关键词：尚书；华语史诗；考古；经学
作者简介：陆建初，1953年生于上海，1983年毕业于云大中文系，历任报社、出版社编辑。著作多种都涉文化史，而推崇华夏传统。其中《古陶瓷识鉴讲义》尤将瓷鉴技术向学术作有效提升，已出第五修订版。近年著作《史诗之尚书》，旨在结合考古成果等，以证《尚书》为信史。所谓孔子祖述尧舜，经即史也，儒道得自历史教训，《尚书》立则儒本固。《尚书史诗考》及《尚书史诗论续》均出其新著之节选。
一、神话之转进史诗，正值三皇与五帝交替之世
华语神话之盛期在三皇世，史诗则始于五帝代，皆新石器晚期所产之口传文化，而事合彩陶之创造、文明之跃动。犹神话、史诗二者之移换，又与女权、男权之交接不无牵连。
新石器晚代发明之盘条陶器，其缶皿甑鼎，大宜粮、水存贮及食物蒸煮，而康体益智，先古文明因获一大提升。遂女娲、有巢、包牺、神农等创造神话既发生，是徵河域众部族之先后进化也。
盘条陶艺启发自编筐，而编筐盛于采集时代，而采集为女性所擅长，时即女权之世也。传女娲埏泥制陶，复抟土造人，可见人之自有陶，始远离兽境，蒙昧向开，自觉为人，唯女权已近季代矣。
距今约五千年前，乃河原诸族团之母系、女权与父系、男权之交接期；而与该期彩陶并出之陶男根，也为文化断代之旁证。如古印度性力派教众捕美男，以牲祭湿婆之妻突伽女神，为继其创生之能；则显见该性力崇拜乃出女权之绪余，而知陶男根在其类也。尤其时仰韶陶塑人形罐之性器，竟见犹牝犹牡者，更为男女性崇拜转换之实证。复回顾《诗·生民》之履大人足迹受孕之辞，也具性力之意蕴，则史诗发生于何文明阶段因此晓。
《生民》言周先祖后稷诞生，其时去黄帝世应不远，而非周朝近事。相传姜嫄为帝喾妃。而姜嫄弃子，则隐见女权对男权萌勃之惶惑。而《商颂·玄鸟》同解：简犾吞卵孕商之先祖契，而卵之内含，乃禽鸟所排体液，乃可化雏，则男性精液亦然。生育奥妙初窥，遂见男权借吞卵隐喻其强势（俗语以“卵”呼男根，抑古之遗欤）。于是“天命玄鸟，降而生商”云。契诞帝代，建邦商地，马迁犹言此。
再推前之世事人情，辄见诸神话。综论普世之先古口传，凡神话人物，每如羲、娲之男女齐称，而史诗角色辄男主女次，仅母、父移权滞进之民族有例外。凭史诗论，则弃、契名列初期史诗《虞书》，非但一无可疑，反增其信据甚力。《尧典》《舜典》之诗体还原，则见前文《尚书史诗考》。
黄河诸部落参差向男权演进，群居也渐改为家居，并物事之发明层出。等等变迁，触发思想，催生语辞，成其歌讴之秋也。而神话之移诗话，正当此际：此间史诗以其叙实，迭换神话之虚构，恰验男女特徵思维之交替，同步于社会转型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫辅，此亦理性恢扬之所以然者。参考前文释《尧典》之“师”辅政“帝”。相参考古发掘有见四、五千年前，河套之建筑遗址，布局井然，理序达贯。
由黄帝之姓公孙（见《史记》）诸事，推其部族较先确立男权。黄帝族当出姬姓母族，而以“公孙”氏自立并转此男姓。太史公列黄帝为五帝之首，而先秦有谓三坟五典，余推乃概称三皇五帝世史传之遗者，古籍素以“典坟”见称。《孔序》有言及此，唯未白史诗之义。旁见《左传·昭十二年》有言三坟五典，《注》：“皆古书名”，先达题《孔序》谓即三皇五帝之书。余谓书后有，先乃口传。三坟之对应三皇圣迹，尚待考证。高积谓之“坟”，或形容三皇神话之纷杂且叠堆；缘帝道之未曾，人民思绪纷歧也。“典”者正敬，则有尧、舜二典可据，皆敬颂之辞也。相对“坟”之歧意相迭“典”，徵政道趋于共识，乃谓帝道仁宏，堪称正传。后文有说“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，执礼正颂，而其事后来移文“大册”之“典”，而“奠”义遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事关奠享礼颂之五帝。《尚书覈诂》讲《舜典》，以“五官司典”说“慎徽五典”，意与通。又与“五教”说通幽：五帝之教也，寓教于颂奠也。
《史记》列黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，诸家所列有出入。窃意“五”非确数，乃概称，“五典”亦然。五帝诗传之集理并纳于政教，其盛事当数舜朝。先古诗、乐、舞一体，《舜典》载夔典乐，“百兽率舞”，则侧见诸图腾巫酉汇歌史传，正选而期“言志”（若舜之毕生功业总敘，则无疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具义歌其恒传之史、圣贤之志。“永”在此处乃用其远续之本义，非作“咏”说。事参古印度之经传辄凭诵播，每结集高师会诵，以辨正误，遂定典藏。
