”[23]、“人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”[24]、“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。”[25]如此种种，不难看出东汉后期所谓的长生之梦在一部分士人心中早已烟消云散，表现出来的是对于短暂生命的一种内心的担忧与恐惧。于是乎，及时行乐、享受当下之风大行其道，这一点在《古诗十九首》中也有充分的反映。“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游。为乐当及时，何能待来兹。愚者爱惜费，但为后世嗤。仙人王子乔，难可与等期。”[26]集中体现了这样一种享乐主义的倾向。总而言之，从这些东汉后期的文人诗作中我们似不难看出一部分士人的生死观已经发生了很大程度的改变。从“服食求神仙，多为药所误”、“仙人王子乔，难可与等期”这类诗句中，我们已经可以看到当时部分士人对于长生似已不再抱有什么奢望了。
如果说一些学者认为古诗十九首只能代表中下层士人心态的话，那么发展至汉魏之际，这种对于生死理解的改变似乎从当时中国雄踞一方的统治者们身上也可窥见一斑了。《短歌行》中，曹操吟出了“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，惟有杜康。”[27]的慨叹；《步出夏门行》中，曹操又咏就了“神龟虽寿，犹有竞时。腾蛇乘雾，终为土灰。老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天。养怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以咏志”[28]的壮志豪情。但无论《短歌行》还是《步出夏门行》，作者作为统治者（实质上的）已经早已没有了能够长生不老的期许，而只是希望能够在有生之年成就一番伟业。
曹子建的名篇——《赠白马王彪》似乎更可以说明这样的一种嬗变：
谒帝承明庐，逝将归旧疆。清晨发皇邑，日夕过首阳。伊洛广且深，欲济川无梁。泛舟越洪涛，怨彼东路长。顾瞻恋城阙，引领情内伤。
太谷何寥寥，山树郁苍苍。霖雨泥我涂，流潦浩纵横。中逵绝无轨，改辙登高冈。修坂造云日，我马玄以黄。
玄黄犹能进，我思郁以纡。郁纡将何念？亲爱在离居。本图相与偕，中更不克俱。鸱枭鸣衡轭，豺狼当路衢。苍蝇间白黑，谗巧令亲疏。欲还绝无蹊，揽辔止踟蹰。
踟蹰亦何留？相思无终检。秋风发微凉，寒蝉鸣我侧。原野何萧条，白日忽西匿。归钫赴乔林，翩翩厉羽翼。孤兽走索群，衔划不遑食。感物伤我怀，抚心长太息。
太息将何为？天命与我违。奈何念同生，一往形不归。孤魂翔故域，灵柩寄京师。存者忽复过，亡没身自衰。人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄唶令心悲。
心悲动我神，弃置莫复陈。丈夫志四海，万里犹比邻。恩爱苟不亏，在远分日亲。何必同衾帱，然后展殷勤。忧思成疾疢，无乃儿女仁。他卒骨肉情，能不怀苦辛？
苦辛何虑思？天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。变故在斯须，百年谁能持？离别永无会，执手将何时？王其爱玉体，俱享黄发期。收泪即长路，援笔从此辞。[29]
纵观全诗，在曹子建的身上，我们看到了他对于人生短暂的感慨万千，却看不到他对于长生不死的期许。“人生处一世，去若朝露晞”、“自顾非金石，咄唶令心悲”，这是怎样的一种无奈和悲怆。诚然无奈，固然悲怆，曹子建对于成仙得道、白日飞升，却已经不再抱什么幻想了。“虚无求列仙，松子久吾欺。变故在斯须，百年谁能持？”其言及此，恐怕这样一种对于死生理解的嬗变便已是不言自明了。
如果我们把东汉后期以至于建安时期的诗作看作一种末世哀音的话，那么在这样的哀音中，无论是《古诗十九首》中的享乐主义之风，还是建安风骨的慷慨悲凉之气，都给了我们一种全新的感受，似乎自战国秦汉以来人们对于长生的期许已经破灭了，在这样一种乱世或者衰世的背景之下，生命变得更加脆弱，更加稍纵即逝，仙人的世界已经逐步淡出了部分士人的视野，在这一部分士人心中似乎缺少了一种生命的终极归宿。既然不能长生，那么生命的意义何在，生命永恒的价值又在何处呢？这也许是萦绕在当时士人心头一桩抹不去的心事。此时的人们尽可以享受当下，但人终归免不了终极大限的降临，生命的归宿究竟在何方呢？就在他们心中徘徊躁动之时，佛教东来，一种新的选择摆在了汉晋之际的世人面前，这也许是长生之梦破灭后的另一条永生之路。
四、佛教东渐
