人类的精神生活的最高追求是什么？我想应该是追求“真”、“善”、“美”，并使三者在一系统中统一起来。当然什么是“真”，什么是“善”、什么是“美”，不同的思想家看法肯定是不相同的，而“真”、“善”、“美”如何统一在一个系统中，更可能是仁者见仁，智者见智了。这样的问题没有办法有什么共同的定论，也不需要有什么定论，不需要定于一尊。但是，人们要去追求“真”、“善”、“美”，思想家们要建构“真”、“善”、“美”统一的系统，则是无可怀疑的。中国传统哲学对人生境界的追求也可以说是中国传统哲学的哲学家对“真、善、美”的追求。过去我写过一篇《论中国传统哲学中的真善问题》）载于《中国社会科学》一九八四年四期），那篇文章主要是讨论儒家对真善美问题的看法，而且是一种历史的论述。现在这篇文章将不仅限于儒家，也不想用历史论述的写法，因为那样不易集中，而且文章将会很长。中国传统哲学少说也有二千五百年的历史，开始就分若干学派：儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家等等，在一篇文章中很难作历史的论述，因此本文将选有代表的典型哲学家来进行分析。
我国先秦有许多重要的哲学家，他们的思想一直影响着中国哲学的发展，其中孔子、老子、庄子的思想影响可以说是最大的，如果我们把这三位林哲学家作为典型，并通过他们来讨论中国传统哲学中不同类型哲学家的人生境界问题，也许会对中国传统哲学关于人生境界问题有一总体的了解。
四十年前，沈有鼎先生在英国牛津大学作研究时，曾经国内朋友写过一封信，在这封信中他说：
“康德的价值论和黑格尔的价值论有一个重要不同点，如下图所示：
康 德：善←美←真
黑格尔：真←美←善
从这里可以看出康德是中国人，黑格尔是印度人（或希腊人）。”（《哲学评论》，十卷六期，一九四七年八月）
沈先生这个论断非常有见地，并富有创发性。从中国传统哲学的主流儒家思想看确实如此，但是照我看如果从中国传统哲学的不同学派或不同哲学家看就不全然如此了。照我看，中国传统哲学在“真、善、美”问题上大体可分为三大系统，这就是孔子、老子和庄子三大系统，从价值论上看，他们关于“真、善、美”问题有如下的不同：
孔子：善←美←真
老子：真←善←美
庄子：美←真←善
照这个图式，如果我们作点比附，大体可以说孔子在“真、善、美”问题的价值论上接近于康德，老子接近于黑格尔，庄子从一个有限的方面看到接近于谢林或者亚里士多德。当然比附总是有其局限性的，不可能照顾到各个方面，但它或者能给人们提供一思考的方面。
一、孔子对人生境界的追求
在《论语》中记载着孔子的一段话，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”我们知道，孔子和儒家都认为，人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力追求到的，但人们的道德和学问高低却是靠其自身的努力追求而有不同。上面引的孔子那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述，或者说是他一生修养的过程，成“圣人”的路径，也就是孔子本人对“真、善、美”追求和了解。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”可以说是他成圣成贤的准备阶段，从“知天命”到“从心所欲不逾矩”可以说是他成圣人的一深代过程。“知天命”可以解释为对“天”（宇宙人生的终极关切问题）有了一种认识和了解，这也许可以算是“求真”的范围，因为这一阶段孔子仍然把“天”看也认识的对象，还没有达到“同于天”的阶段，也就是说还没有达到与“天”合一的境界，只是在追求着“天人合一”的境界。郭象在《庄子序》中说：“夫庄子者，可谓知本矣。……言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用。”盖能与天地万物之本体相应者自可谓“知”本，即为“知”本，则仍与天地万物之本体为二，仍把天地万物之体体视为认识之对象，此尚未与天地万物之本体会合为一，故虽“天本”仍未能“从心所欲不逾矩”也。此境界虽已甚高，但“虽高不行”