信如《孔疏》：“尧典虽曰唐事，本以虞史所录。”薛氏《书古文训》申此：“尧，唐尧也。而以《虞书》名典，记言之史，其始于有虞氏乎。《虞书》详于舜而略于尧，追记为可知也。”窃意舜朝史巫不但忆述尧事，更曾上遡黄帝，如此“五典”方备。但孔子删编，断自《尧典》，因前此之诗话，未脱神说之茫昧也，子不语怪力乱神。《孔序》言夫子删书：“芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。”善哉，先古史诗遗篇因而藉儒学得以存。但笔削严峻，十去其九，史诗初始之离幻情节也因之一笔抹去，后人唯听其写实、理性之主奏耳。
至《史记·五帝本纪》补《书》之不足，则有赖作者之游历山川，采访民间。于是五帝纪略既得，复黄帝谱系尤明。可信汉初之世，五典之诗传得未尽逸，马迁曾求诸野耳。五帝继以夏商周三代，其九十余王可考，合计两千五百年约数也。而《史记》载黄帝事未脱神迹，便其寿数亦存两说，由窥诗话初始之混沌。《大戴礼·五帝德》载宰我问孔子黄帝生三百年是否，夫子妙对以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又参太史公自述：“余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至于长者各往往称黄帝、尧、舜之处，风教因殊焉，总之离古文者近是”云。“古文”者，源自坟、典者也，古文经学考稽有得也。
二、夏朝史遒巡方，开乐府先制；“圣贤史诗”遂以睿智殊众
夏朝史巫承前美事，致有《夏书》，参观蔡沈《集注》：“《尧典》虽纪唐尧之事，书本虞史所作，故曰《虞书》，其《舜典》以下，夏史所作。”
《夏书·胤征》：“遒人以木，铎徇于路”，即谓巫酋杖木，鸣铎巡方，遂执杖佩铃、播史布政采风之景如睹。亦称诗教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手执权杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合体，先时君与酋共也。遒人在官，执事采歌、传诗，后来周、汉乐府，是承彼古制。今则见纳西族东巴以权杖、铜铃为法器，兼而传史、采歌，犹窥遒人遗貌。“木”之指代木杖，乃属修辞“举隅”，一如《左传》：“又如是而嫁，则就木焉”；《庄子》：“为外刑者，金与木也”；其“木”即分别替称棺木、刑具。而“铎”之原始可能为脚铃，如萨满巫师之脚系铃、手执法杖，数数考见于中古北方墓壁画及棺中物。又今之琼岛黎族存旧巫具，小圆铃而系链；长者歌诗，则以足振铃。及广西左江壮族巫师唱诗，必赤足弄脚铃。且印度、非洲之古风舞，皆有见响铃系于脚踝。古者巫、舞一体，朱自清已见说。想遒人铎行乡间，振响明听，并且驱邪，乃蛇虫听觉过敏，厌响也。而今之黎族、壮族仍相传脚铃驱邪。尤而今三星堆神树出土，参天枝上所挂铜铃实即铎也，以歌达天听，用意一似天坛回音壁。该神树或曰挂果，或曰挂铃，余意，乃拟攀枝花苞，而取象双关，借喻为铃；犹彼神人既巨耳招听天命，亦遂纵目通天望。又商之妇好墓也出玉件：铃铛系之象颈；并参温庭筠《商山早行》言“征铎”，马颈小铃铛耳。
彼脚铃又宜系腰间或手腕，执铃可能因之而后有。如医者源于巫，史载李时珍之父走方，称“铃医”。又旁徵观音手印有执铃等等。而今布达拉宫喇嘛依旧执铃，振声悦耳。木、铎关合，虽可集为一辞，然仍分指两物，如《周礼·天官》简言《胤征》所叙而谓“徇以木铎”。但后人望文生义，解释“木铎”无准，有牵强作“木铃”或“铜铃木舌”讲，得无违其物理、功用乎。《周礼·大司马》：“群司马振铎”，晋傅玄《铎舞歌诗》：“振铎鸣金”，皆非木舌；上文医铃、喇嘛铃，亦皆铜铃。而《胤征》之木、铎断开，四言诗句亦于是成立。诗体既立，史诗坐实，往来关照，则《胤征》其言可据。（该篇又涉羲和，与《尧典》重名，向遭非议。实则权姓，前文已以此解难。既非分封而得，亦不“五世而斩”，权姓赖其族之强势存而存焉。）
《胤征》古文有今文无，乃追记胤侯征羲和。参吕祖谦：“因《胤征》，可以考官名法度人物军族之事。”如次节选其赋体备览。
原文 意译
告于众曰 胤侯率军誓师
嗟予有众 啊你等众将士
圣有谟训 圣祖谋略训戒
明征定保 明示武备安邦
先王克谨 先王恭敬圣灵
天戒臣人 臣工敬戒天命
克有常规 天下遵循常规
百官修辅 百官修职辅主
厥后惟明明 王君明宣明德
每岁孟春 春暖传诗布政
遒人以木 遒执权杖巡方
铎徇于路 振铃摄听沿途
官师相规 王官方酋赋诵相劝
工执艺事以谏 劳工比事风歌以谏
其或不恭 臣民若不守礼
邦有常刑 对治方国有律
而《大雅·常武》记周宣王率师伐徐，兹亦节录以供比照，可见《书》、《诗》之主题、题材、体裁有类似。然二者毕竟功用不等，故由大局看，《书》质实，《诗》多文采修辞。且《胤征》短小于《常武》，则毕竟前者去鸿蒙之世未远，味之事简言赅。