关于佛教是何时传入中国的，历史上有很多传说，汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中为我们列举了伯益说、周世说、孔子说、燕昭王说、古阿育王寺说、秦始皇说、东方朔说、张骞说、休屠王金人说、刘向说等十种说法[30]，上逮于商周之际，下及于两汉之时，有一千多年的跨度。对于这些传说的真伪考释，前代学者已有专书论及，不是本篇文章的重点，这里不再作详细阐述。综合汤用彤、冯友兰、任继愈、季羡林等诸先生的意见，我们大抵可以把佛教的传入年代断在两汉之际这一时期。
然而，佛教虽在两汉之际已传入中国内地，其发展却极为缓慢。依照现存可靠的资料来看，在东汉末年之前，除传为西汉哀帝时大月氏使者口授的《浮图经》和东汉明帝时译者不明、颇多争议的《四十二章经》外，并无其他佛经传译。而至东汉末年，佛教译经活动却有了极大发展，安世高、支谶等外来僧人纷纷来到洛阳，在士人阶层的支持下大量翻译佛经。此时的佛教已经具有了相当的影响力了。
对于后汉至三国时期佛教的发展，我们不仅可以从汉译佛经这一角度来考察，还可从当时佛教寺院和佛教或者与佛教有关的造像的发展窥见一斑。谈到佛教寺院的发展，这里就不能不谈及笮融其人。笮融本人笃信佛教，并且在其都管广陵等三郡粮食运输任上利用职务之便将三郡的大量钱粮用于修建佛寺。根据《三国志·吴志·刘繇传》的记载，他所兴建的佛寺可谓极尽宏伟繁华之能事。“以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”[31]这般大的规模，如此多的花费，[32]恐非佛教初传入时洛阳白马寺所能比。东汉时期，除洛阳、徐州有佛寺外，豫州地区还出现了佛塔建筑。这一点可以从北魏郦道元所著的《水经注》中窥见：“坂水又东径梁国睢阳县故城北，而东历襄乡坞南。《续述征记》曰：西去夏侯坞二十里，东一里，即襄乡浮图也。……”[33]至于这一时期佛教造像的发展，除文献征引外，我们还可以从这一时期的一些考古发现中了解到一些情况。1954年，华东文物工作队和山东省文物管理委员会在山东沂南发掘了一座画像石墓，根据考证断为东汉时期。在墓中室八角柱上线雕的神仙、奇珍异兽中，刻有一个神童，头戴露顶帽，顶上用带结发，绕头有一个圆圈，如佛光之状。[34]如何解释这样一种现象呢？《四十二章经》上说：“（汉明帝）夜梦见神人，身体有金色，顶有日光，飞在殿前……”[35][36]印度犍陀罗艺术佛教造像中也有背光，这个顶有光圈的神童形象固然不能证明是佛，也很可能是受到了佛教传说和佛教造像影响的结果。而在东汉的墓室石刻里，我们已经发现了真正的佛像。四川乐山麻浩享堂梁上刻有一端坐佛像，高37厘米，宽30厘米，面部已经残损，绕头有背光，身似披着袈裟，右手似作“施无畏相”，左手似有所执。根据考古断代研究，大约是东汉末年的作品。[37]综合以上佛教译经、佛寺和佛教造像的发展情况，汉末三国时期较之两汉之际佛教的发展已是不言自明了。佛教之所以能够在这一时期获得如此之大的发展，除了经济、社会的某些因素以外，是否还有某些思想潮流变化因素的影响呢？答案是肯定的。
汉季，武帝以来罢黜百家、独尊儒术所确立的儒家学说的统治地位发生了根本的动摇，在这样一种末世的危机中，强调无为、出世的老庄之学渐为一些士人所认同。当时的佛学思想，在很大程度上也被人们并入强调“无为”的老庄之学的一种。我们这里仅举东汉三国之际的牟子为例，牟子原是一位儒者，精通儒家经典及百家之书，因见世乱不宁，无仕宦之意，遂辞绝州郡召辞，乃叹曰：“老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐；天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。”于是锐志佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧……[38]由此可见，当时的佛教同《老子》一样，同属强调无为的所谓“玄妙”思想，在东汉末年的乱世中给人以一种精神上的慰藉。
前文中，我们已经看到东汉末年的士人面对着“白骨露于野，千里无鸡鸣”到处充满死亡的社会图景，其中的很大一部分人的生死观遂已发生了相当的变化。长生之梦似已成为不可能，欲求白日飞升又岂非迷梦？既然旧有的观念已经动摇，那么新的观念又在何方呢？
诚然，这一时期的很大一部分士人选择了玄学的路子，以至于下至两晋南北朝之际，开启了一个玄学的时代。老庄之学的“无为”思想似乎与当时的社会心态若合符契，然而我们不禁要问，是否只有这样一种选择呢？
五、第二选择
要寻找这个问题的答案，我们就必须考察是否还有一种思想能够迎合当时士人的心态（当然这里主要讨论的是生死观的问题），如果这样一种思想也能够同老庄之学一样与当时士人的心态若合符节，那么似乎也就有可能成为当时士人的第二种选择了。