“六十而耳顺”这句话向来有不同解释，杨伯峻先生在《论语译注》中说：“‘耳顺’这两个字很难讲，企图把它讲通的人也有很多，但都觉牵强，译者姑作如此解释。”杨先生是作这样解释的：“六十岁，一听别人的言语，便可分别真假，判明是非。”我认为，杨先生的了解大概是符合孔子原意的，但自古以来却也有多种解释，例如晋李充说：“耳顺”是“心与耳相似”，这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释说：“耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复役而后得，所谓不识不知顺帝之则。”这应是一种超乎经验的直觉而得宇宙大全之理的境界，是一“内在而超越”的境界。照现在解释学的看法，凡是对前思想的解释都有解释者的意见在内，不过解释和被解释之间总有某些联系，否则也就无所谓“解释”了。历来的思想家对孔子思想的解释大都旧如此。这里，我打算引用朱熹对这句话的解释，他说：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。”（《四书集注》）“声入心通”当和“声音”有关（“有音之声”和“无音之声”都可以包括在内）；“知之之至”应是超于“知天命”地境界，这种境界与“知天命”的境界不同，它是“不思而得”的，所以是超于知识的。那么这种境界是一种什么样的境界呢？我想它可以解释为一种直觉的审美境界，所得到的是一种超于经验的直觉竟象，也可以说是一种艺术的境界，“美”的境界，或者可称为“压天”的境界。这种对“六十而耳顺”的解释或许“牵强”，但照杨伯峻的看法，自古以来的“解释”大都牵强，我的这一解释无非是诸种众多的解释中再增加上一种“牵强”的解释而已。但是我的这种解释自信也不能说全无道理，特别是由哲学的观点看它或许是有新意的。我们知道，孔子对音乐很有修养，他“在齐闻诏，三月不知肉味”，“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明，他说：“不图为乐之至于斯也。”想不到听音乐竟能达到这种境界。“这种境界”是一种超越的美的享受。
“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也，随心所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”这是一与天进万物为一体的境界，它是在“知真”、“得美”、“而后达到一圆满“至善”的境界。孔子把“尽善尽美”看成高于“尽美”，《论语》中记载：“子谓诏，‘尽美矣，又尽善也’：谓武，‘尽美矣，未尽善也。’”这里“尽善”是说的“极好”，但说事物“极好”或“尽善”总在一定程度上（至少儒家是如此）和道德的价值判断联系在一起的。孟子说：“充实之谓美。”此处的“美”实也，含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中，而无待于外。”“善”是一种内在的“美”，极高的人格美。看来，朱熹认为“善”从某方面说可以包含“美”，“尽善”之所以高于“尽美”，实因“尽善”即是“尽善尽美”。这里我们似乎可以说，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由“知真”、“得美”而进于“安而行之，不勉而中”的“圆满至善”的境界，即由“真”而“美”而“善”。
“善、美、真”正是康德哲学的特点。照康德看，实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界对对象，它受自然必然律支配；《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者属于理论认识的范围，后者属道德信仰的范围。而两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题，如何在理论认识（认识论）与道德信仰（伦理学）两者之间架起一座桥梁，使之得以沟通，这就是康德哲学所必须解决的问题，于是他又写了《判断力批判》。在该书的开关处他写道：“在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间，虽然固定存在着一不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论适用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者决不能施加影响；但后者都应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然界中实现目的可能性是互相协应的──因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地，也非实践地行到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式过渡成为可能。”康德认为，正是判断力把理智（纯粹理性）与理性（实践理性）联合起来，而判断力既略带有理智的性质，也略带有理性的性质。