原文 意译
赫赫明明 宣王盛赫明德
王命卿士 率众卿贵誓师
南仲大祖 祖庙南仲誓命
太师皇父 王师皇父在上
整我六师 整列我军六师
以修我戎 修饬军戎武备
既敬既戒 恭敬兼且肃戒
惠此南国 仁政将惠南国
王谓尹氏 王诏告尹吉甫
命程伯休父 传令程伯休父
左右陈行 士兵左右列阵
戒我师旅 训戒我军遵纪
率彼淮浦 行军沿进淮岸
省此徐土 细察徐国实情
不留不处 不留患不扰民
三事就绪 任卿贵三事毕
《左传》有及三坟五典八索九丘。《孔序》说九丘：“九州之聚”，当相关遒人采歌播诗。遒，巡方之史官，由酋、巫转职者也。舜禹以来，史宦有“遒”，相袭其业，一贯“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖执礼、施教乐诗而署于寺；汉之九卿又谓九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，等义于“持”、“诗”，犹当系此。遒既归于政教，又自主采编演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子无戏言”制王，便窥史家职权。《商书》中神权最高位者称“太师”，方国巫长则称“师长”。太师掌诗、乐，并诤言进王，“筝”因此得名。嵇康琴曲《太师筝》缘此。遒人播史远邦，俾朝野暨宗室、方国俱得诗承，如后来《诗》之有鲁颂、商颂，乃见诸侯不妨别有遗存。亦于是华语史诗之见遗《尚书》者，缘相关采编制度及后来孔子辑修，尤以纪实、明理、简练为特徵。因有别于其他类型，余遂以“圣贤史诗”特称之。参观《汉书》：“古之王者，世有史官”。
《书》有典谟誓训命诰，示其题材多样。比见草原史诗及神教史诗，二者之内容几乎无所不包，则《书》显然偏重于政教。而如《吕刑》之通告律条，又与印度大史诗之杂陈法律有似。《吕刑》四言殊工，宜传天下，可见体用相称。西周之《吕刑》出《周书》，至东周而散文成熟，《春秋》作而史诗亡，便再无此例。然若草原史诗，延世不绝其说唱，创世神话也便改作诗传，后世之人情物事更见层累叠加，其宏编巨制自不待言，但杂糅新旧，先古实情难免便化于演绎虚构。比较而言，华语史诗初诞未久，已由自发之集体创作进而为高度自觉、专精之行为，并借以传道、辅政。
圣贤史诗之高度理性、纪实尤关周官，其主题遂归之于王道：本诸民、立于仁、战于义，诚可读如正史、信史。而往古口传之占卜玄说之辞，有遭分离，或为《易》所结构。而《周礼》原亦沿袭古训祖喻，但因礼数之亟趋繁缛，渐淹古典，唯依稀可辨痕迹尔耳。又如《商颂》之类被别归于《诗》，至于《国风》吟诵战争者，原亦不外史诗之佳篇。若以“大史诗”相衡，凡典、丘口传等，大可汇归之也。故曰“圣贤史诗”为专称，乃类属于广义之“华语史诗”。唯华语史诗之主体遗存，则非《尚书》莫属，后文犹有及此。
三、初民无文，思想别有载体；史诗曾借刻木传梗概，《书序》见其遗
先古史所以得传，功在巫唱史诗，凭乐诗程式，框格事象细节，而诵记恒传，而免短缺更易，尔后歌诗或演为赋诵，然俱入礼乐。但古之学者曾未晓此理，或以为文籍早有，如《孔序》有谓，“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”此固误解，相传之伏羲“书契”，当为图符刻划，能用于纪事，但不由生“文籍”，后文有详。别者如《公羊传·僖公廿九年》：“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”，及《白虎通·五刑》：“传曰三皇无文，五帝画像”云云，则近是。
意外乃近人尝机械接受西学实证论而一概疑古，虚无生王，遂于史诗传唱，政教设言，便无意识。而《书》尤遭非议。至如康有为《新学伪经考》指“汉学”之经书出刘歆为王莽伪造；复言孔子为“改制”已然编造六经云云，更近世今文经学之疑古奇论，唯彼说已可复瓿噫。
俟学者知晓殷商产生甲骨文，又仍有否认此前之《虞夏书》，有谓该《书》乃战国人“净化”往古神话所得，亦不顾及其事原可凭诗传又转载册而存。
其实刻木结绳得未早废，且曾辅助诗史之承传，及文字之产生。事则由来邈矣，比如今之少数族人说其传统服饰，往往指某图纹表某意，返推则原始民之纹身亦然指意。而契甲之“文”，象形纹身，证尤确凿。至彩陶盛起，纹身图符随即移借于陶绘，后者且与纹身比附、互进，至于图符益饶。后此有喻创字之际，古贤以“近取诸身”说字形，余意亦指纹身者是。彩陶硕型，供用群居，其后又有细泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用适家居。而该等古陶有具义符刻划者，其迹尤属符记华文之原始。此以大汶口文化所出东夷陶契者数最，西北柳湾遗址者亦显。当时之“刻木”应类此，但木质腐朽不得遗见。