前面我们已经提到过佛教东传以来，在西汉至东汉中期以前并未获得多少发展，甚至与道家思想、神仙家之言掺合一处，没有能够取得一独立的地位。那么为何至魏晋南北朝以降，随着玄学的发展，佛学和佛教也获得了空前发展，以至于出现了“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的盛况呢？诚然，这其中有经济的、社会的某些因素存在，但是不可忽视的一点是：如果佛教的发展没有获得相当一部分士人，尤其是上层士人的支持，这样的一种发展将会是不可想象的。因此，问题的关键就集中在了佛教的教义或者思想到底是如何获得了这样一批士大夫的青睐的呢？笔者认为这主要同佛教的生死观有关，下面我们试对这一问题作一简要说明：
在具体展开这一问题之前，有一点需要我们明确，这里所讨论的生死观问题必须以当时国人所理解的佛教作为前提，而非以佛教本身对于生死的理解作为基础。这是由于当时佛教传入中国尚不久，佛教的汉译经典亦不甚多，时人对于佛教的理解则往往是片面的，抑或掺杂了儒家、道家的因素，佛教的所谓“格义”的阶段还远未完成，因此我们这里不是将佛教的生死观作一宗教的研究，而是放在历史的语境之中作一历史的阐述。
佛教传入中国以后，人们长期以来对于佛教教旨中的所谓“四谛”、“八正道”等概念长期没有能够给予足够的重视，而对于其善恶因果、生死轮回的思想却接受得很快，这可能与中国古代已有的灵魂不灭的思想有关。余英时先生在其《中国古代死后世界观的演变》一文中对这一问题作了详细的阐述，他认为“中国的天堂和地狱观念在早佛教传入以前即已成立了。”[39]而且余先生进一步认为：西汉中期以前“魂气归于天，形魄归于地”的分别确是存在的。[40]也就是说，在佛教传入以前，中国人对于天上世界、地下世界和灵魂等观念已经有了一基本的认识。正因为如此，对于佛教的生死轮回观的理解虽然从观念上未见得与中国传统的死后世界观相同，但使用的可以是同一套话语。而相反的，在中国的传统话语中，我们却很难找到与“四谛”、“八正道”相符合的话语，这也许就是为何生死轮回观念接受最快的原因。
任继愈先生认为：“佛教的大、小乘基本教义不外有两个组成部分：一个是对已经出家的人讲的，一个是面对一般信奉者讲的。对出家人讲四谛……以达到涅磐，摆脱生死轮回为最高修行目标。对一般信奉者则宣传善恶报应、轮回转生，劝人行善，可以死后免堕恶道。”[41]于是乎，佛教的灵魂观便有了两种境界——摆脱轮回的境界与免堕恶道的境界。也许正是由于灵魂不死的理论最易为当时的中国人所理解，故而也着重得到强调。如传为安世高所译的《阿难问事佛吉凶经》说：善恶追人，如影逐形，不可得离，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自堕恶道。[42]另一部传为其翻译的佛经《阿含正行经》上也说：“人身中有三事，身死，识去、心去、意去，是三者常相追逐。施行恶者，死入泥犁，饿鬼、畜牲、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……”[43]这样就把善恶于死后的轮回联系在了一处，从而让人们认识到只要一心向善，灵魂转世之后就可以进入天国或重返人间，而可以免受地狱之苦，因此对于人的死后世界就有了一种期许与解释，从而解决了儒、道思想所不能解决的一个问题。
诚然，佛教中关于灵魂轮回的观念与中国古代的灵魂不死理论有相通之处，但这并不意味着二者不存在矛盾，因此，佛教这种轮回观念从一开始就受到儒者的问难，这一点在《牟子理惑论》中有所反映：
问曰：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”
牟子曰：“人临死，其家上屋呼之。死已复呼谁？”
或曰：“呼其魂魄。”
牟子曰：“神还则生，不还神何之？”
曰：“成鬼神。”
牟子曰：“是也。魂神固不灭矣，但身在朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。《老子》曰：吾所以有大患，以吾有身也；若吾无身，吾何有患。又曰：功成名遂，身退，天之道也。”
或曰：“为道亦死，不为道亦死，有何异乎？”
牟子曰：“所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道之不道，如金比草；善之与福[44]，如白方黑，焉得不异而言何异乎？”[45]
牟子像
这里牟子用中国民间的招魂信仰答复了“儒者”的问难，人之身体如五谷的根叶一般，免不了一死，但其灵魂却能够像五谷的种子一样，代代转生不已。只有所谓的“得道者”，才能够跳出轮回，达到不死不生的“涅磐”境界。而这种跳出生死轮回的所谓“涅磐”境界在佛教看来即是人生之至境。