又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关“知”的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性；有关“意”的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性；有关“情”的部分的认识能力，则正是康德所说的“判断力”。由于“情”介于知和意之间，它像“知”一样地对外物的刺激有所感受，它又像“意”一样地对外发生一定的作用，所以判断力就介于理智与理性之间。一方面，判断力像理智，它所面对的是个别的局部的现象；另方面，它又像理性一样，要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样，面对局部现象的理解力，和面对理念整体的理性，就对判断力能够作为桥梁，来沟通理智和理性。从而康德就建构了他的哲学“善、美、真”的三部曲。
当然，孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有其相似之处，但是他们的建构他们的哲学目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的理论体系的形态。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧！如果我们把孔了这一由“知天命”到“而耳顺”而达到“从心所欲不逾矩”的过程和我们所概括的中国传统哲学观“真”、“善”、“美”的基本命题相对照，也许可以说“五十而知天命”是追求“天人合一”的层次，“六十而耳顺”是达到“情景合一”的层次，“七十而从心所欲不逾矩”则是实践“知行合一”的境界。“天人合一”属于“知慧”（知）的方面，“情景合一”属于“欣赏”（情）的方面，“知行合一”属于“实践”（意）的方面。照儒家看，这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣赏天地造化之功，更应在生活实践中再现宇宙的完美完善。就以上的分析看，孔子的“知天命”、“而耳顺”、“从心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求说的，它是孔子对自己追求“真”、“美”、“善”的总结。
二、老子对人生境界的追求
对一般人（也包括儒家）所追求的“真”、“善”、“美”，老子似乎都持否定态度，如他说“绝圣弃知”，反对追求一般的知识；“五色令人目盲”，反对一般对美的追求；“大道废，有仁义”，反对一般道德观念的“善”。但，是否老子就不主张追求真、善、美的人生境界呢？我想不是的。他追求的是一种超越世俗的“真”、“善”、“美”的境界，这就是所谓“同于道”的境界。看来，老子把“道”视为真、善、美的统一。
《道德经》第二十五章中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这可以说是老子对人生境界追求的叙述。他认为，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所谓的“道”的什么？在《道德经》中有多种涵义，但最基本的涵义应是指超越性的最高的准则。《道德经》第十四章中说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之像，谓之惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是为道纪。”这段话分析起来可以有以下三层意思：①“道”是超于感官经验的；据文意“无色”（夷）、“无声”（希）、“无形”（微）都是用以说明“道”的超越性。“致诘”，明释德清解说：“致诘，独言思议。”（《道德经解》）“不可致诘”，不可思议也。此“不可致诘”的“混而为一”者就是“道”。②“道”虽然超越性的，但它却是最真实的事物存在的根据。“无状之状，无物之像”王弼注说：“欲言无耶，而物由以成；欲言有邪，而不见其形”，“无形无名者，万物之宗也。”“宗”者主义，为根据义。“无状之状，无物之像”的“惚恍”可以作为一切“状”、“像”存在之根据。“惚恍”，王弼注谓：“不可得而定。”这就是说：“道”无规定性。凡有规定性者，均在经验之中；而“无规定性”者，则超越于经验之外。所以“道德经”第二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚兮，其中有物。窍兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“道”虽无规定性，但可做成一切有规定性之“物”，故为最真实的存在，此即方为事物之本体也。“真”，真实；“信”，可靠。③“道”作为一切事物存在的根据，是就其为超越性的最高准则说的。“纪者，理也”。（《白虎通·三纲五纪》）“道纪”，“道”作为从古至今天地万物之本源、存在之根据，从而创造了以“道”为超越性最高准则的思想体系。老子这种对宇宙本体的讨论，实属“真理”探求的范围。