陶片而外，原古符刻又见存于玉器，如玉琮，刻纹短长序次，余且视琮为爻具，存彼刻木之典式者，寓方位阴阳之变，乾道之望，合天地于一，徵万物之孕体。古文学家以为卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立体之八卦，四方体换位另向而有八面之用，“变卦”、“反卦”之来历可能系此。合观安徽凌家滩新石器遗址出有玉版，刻画稍似八卦方位。更如玉璧，余将之比照古蜀国金器之众鸟翔绕洞日，合鸟负日古说，始悟璧之中空亦为阳，为白日；实处则为阴，象大地，犹可缀“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之谓。《尔雅·释器》谓璧之中孔曰“好”，边曰“肉”。窃意“好”者，女生子，出生之孔门遂曰“好”。《说文》释“好”：美也。女生子与羊大，一于功用尔耳。善之，高贵则如“妇好”，甲骨之有“妇好”、“好”百数见，非仅武丁妻之专称也。抑或女祭司之谓，乃示先时女姓曾尊为阳，如红山文化有筑女神坛祭天曰，古希腊则祀农神必以女祭司。此又与女私洞空，肉唇而月括之象关合。《说文》载篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，鱼厥切”。而月与地之关联，则缘农作物月夜萌芽拔节，是月、地皆主生殖，犹相应女性“月事”。半坡彩陶之大圈纹中见有禾苗田亩纹与女私纹相间一式，恰谷芽玉璧之图解版，并二者互证。日月、天地、阴阳对应相关尔耳。谷璧之初型待发现，唯老子“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，乃宣玄机，璧之与牝，恰比音接意，原与天地、谷神同体。继之男权，所殉小孔璧当示少女；而女生子称“好”，故环瑗“好倍肉”。又往往以璧之众数夸张其性力，因性力等应神力。比如印度古说之湿婆神即性力非凡、法力无边。而《尔雅》之时男权历代已久，璧之原义被堙，但存“肉、好”称名耳。盖初民崇拜生殖，直白其性识性趣，率真并无羞耻；混沌之世，尤其以性力强弱较人之优劣。去先民远矣，唯考古家观览遗物既周，链接他证，贯达思维，遂得还原彼一一。
抑道统之发祥欤：璧，浑圆一体，道生一也；虚实天地两分，则一生二；而阴阳圆通之态为三，三生万物即缘此状态，谷芽于是萌发。文字未有之世，其思辨之盛强，及载体之特殊，于此窥一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一则见诸马耳他岛女神庙遗迹；吾祖则凭琢玉足以已，无劳巨石。惟心神欲求并无二致，东西方原始文明皆曾此态。尤其，先民确已高标其境界，则尧舜伊始之思想深宏，更无庸置疑。夫道统自《易》，《易》出“八索”，与“五典”同源也。
玉璧之虚实阴阳关联一体，又庶几太极图胚型。璧形也曾演为甲骨文，便圆圈中一点，天日也，唯此际已然以男权徵天。而周人以璧礼天，洵遗璧之天地一体原始义。要者，解构璧纹之取象比类并交织指事会意之先思维，则刻痕纪存、简符广意之原态实情复可推类，及文字发明之前奏可听。造字六法氤氲演化中也。
大凡先民所遗图纹、符刻，及曾经之刻木结绳，皆甲骨文先驱，也曾助益口传文化之流播。推史诗积至夏朝，当繁其数哉，记诵传习，便须梗概提示之助，《书序》萌生暨也。类如今之苗寨歌师，传史仍授以歌棒，习者藉棒上刻痕，得歌史大体之提示，此必袭自远世。更见文山壮族相传之“坡芽歌书”，以每一象形或指事图符，提示一首歌。此种图符并见绣饰于衣裳。等等皆如刻符之“序”。
转视古文《尚书》有序，而作意明确晓白，余遂度《书序》即蜕变于史诗概要记诵。事参王顼龄《书经传说汇纂》引诸家：“班固曰孔子纂《书》凡百篇而为之序。”又“孔安国虽云（序）得之壁中而未尝以为孔子所作。”而所引数林光朝言中肯：“序乃历代史官相传以为书之总目，犹《诗》之有小序也。”非但道其原委，庶视《诗》《书》一体，已接史诗说而近。又马廷鸞主《书序》自为一编，亦善。该编集诸序，本属史巫之“童子课”，想其原始便曾借助刻木。前文尝及古印度之史诗颂唱，以各篇“楔子”连缀而为首演，是一事也。并佛经之每有序，也因其口传尔后载文。
或谓《序》出汉成帝时张霸伪造，则难达情理，既便阎若璩疑晚《书》，然仍认：“百篇序原自为一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安国《传》始也（《〈尚书〉古文疏证》）。”余意百篇序当出夫子或其门生，其根据则在此前之典、丘已有提示之方，而夫子删繁就简之。将小序分置各篇，则信由孔安国，以便导读也，并闇合诗唱之开篇提示。古文《尚书》既存序，复篇章简短，皆相应元本之诵传体，此盖优胜今文处。《书序》为古文家所主，复显古文经学考据得实，不虚其所擅胜。
四、契文聚方国字符而成，不妨书录史诗；而言语迭迷语文并非乱序