当然，对于大部分人来说，所谓的“至境”是几乎不可能实现的，但转世的思想至少为人们的死后世界提供了一种全新的解释，即是只要生前积德行善，死后便可转世升天或者返回人间，而免于地狱之苦。这对于处在生存困
境中的人们来说是至关重要的。正因如此，一部分士大夫开始认识到佛教的生死轮回观念可以在一定程度上缓解他们的某种生存忧虑感，让其感到生命的希望与终极的意义之所在，从而在儒家核心价值体系处于式微的汉晋之际找到玄学思想以外的第二条道路，也就是所谓的“第二选择”。说到这里，我们就不难回答为何佛教能在这一时期赢得部分士大夫的支持，从而获得较大的发展这一问题了。
六、新的归宿
荷兰人许里和认为：“公元三世纪末和四世纪初经历了整个中国新型知识精英的形成，其中包括有教养的僧人，他们能够通过结合佛教教义与中国传统学术，成功地发展出特定形态的佛教，并在上层阶级中传播，我们称之为士大夫佛教”。[46]的确，这一时期的佛教首先影响所及，无疑是在中国社会的上层。[47]对于这一点，我们可以透过许里和对《高僧传》的分析获得一些答案，在《高僧传》所载的80名4世纪（两晋时期）的中国僧人中，我们发现似乎只有11名属于士大夫家庭；仅有6人被明确说明与某官员或学者有关[48]在整个4世纪，佛教在士大夫阶层中的传播几乎完全是这一班士大夫佛教徒的事务。帛远、竺道潜、支遁、竺法雅、释道安、释慧远和释慧持等无疑是在士大夫阶层传播佛教爱哦的过程中扮演领导角色的大师。[49]而这些人全部出身于士大夫家庭，可以这样认为，他们虽然是僧团中为数不多的一部分人，但是却扮演了文化和社会先锋的角色，成为了学识渊博、受人尊敬的“士大夫僧人”。这些人凭借其出生和教育而在一个讲求世族门第的社会中驰骋于中国学者的权威和清谈玄言的名流士大夫之中，为佛学争得一席之地，从而极大的扩大了佛教在士大夫阶层的影响力，为日后佛教的发展奠定了一个有力的根基。同时随着佛教影响的扩大和寺院经济的发展，佛教的影响了也开始下移，继而终于出现了南北朝时期中国佛教空前繁荣的局面——云冈、龙门石窟相继开凿，规模宏大的佛教寺院广布全国，僧众以百万计。上至北魏、萧梁的帝王、下逮一般平民百姓，佛教的影响达到一空前的程度，佛教也迎来了其在中国历史上最为辉煌的时期。
而这一局面的形成，追根溯源，与汉晋之际士人生死观念的变革可以说是不无关系的。正是由于一部分士人在这一迷茫时期从佛教关于生死轮回观念中找到了一种归宿，故而使得佛教教义与这一班士人内心的需求达成了某种默契。这种默契直接导致了士大夫佛教的发展，也最终奠定了南北朝以降直至隋唐时期中国佛教繁荣发展、最终自成一格，成为中华文化中不可或缺的一个重要组成部分的基础，其影响可以说是极为深远的。
七、结论
总而言之，佛教之所以能够在不太长的时间内（两汉——南北朝）从一种非常边缘的地位成为与儒家学说和道教成鼎足之势的第三种文化力量，并且深深根植于华夏文化的土壤中，从而最终完成其中国化，成为中国传统文化的一个重要组成部分，实际上与汉晋之际士人生死观的转变存在着极大的联系。正是由于这样一种转变，使得佛教真正拥有了自身发展的基础——信众，如果没有士人、尤其是统治者的支持和接受，佛教是不可能进入到这一中心[50]中去的。佛教为屡屡寻求长生不死之术而始终无有所成或者沉浸于玄学的虚幻之中的士大夫们提供了第二种选择，而这种选择带来的结果就是佛教的发展与繁荣。由此观之，这样一种看似突如其来的繁荣局面其实早在汉晋之际士人生死观的转变中就已经埋下伏笔了。
参考书目：[51]
近人、今人论著
《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，[荷]许理和著，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，2003
《中国佛教史》任继愈，中国社会科学出版社，1985
《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤著，中华书局，1983
《中国哲学史》冯友兰著，华东师范大学出版社，2000
《中国思想传统及其现代变迁》余英时著，广西师范大学出版社，2004
《中国文学——先秦两汉卷》刘黎明主编，四川大学出版社，2006
《中国文学——魏晋南北朝隋唐五代卷》王红、周啸天主编，四川大学出版社，2006
古代典籍
《史记》
《汉书》
《后汉书》
《三国志》
《文选》
《水经注》
《四十二章经》
《牟子理惑论》
《曹操集》
《曹子建集》
注释：
[1]《汉书·艺文志》
[2]《史记·封禅书》