老子把“道”作为他的哲学体系的最高范畴，人掌握了“道”也就是掌握了“真理”，而人生的目的正在于此。因此，老子把“同于道”作为人生的最高追求，他说：“从事于道者同于道。”王弼注说：“道以无形无为成济万物，故从事道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”“同于道”即是“与道同体”。看来，老子以为人和道的关系，并不在于认识“道”，即不是把“道”作为一般认识的对象，因“道”无名无形；而是应“体道”，即与“道”合一，所以“同于道”只是一种极高的人生境界，一种超越世俗的“得道”的境界，这正是老子所追求的最高境界。
那么老子对“善”和“美”如何看待呢？是不是他根本否定对“善”和“美”的追求？我认为不是这样。我们知道，老子的“道”的基本特性是“自然无为”，所以他也把“自然无为”作为“善”和“美”的标准。他说：“大道废，有仁义。”是说“仁义”等都是“人为”的，不仅不合“自然无为”的原则，而且破坏了“道”，因此只有把这些“人为”的东西去掉，人们才可以有符合“道”要求的真正的“善”，所以他说：“绝仁弃义，民复孝慈”。只有抛弃掉“仁义”等一切“人为”的道德观念，人们才可以恢复自然而然的人际关系。《道德经》第八章中说：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。有道德的人其性如水，水对万物都有利，可是并不争说于万物有利，它能处于在下地地位，（又，第六十六章说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故为百谷王。”）因此近于“道”。“几”，近也，这说明有道德的人只是接近于“道”的境界，而不是“同于道”的境界。如果用冯友兰先生《新原人》四种境界的说法，“上善”的人只是道德境界，而“同于道”者才是天地境界，所以从价值论上看“善”较“真”为低一层次的。
《道德经》第十二章中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”王弼注说：“耳目口心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，曰盲聋爽狂也。”这就是说，“五色”、“五音”、“五味”等都是“人为”的，它使人们背离“道”，而失去“自然”的本性，因此老子把朴素看成是“美”、“见素抱朴”，一切都应听其自然按自然按其本然，有做作则将失去其本然之“美”，无做作才可存其自然之“美”。故《道德经》第四十章中说：“大音希声，大象无形，道隐无名，夫唯道，善贷且成。”王弼注说：“听之不闻曰希，不可得闻之者也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音”；“有殂则有分，有分者不温则凉，不炎则寒，故象而形者非大象。”；“凡此诸善，皆是道之所成也。在象则为大象，而大象无形，在音则为大音，而大音希声。”合乎“道”的音是“大音”，合乎“道”的象是“大象”，“大音”可以作成一切“音”，“大象”可以成就一切“形”。就音乐看必有声音，就绘画看必有图形，但老子认为最高超的音乐应是无声的（“大音希声”），绝妙的绘画应是无形的（“大象无形”），国为，“无声”才能作成任何声音，“无形”才能成就任何图形，这是合乎“自然无为”的原则的。“道常无为，而无不为”，王弼注说：“顺自然也”“万物无不由为以治以成之也。”从这里看，老子的“善”和“美”都是由“真”（道）派生的，都是“道”的特性的表现。《道德经》的最后一章，即第八十一章中说：
“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”
意思是说：信实的言词不华丽，华丽的言词不实在；善良（行为善良）的人不取巧，取巧的人不善良；真正有智慧的人不追求广博，追求广博的人并非智者。我认为，这一由“美”（言词“美”的标准在于平实），而“善”（行为“善”的标准在于诚实），而“真”（智慧“知”的标准在于真实）也许是老子对“真”、“善”、“美”一次第的安排，至少我可以作如是了解。“美”是就言词（可作文学的代表）说的，“善”是就行为（可作“道德”的代表）说的，“知”是就智慧（可作知识的代表）说的。“真知”高于“真善”，又高于“真美”，这样就构成了一个价值论的层次的序列。这是老子对人生境界追求的一模式。