商人大兴占卜，是欲推知未来，由是以兆符之形类取譬，综合以往之图划象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文记需求更切，遂巫师专精其术，犹发展形声、转注、假借诸法，加之方国符记拢聚，历代不甚远而告造字之大功成。纵观人类发明史，往往蕴蓄长远，而形势催发，而一时成就。先载叹造字之奇：鬼夜哭焉。今发掘所见，甲骨文能解读者近两千字，然字形有五千余。愚意其中应多方巫异体而未臻规范者。视若《山海经》之聚方士所述诸国怪异，不亦殊难理会。甲骨文曾出“虎方”，学者释以“虎图腾方国”，可资旁参。相当之方国异文，还可参新发现之古蜀字符等。尤今存之东巴文、彝文，也不外方国之例，而二者各以象形、表音见长，则可度造字所以得六法，当亦借鉴于诸邦。此情还可由杨雄《方言》逆推之：诸邦之别称异写数数多，总不出六法之总揽。及现代各地出土之金铭，若作地域比较，亦各显方国特徵（王赐明堂器除外）。
余设想造字盛年，天下为动，千邦师巫，咸集王庭共参大事，更携诸方记符而往。其中数东夷之文尤善，先古黄河入海口西敛，东夷故地临海，抑食鱼健脑乃先慧也者，为殷契之主干。或言商之祖先出东夷。彼等方巫神职，居贵族之末阶，故以“士”称。《周书·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方国也。并《语类》：“《多方》《多士》两篇可并考之”云。方士掌方国学术，善者师辅邦君，识大识小参差，统于阴阳，百家学术孕其间。唯方士各奉其神，神且各司其职，既集于商廷，风尚遂凡事皆卜。类此智者集合之文化“朝圣”现象曾数见于人类史，前可遡虞朝之“百兽率舞”，后则“稷宫聚学”供比较，而古罗马万神庙事也略似之。推盘庚中兴，“邦伯师长”集廷，卜辞甚盛。
殷契进而用为金文，而该类文字随后确曾用于简牍书记，“龟策”是其谓。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事属商末。方策者，木版竹条耳，类简牍。更见《周书·多士》载周公训教殷廷遗士、解散巫职，然认可殷人“有册有典”。
想当然商之册典曾记录此前口传文化之主要，乃三坟五典八索九丘是其概称也。《孔序》言此乃“上世帝王遗书”，又说八卦相关八索。然则推文王演《易》取材八索，是亦有据。《易》之卦辞、爻句往往见世训、哲谚，四言隽秀，显见出口传史料，复知演《易》犹据史（古文经学主经即史）。此后周公制礼（古文经学主周公制礼），取资殷册，其口传遗迹则见诸仪礼之呼号等。又如《周礼》之职官详制，其泉涓便可溯《虞书》“舜官九职”。夫《书》与他经，都有真伪辩，而《书》荣俱荣，《书》损俱损。谓孔子祖述尧舜，若尧舜不立，于孔学何；微孔子，于中华何。五经，古文之后学荣之，今文之后学或损之。但古文经学衰久矣，余则持史诗说欲扬之。
甲骨文辞乃转由约定之言辞，此际于是遗迷离于后人。事之曲折如“典”字。《说文》释“典”为“大册”，盖会意结字，拆字还原也。但《虞夏书》数数涉“典”，先贤却绝不作“册”解，赖师传不辍也。如《尧典》之典，宜作“敬颂正传”讲，又《舜典》中“典刑”，古文家从《尔雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典乐”之“典”，也宜作“正定”读。由推“典”之语辞原具正定敬重义，因其相关之事率先载册，故造字象“典”以会意。其志则通“奠”，大酋也，乃典礼正颂相系者。故推该言辞先行契文如“奠”，又因册籍出，奠字挪写而有典，古文之典有加草头者，字形更似奠。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞书》凡遇典字若替换以奠，则庶无不可辗引通释。奠定、典正遂见等义于礼乐。“典”尔后申义作“大册重典”。乃非典册既有，再反推编造典事，所谓“颠倒拉拢”者也。
然乱序说起非无由，唯其未辨形表之逆反，并不见得内质便既失正。显例还如史诗“时语替换古语”之经历。上述言、文接交之事则类似之。如《虞书》有“玄德升闻”句，学者往往推句乃受老子影响尔后有。或然。而《书》之整编也恰在春秋之晚。史诗之口传，或口、文并传，其过程都难免发生后代将时语替换先前语；既便文籍历代，也不免此况。皆非伪撰之证也，文化传播惯常耳。故凡《书》见称谓或出入先情，便可能因此。
游牧史诗传唱至今者，竟有将现代事现时语代入，是所谓“活的史诗”。如彼之今古事层累，今古语交错，但蒙茫其古往矣。《书》之“圣贤诗史”则不然，其编制程序既保证元本之纪实、理性，复后来之编修、定型，虽或代入时语，犹用心谨严，不致损义失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反为史诗发展之证验。其真义既无疑，故也无须“降低年代去读”。