[3]这样的例子很多，《庄子·逍遥游》上说：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返。”又提出了所谓“至人”、“神人”、“圣人”的概念，认为其可以连风也不用依凭，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”此篇中还说藐姑射山有神人：“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这些思想都被后来的神仙家所吸收。秦代的卢生（方士）就曾对秦始皇说：“真人者，入水不濡，入火不热，凌云气，与天地久长。”这与《庄子·大宗师》中关于“真人”的说法几乎是完全相同的。
[4]任继愈，《中国佛教史》（第一卷），中国社会科学出版社，1985，第19页
[5]《史记·秦始皇本纪》
[6]《史记·秦始皇本纪》
[7]《史记·封禅书》
[8]参见《史记·孝武本纪》
[9]《史记·孝武本纪》
[10]这一段论述参考了王凤霞《以空间超越求长生久视——先秦两汉诗骚作品的求仙模式》，社会科学战线，2004年02期
[11]《后汉书·朱穆传》
[12]《后汉书·董卓传》
[13]《三国志·董卓传》
[14]同上
[15]《三国志·魏志·文帝纪》注引《典论·自叙》
[16]这里指徐干、陈琳、应瑒、刘桢四人，都在“建安七子”之列
[17]《三国志·魏志·王粲传》
[18]《曹操集·诗集》，中华书局，1974
[19]出自于钟惺《古诗归》中对于本篇的评论
[20]《文选·卷二九》（青青陵上柏）
[21]《文选·卷二九》（今日良宴会）
[22]《文选·卷二九》（回车驾言迈）
[23]同上
[24]《文选·卷二九》（驱车上东门）
[25]《文选·卷二九》（生年不满百）
[26]同上
[27]《曹操集·诗集》
[28]同上
[29]四部丛刊本《曹子建集·卷六》
[30]参见《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤著，中华书局，1983（具体参阅第一分、第一章：佛教入华诸传说
[31]《三国志·吴志·刘繇传》
[32]至于具体的数字，史书中可能有所夸大，但是不可否认当时这一佛教寺院的规模已经济有了相当的程度
[33]《水经注·卷二十三》
[34]参见南京博物馆、山东省文物管理处合编《沂南古画像墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956
[35]《四十二章经序》
[36]此经在东汉末年已经流行
[37]闻宥《四川汉代画像选集》，群众出版社，1955，第59图，转引自《中国佛教史》（第一卷）185页
[38]《牟子理惑论·序传》，转引自任继愈著《中国佛教史》（第一卷），第118页
[39]余英时著《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004，第18页
[40]同上，第21页
[41]《中国佛教史》（第一卷），第211-212页
[42]出自《阿难问事佛吉凶经》，转引自《中国佛教史》（第一卷），第212页
[43]出自《阿含正行经》，转引自《中国佛教史》（第一卷），第212页
[44]任继愈以为当作“恶”字解
[45]《牟子理惑论》第十二章
[46]《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，[荷]许理和著，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，2003，第6页
[47]同时张道陵等人的太平道和张鲁的五斗米道却深刻的影响了社会的下层
[48]具体参见许里和的研究，他在其《佛教征服中国》一书中列举了这11位僧人，比国内且认为这为数不多的一些僧人实际上包含了所有公元4世纪中国佛教史上最显耀的名字。这个事实可以使我们更为清楚地解说佛教征服中古中国社会上层和最上层的途径。参见《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》[荷]许理和著，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，2003，第7-8页
[49]《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，第8页
[50]即儒、释、道所建构的中华文化的传统
[51]一部分书目没有征引，但是也对本文有所裨益和启发的，一并列于此。
2008年三月作于四川大学居所
（作者单位：四川大学历史文化旅游学院）