我们说老子哲学关于“真”、“善”、“美”的看法和黑格尔哲学有某些相似之处，这仅仅是就他们对“真”、“善”、“美”问题在价值的层次上有某些相似之处。在黑格尔哲学体系中“道德”、“艺术”、“哲学”都是属于精神哲学的范围。精神哲学是黑格尔哲学体系的第三部分，它是对于绝对精神在其自身发展的第三大阶段──精神阶段的描述。精神阶段是，逻辑阶段和自然阶段的统一，它是自在而又自为的。但是精神从自在到自为也有一个复杂的发展过程，这个过程包括三个阶段：①主观精神；②客观精神；③绝对精神。“道德”属于客观精神。所谓“客观精神”是指精神把自己体现在外在的客观世界中，但这不是指自然界，而是指其具有精神性的世界，即人类社会生活和人类历史的不同领域，它包括：①抽象法（财产法）；②道德：③伦理（家庭、市民社会、国家）三个发展阶段。客观精神在精神发展的阶段上低于绝对精神的“艺术”和“哲学”。照黑格尔看，主观精神和客观精神都各有其片面性；前者如灵魂、感觉、意识、理智、意志等等都是个人的内在的意识状态，没有实现为现实的存在；后者如财产、法律、道德、政治、家庭、社会、国家等等，虽然是客观存在的，但没有意识到自己。但是，精神的本性是无限的、绝对的、自由的，由于这个矛盾，它就必须继续向前发展，以克服主观精神和客观精神的片面性和两者的对立，从而上升到精神的最高阶段。绝对精神是精神对它自己的完全和充分的认识，它既是主体又是客体，它除去以自身为对象和自觉地表现其本质以外，再没有别的目的，从而它是真正无限的、绝对的、自由的，而“艺术”、“宗教”、“哲学”又是绝对精神发展的三个阶段，不过这三者在内容上是一致的，它们的不同只是在形式方面，黑格尔说：“在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想。”因而他把“美”定义为“理念的感情显现”。黑格尔如此排列绝对精神发展的本个阶段，是要表明“绝对精神”对它自身的认识也要遵循从感情直观经过表象（他又称之为“图象式的思维”）上升到抽象思维的过程。所以，“哲学”是绝对精神的最高的、最自由的和最智慧的形态，他说：“认识真理最完善的方式，就是思想的纯粹形式（指纯粹概念、逻辑范畴而言）。人采取纯思维方式时，人也是最自由。”艺术的感情形式不能完全体现“绝对精神”（理念）的无限、绝对和自由，类因为它毕竟要受到感性形式的限制，“用感性形式表现真理还是不能真正适合从心灵的表现方式。”只有哲学是认识“真理”的最完善的形式。从黑格尔的精神哲学看，他把“哲学”得到真理最完善的方式看成是最高的；而对“美”的追求的“艺术”作为“理念的感性显现”视为低于“哲学”的发展阶段；“道德”作为行为主体对善与恶的内在信念，则又是低于“艺术”的发展阶段了。这就是说，如果从价值论上看，黑格尔对“真”、“善”、“美”的看法应是“真、美、善”。这在层次上看虽与老子哲学不完全相合，但把“真”看成是高于“美”和“善”则是相合的。不过，正如我们前面讨论孔子时说过，另国传统哲学所注重的是追求一种达到“真”、“善”、“美”的境界，而西方哲学则注重是建立一种论证“真”、“善”、“美”的价值的思想体系。前者可以说是追求一种“觉悟”，而后者是对“知识”的探讨．
三、庄子对人生境界的追求
我们在前两节讨论了孔子和老子关于“真”、“善”、“美”的问题，就这两位大哲学人看，他们在这一问题上都是就人生境界说的，这点和西方的哲学家有很大不同。照我看，庄子在“真”、“善”、“美”问题上在“求知”而在追求一种超越的人生境界的倾向更为突出了。
和老子一样，庄子也把“道”作为他的哲学的最高范畴，但庄子哲学主要之点，不在于论证“道”的无限性、绝对性和永恒性，虽然他对此也颇花费了不少笔墨；而更重要的是庄子哲学要论证的是得道的人（如至人、神人、圣人等）在精神上的无限性、绝对性和永恒性。
《庄子》书的第一篇叫《逍遥游》，这篇的主旨是讨论人如何达到精神上的绝对自由的问题。照庄子看，大鹏击水三千，扶摇九万，列子御风日行八百，看起来是够自由的，但实际上并不完全自由。大鹏飞行万里，需要广大的空间；列子日行八百，又得靠风力，都是“有待”（有所待）的，因此只有“无待”才可以说达到真正的自由。所谓“无待”是说不需要任何外在条件，所以他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）这种“逍遥游”是无所待的，从而是绝对自由的。但是如何才能达到这一无待的绝对自由的境界呢？庄子认为，这不是一般人可以达到的，只有“至人”、“神人”、“圣人”等才可以达到，因为“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无己”就是“丧我”，《齐物论》中说：“今者吾丧我”。在《大宗师》中有一段话讲“坐忘”可以说是对“无己”这种精神绝对自由的描述：