因言语、语文及古语、时语之迭迷，而有以乱序疑《虞夏书》，复有因《商书》之王道错综神道，而指思想进程倒错以证其伪者，皆今《书》学之公案也，下文请续之说。
五、《商书》之王道错综神道缘其史实，宜心解而不便“物议”
甲骨文因神祀而盛，又可滥泛以致“不问苍生问鬼神”。愚见淫祀可能发生于晚商，即于卜算失其智解，以至异礼乱序，政道歧向。视现存之《商书》及相关考古发现，商代虽曾历乱政，但其人未必每惑于爻术，王、巫盖亦分治，实情并不全等于甲骨卜辞所示，否则商祚难延矣。参观王应麟《困学纪闻》引宋儒：“《仲虺》之诰，仁之始也，《汤诰》言性之始也，《太甲》言诚之始也，《说命》言学之始也。”诸篇皆见于《商书》。据《殷本纪》，商政崇汤，民为邦本，而几度兴衰，诸侯聚离。自殷晚帝甲则颓势不挽，治坏矣。推王权衰时，“邦伯师长”离心，孤王往往繁剧祭礼以仗神势，而淫祀由起。
淫祀耗资无穷，牲戮无祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，类此者多许，三星堆古蜀文化湮消亦称显例。管仲仍以聚民固本论王业首要，可知其义深远。而若良绪、红山之艺造文明尝较仰韶者早熟，但难继；从遗迹看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明缘其早期理性，聚民延祀，至有黄帝盛世，后来而居上，其义理则晓白于《虞夏书》。唯此华夏民本、中庸、合和之道，从此历世不磨，并同化他族。今有“轴心时代”说，并列孔子、古希腊、释氏云，实则华夏之人文初潮早于该时远甚，并其过程著于累积、验证、“止于至善”。
族团文明亡绝也难，唯其载体之人群，聚散迁徙，是往往矣。良渚、红山文化因素，故遂渗入中原。然殷人后来又退化，改行神道，实则曲解天命。殷廷之大肆制玉，事类良渚、红山；玉献并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周书·世俘解》载言，周人俘商玉过亿数。对应《周书》传训“不贵异物贱用物”，所谓殷鉴不远者。
文明诸要素不唯单向、同步进化，其间曲折固复杂难表，疑《书》者或有神道、王道倒序一指，余则谓得仁则王道，迷失则神道；而王道亦非无神论，正解神喻而已。得失错综，看似颠倒，是则未是。此所以孟子“求放心”也，得而失之，失而复求。人类社会进展非仅关乎物，更系乎人心。技术辄进化，人事则进退无论；社会形态是以有时呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技术文明固大进，但王道不必同步而前。若因之指《尚书》违背思想进化程序，则似误解唯物史观而失之机械耳。别如古西亚赫梯人首创冶铁，却因其族盟空乏一统之信仰，于是败战解体，冶铁术则传播地中海沿岸。此又“心”与“物”之“负相关”一例。
欲难伪《书》说，以上泛泛而王道、神道相对论，然远未尽其事。商代史载缺焉，但经由残遗之《商书》等，究以常理，衔接证链，得其治道之概然仍可。以下顺《商书》篇序逐一说以内情，由见商政貎似错乱，实则不脱古轨，且今、古篇亦不冰炭相违，是皆无可疑也。
《汤誓》。成汤伐桀，谓“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高标己之王道等若天道，自明替天行道。
《仲虺之诰》，古文有今文无。谓“兹率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”讲，先圣所遗也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之态。谓“表正万邦”，乃成汤初立，慎待邦国，仅敢言表率而已，尤合实情。谓“夏王有罪，矫诬上天”，则指夏桀假神道而贩私，其实背离天命。辩证天道，以正视听，活脱新主行状。俟王权稍固，仲虺复劝汤王对邦国用权，以扬善抑恶：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之实也。转进青铜时代，行政效率提高，部族之“万邦”随趋合并，商政应彼当务之急也。
又《汤诰》，古文有今文无。“天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”，示天意自民听，告诫诸邦勿违民本。《史记》所言汤诰，与《书》者相联但文有异，可互补。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，请罪有夏，聿求元圣，与之戮力，以与尔，有众请命”云，见王权与神权之融洽，元圣即主祭之伊尹，传达先圣神喻。汤王誓与伊尹戮力同心，奉行天命，以率诸邦。