“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，独未也。他日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣，独未也。他日。复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：坐忘矣。促尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐矣。仲尼曰：同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”庄子“坐忘”的境界就是他所说的“无己”或“丧我”的境界。上引文说明，颜回从否定世俗的道德开始，“忘礼乐”、“忘仁义”，进而消除身体对精神的种种束缚，“堕肢体”、“离形”，以至于消除知识等对精神的困扰，“黜聪明”、“去知”，达到“形如枯木，心如死灰”的超脱耳目心意，超功利，超道德，超生死，不受任何内在外在的是非、好恶、美丑等等的限制，和天地融合为一“同于道”的境界。这一境界以“去知”最为重要，“去知”即去掉分别性和概念性的知识活动，即庄子“心斋”所谓的“徇耳目内通，而外于心知”，这种纯粹的直觉活动，我们说它是一种审美的活动。
在《庄子》书中所描述的“至人”、“神人”、“圣人”等就是这样一些超越世俗达到“坐忘”或“心斋”的精神上的绝对自由的人，如《甲子方》中说：“夫至人者，上窥青天，不潜黄泉，择下八极，神气不变”；“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”（《应帝王》）而所谓“神人”，如《天地》所说：“上神乘光，与殂死亡，此谓照旷致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”《刻意》中说：“圣人之生也天行，其死也物化；……去知与故，循天之理，……虚元恬淡，乃合天德。”“圣人”、“神人”、“至人”之所以能超越时空的限制，逍遥游放于六合之外，正因为他们能“离形去知”，一切任自然无为，对现实世界无任何要求，从而逍遥游于“无何有之乡”。这当然只能是精神上的逍遥游了。这种精神上的绝对自由的境界只能是一种艺术上的审美的境界。《知北游》中说：
“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为。大圣不作，观于天地之谓也。”
《田子方》中说：
“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之圣人。”
“夫得是”按上文是说“游心于物之初”的境界，而此境界为不能言说的自然“无为”的境界。最高的美为“天地之大美”。“圣人”、“至人”、“神人”等“原天地之美”（或“备于天地之美”），正是由于任自然无为，“离形去知”，故可得“至美而游于至乐”，这一“至美至乐”的境界也就是一极高的艺术的审美境界。
在庄子哲学中对“真”和“美”的关系也有所讨论，《秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命无以是殉民，谨守而勿失，是谓反其真。”所谓“反其真”就是反回到自然而然的本来状态。庄子主张“法天贵真”，反对一切违反自然本性的“人为”。“[R001]草饮水，翘足而陆”是马之真性，而“穿牛鼻，落马首”使牛马失去其自然本性（真性），这样牛马就没有自由，从而也失去其“美”。所以在庄子哲学中“真”与“美”是一致的。而“真”必须是“顺性命之情”的。《渔父》中说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”。“能动人”在于有真情，使人得到美的享受，“成功之美，无一其迹也”。最成功的美不是做作的，而是能自由自在的表现其真性情，所以庄子的“求真”也是为了“求美”，无“美”也就无所谓“真”。“求真”也是追求一种自由自在的精神境界。
庄子很少肯定道德，反而有着反道德的倾向，他认为一切道德规范都是“人为”的，它破坏人的真性情，所以他反对“以仁义易其性”（《骈姆》）庄子认为，个体人格自由的实现不仅是“大美”，而且是最高的“德”，最高的“善”，在《刻意》中说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美之”成玄英疏说：“心不滞于一方，迹冥符于五行，是以澹然虚旷而其道无穷，万德之美皆从于己也。”此谓心无所执着，任自然无为，坐忘无己，自由自在，以达到至极则众美就会聚了，这是天地自然而然的运行，也是圣人成就其善的路径。所以庄子的“善”已包含在其最高的最完整的美（大美）之中了。