《伊训》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可藉此训示于少主太甲，见神权一时强于王权。想汤殁而邦土起尘，故该篇多涉言安邦善待方国：“代虐以宽，兆民允怀”，“立敬惟长，始于家邦”，“尔惟德罔小，万邦惟庆”云云。夫夏之政局尝遗“联盟共主”形态多些，周朝则分封侯国；而商朝处二者之间，最以王廷与邦国关系为难处。《殷本纪》必以诸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦国“师长”聚朝都占卜，多以方邦君国之立场、理念、经验解卦，王须斟酌听之，以窥民意。否则，师众离心，王孤寡无助而衰矣。由见天意民意之奥义一也。
《太甲》三篇，今文无古文有。“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚”云云，阐天、神、王道尤明。“一人元良，万邦以贞”，王权一尊，天下始宁，神权宜从属王权，伊尹是故还政并礼崇太甲。
《咸有一德》，今文无古文有。伊尹归义王道、神道于“德”。
《盘庚》三篇，今文合为一篇。方巫聚都，各以己利断卦说天命，大事不能决。王遂本诸庶民而质疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如台？”俟迁都善果，复言并非不从天意，尝由太师再占而得真命，诚宏扬龟灵：“肆予沖人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲”云。此等王权、神权之互寓、错综，直接关联于朝廷、方邦之离合，只合商代有；后朝之礼法趋进而巫权趋退，宗周与公室纵有过节，其实情则别如。而《盘》为纪实，洵如马、郑之说也，非出后撰固然也。唯《盘》之体载特殊，其流传、写定之经历却颇耐寻究。想盘庚中兴，“邦伯师长”大集而占卜辄昌，大政“和而不同”，师众则如林鸟争鸣，殷契之昌当始于斯。
《说命》三篇古文有今文无。宰辅傅说代先圣言，武丁极力推崇之，以息方巫歧意也。实则收多神归一神，进而纳神道于王道。
《西伯戡黎》，见纣恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之强加己意于天。祖伊反责：“乃罪多参在上，乃能责命于天”，告之天不祐暴政。邦国则离叛。
《微子》。“太师少师”，大祭司也，参《殷本纪》：“殷之太师少师乃持其祭乐器奔周”。王嗣微子问天命，二师示意其逃亡，以图延商祀。此见神道弱势不敌强权。
盖《商书》见多王道，而甲骨文见多神道，因据后者而以思想进程倒错疑前者，则大失当矣。尤《商书》古文篇居多，就其内容言，均得真相之曲拆；复其句式犹易读近赋体，乃证出史诗之真传，下文复详此。
六、言工传心，心与文接；册书表里兼进，事涉“易读难读”
《汇纂》引薛瑄：“伏羲时但有卦画而无文辞。文辞实始于《书》，故凡言德言圣言神言心言道言中言性言天命言诚言善言一之类，诸性理之言多见于《书》。”可见古人所虑，亦有及史传与言辞文辞之相关。但其言下之意，《书》既起于虞朝，该时文辞便即有，则不然。而性理之抽象固与语文照应，唯言语原非一无功能如是也。且文辞并不一时顿起，乃亦孕育有期。而刻木之政、诗传之教，尤不一概绝缘于性理。心、性之事、理，洵渐趋益明耳。
言辞之比对文辞，曾多曲奥其形、质，举如《益稷》言有罪“挞以记之，书用识哉”之“书”。《益稷》出《虞书》，而文辞成于殷商，唯句中之“书”却不必为殷人始有。先前之图划是亦称“书”，苏东坡“书为心画”即遥贯此义。甲骨文“书”之形符从手，是从言语本义；动辞尝转名辞，则“河图洛书”是。乃见语辞也曾由本义而申他义，酷似文辞。故此“书用识哉”，宜当书划标识解，非关文辞书籍也。
参《舜典》“象刑”之杨倞注：“异章服，耻辱其形象，故谓之象刑”。乃原始民刚直自尊，其心损莫大于受耻，有罪攸以“耻辱刑”之。此况为原态社会之人类学调查所普遍见。“书用识哉”，书划恶图于体肤衣服，以标识其可耻，信是虞朝之事、之言，而得传。无疑，儒教“知耻”源于此端。孟子尤说仁义礼智肇启于恻隐、辞让、羞耻、是非诸本心。犹见耻之“性”早现，耻之“理”愈趋明。无书籍之时，言语、图划亦曾示其性、理也。俟文言发生，“书”尤多义，不言而谕。概之，文辞进由言语、契符，功能相关，但二者并不一一对等其各自之衍义。
于表意功能论，言辞、文辞诚相去不远，老子尝谓结绳足以传道，圣人文章不过糟粕；六祖慧能不立文字直指人心则同工。而言、文转换之际，殷册、《周书》思接虞、夏，于是史传大义传承不辍。然史传形式之由诗裁而渐变为散文，则表里并进，唯形表之变化曾大于内质。即文字既生，《书》之辞、句、篇遂渐开生面，缘此，《尚书》之后篇于是有易读难读之分。难读者，实属新生之散文。事又涉《书》之实录、追记说以及今文、古文学，交错混淆，而释疑解惑则但凭史诗真相之揭示。