就上所言，在庄子哲学中，“真”、“善”、“美”是统一的，它们是统一于精神自由的审美境界上。庄子和老子一样都追求“同于道”，但老子所追求的“同于道”是了解“道”、体会“道”，它仍属于“认识”的范围，是一种哲理的觉悟；而庄子的“同于道”则是对“道”的欣赏和观照，这就是审美的直觉了。从这里我们可以看出，庄子哲学在“真”、“善”、“美”的价值论问题上和老子不同，他是以“美”为最高。
西方哲学有两个哲学家从价值论上看在“真”、“善”、“美”问题上和庄子或有某此相似之处，一是亚里士多德；一是谢林，也许谢林更为相近。
我们可以先问一问题：是否能说庄子的人生境界和亚里士多德哲学有相似之处？我想一般都认为从很多方面看不能找到什么相似之处。不过从价值论的某一角度上看是不是可以找到他们之间的一点“同”来呢？
亚里士多德哲学追求真、善、美的统一，他说：“美即是善，其所以引起快感正因为是善”，而善的行为与美的艺术表现则需要对事物的认识为基础。但从价值的角度上看，亚里士多德并没有赋予它们同样的意义。在对人类活动进行划分时，人为在认识、实践和创造这三种活动中，认识或观照是最高的，因为只有借这种活动，人才能面对最高真理。就追求真、善、美的三种活动来看，求真的活动似乎在他的哲学中获得了至高的价值。但是，就三种活动的产物而言，在亚里士多德看来其价值又有高低的不同。“求真”的活动所得的是理论性科学（如数学、物理学、形而上学），只是为知识而知识；“求善”与“求美”的活动所得的则为实践性的科学（包括政治学、伦理学）和创造性的科学（包括诗学和修辞学）都有其更高的外在目的，前者指导行动，后者指导创造，亚里士多德认国艺术的本质就是创造。他说：“艺术就是创造能力的一种状况，其中包括真正的推理过程。”这里创造活动成了最能体现人的本质即理性的活动，亚氏曾将人的本质界定为理性。因此，从这个角度看，我们似乎可以说表现美的艺术创造，因而美本身，在亚里士多德哲学中获得了最高价值，其次是有外在目的的行动（即道德实践，这属于“善”），再次方是为知识而知识的“求真”的活动。
谢林的哲学提出“绝对同一”的问题。照他看，“绝对同一”既不是主体，又不是客体，而是“主体和客人本的绝对无差别的同一”。要达到这种“主体和客体的绝对无判别的同一”只能在一种“理智的直观”中实现。所谓“理智的直观”就是产生直观对象的活动，二者是同一的。这实是一种直觉的活动。通过这种直觉活动，自我就把自己跟无意识地产生自然界的精神合二而一，而此无意识的宇宙精神则客观化于世界之中并人格化于自我之中。因此，这种“理智的直观”是一种精神的艺术感，它并不是任何人的意识都可以有的，只有哲学上的天才人士才有。甚至，谢林认为，即使“理智的直观”活动也还不算完全地达到了主体和客体的绝对同一，因为在那里也还有和被直观者（尽管这个被直观者是直观者自由活动产生的）的差别。因此，谢林提出只有在“艺术的直观”中才能真正实现主体与客体的绝对无差别的完全同一。这种“绝对无差别的完全同一”很接近于庄子的“心斋”和“坐忘”的境界了。谢林认为，“艺术的直观”来自灵感、来自内心精神的一种内在力量的强烈追求。这就是说所谓“艺术的直观”只能是一种直觉的神秘的精神境界了。这样在谢林那里艺术就成了没有判别的至高无上的理想世界了。基于这种“艺术直观”高于“理智的直观”，谢林把“美”视为有最高价值。照他看，“真”是必然性的问题，“善”是自由的问题，而“美”是二者的综合。“美”把“真”的科学知识和“善”的道德行为，综合实现于艺术之中。他说：“我相信，最高的理性活动是包括一切理念的审判活动真和善只有在美中才能接近。哲学家必须像诗人一样，具有审美的能力。”因此，从价值论的方面看，在谢林那里“美”高于“真”与“善”，这点或与庄子有相似处。
四、简单结论
上述孔子、老子、庄子三种不同的人生境界的追求是三种不同的哲学，而这三种不同的哲学表现了三种不同的价值取向。我认为，任何有价值的哲学体系总是在追求着“真”、“善”、“美”的统一，但如何统一以及如何达到统一的过程并不相同。从人类文化的发展看，我们也不必求其相同。在我国的先秦时代，哲学之所以丰富多采，正是因为它有一多元化的价值取向，当时的哲人能从非常广阔的领域来讨论宇宙人生终极关切的问题，这样就使得我国的哲学放在当时世界范围内，和世界其他地区（希腊、印度）相比实不逊色，这因为它是“多元”的而不是“一元”的；它是能从不同路径讨论“真”、“善”、“美”的问题，而不是由一条路径来探讨宇宙人生的终极关切问题。如果说我国先秦哲学的发展对我们今天有什么意义，我认为其中重要的一条就是它的“多元化”。哲学的多元化才能使哲学得到充分发展，“一元化”最终将窒息哲学的生命力。当今世界文化与哲学正呈现为在全球意识下多元化的发展趋势，我们应顺应这一发展趋势来创造中国的现代化的文化与哲学。