册籍初始，制作非易，适于存档，传播则未闻大用。而《书》之六体典谟训诰誓命，或颁布行政，或立教垂世，兼入礼乐赞颂，仍多凭口传延播，史诗并未一时全废。就现存《商书》之大体言，可见仍近诗格，尤其古文家章句者。或见其篇什有以诗言与散文旁白之段落相间，则趋兼诵兼唱而前也。我国三大游牧族史唱，便常见其诗唱兼益辞诵，暨补以旁白之趋向。但此情见于《书》者，不免又关合文辞之发生。至于《夏书》抑具此情，辄恐后来传诗人所加。如《胤征》开篇：“惟仲康肇任四海，胤侯命掌六师。羲和废厥职，酒荒于厥邑，胤后承王命徂征。”即显然后补。《书序》：“羲和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》”，得未具体；世代移换，事远易淡忘，后人遂补白以免其详情逸失。该篇续之则诗体工整如前示“告于众曰”云云，庶几歌、白两兼之史诗典型。
特例有难以诗律绳之者如《盘庚》、周诰等。韩愈《进学解》：“周诰殷盘，佶屈聱牙”。古人因见盘篇聱牙不顺而议辩纷纭，先《语类》：“疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓。《盘庚》劝谕百姓迁都之类是出于记录，至于《蔡仲之命》、《微子之命》、《冏命》，或出当时做成底诏诰文字，如后世朝廷词臣所为者”云，余以为大得。出记录者不便润色，出词臣者文顺宜传诵，难、易两读之所以然者也。汉之今文经学以《盘庚》为追记，古文则主实录。朱子于此从古文，并受启发而言《书》篇难读易读之由起。并参朱子：“孔壁所出《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所传皆难读。”所及易读诸篇，几乎诗赋原状矣。其中《五子之歌》尤为歌诗，较赋体更谐韵，而并列于《书》。
朱子辨《尚书》诸篇分难读、易读，后儒是以有认《盘庚》为真实，而疑易读之古文诸篇为伪，却忽略朱子辨其因由：“如后世朝廷词臣所为者”语。按先古遒臣为传史，正欲诗体易读；而盘篇为实录王言，借用卜辞经验，以散文出之，新体也，反不如赋诗之通暢，故读而难顺。然则典谟之叙史跨年，相比《盘》体之录一时之语，前者类诗，后者类文，不亦朱学之一大验乎。如《殷本纪》并《书序》辄载汤、伊尹、成王、巫咸等俱曾作诰誓训等。但不定亲作，抑托于臣工者。又古文《尚书》诸篇，易读者居多，该类构体便往往具史遒采编特征：择多诗联而一赋，不亦又与朱说“追记”相合。而疑《书》者每言古文篇出晋人“湊泊”，恐又涉“采编”之误会也。加之章节或有丢失残损，遗册遂时显支离，犹添疑惑。
周诰有以册书实载王言，拗口更尔。但非因思想剧变，乃体裁生疏耳。散文初起，曾无规范，遂后人读去，艰涩碍于句逗。西周后期，册牍、篆籀一并为大乘之具，载文用行。证见《周书·洛诰》：“王命周公后，作册逸诰”；又《周书·顾命》：“太史秉书，由宾阶隮，御王册命。”如此《书》有实录篇写为散文，即相传之周诰难读也。
依文化人类学常律，散文出现在诗诵之后，由见《盘庚》为散文之蛹芽，尚遗诗迹些许；当时恐册写曾未，实录之法，契符兼而口诵而已。而周诰略得散文雏形，但文法稍逊，有似金铭之辞。可晓周诰虽违诗统，却反为《尚书》史诗说之力证：进化之必由。
然而还可追深一问，《尚书》今文篇中也有追记与实录之分，何以朱子又屡言今文篇俱难读，古文篇都易解？此犹伪《书》者发难之端也。余以史诗说解之则易：但须将今文追记诸篇还原作诗体，如前文《尧典》之例，岂不一概易读如故。此中关捩，乃在古文、今文两家之章句差异。然则更可进一难：何以《孔传》也仍有此难、易两读？曰：孔安国受伏生学在先也，发现古文册在后，传今文篇时尤尊师说也。且今文已立为官学，又且安国受武帝命传《书》，须顾大局，不能尽由己意也。是以壁中《书》与今文重复之诸篇，句读大致从伏生。事还牵连《书》学之延传及官学、私教、巫统之别情，则将详于后文。
七、历经商典放散、周官下移，《书》册虽版别错落但也非疑柄
鼎革之际，金铭辄遭销鎔，殷商册典之学则两途分殊，一转西周官学，另则野逸，蛰存私学与巫流。盖殷士放散复为方巫，无禄而食于其术于民间焉。《语类》略同此心：“大抵成周时于王都建学，尽收得上世许多遗书，故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国想亦有书”云。度诸国之“书”，或分自宗周，又或袭由殷商放士。《周书·多士》：“唯听用德”、“移尔遐逖”云云，因知周廷尚德，据民意视天命，按文王《易》解卦，执周公所制礼，乃得商学精要而提升之，故不能俱留殷廷方士，而加遣散，商学固随其往矣。其人则主阴阳卜筮、据典坟。合观《周书·多方》。
如《纪年》出战国魏地，晋之方国遗学也，其字古异，其学显然接旧轨。还如《左传》：“楚左史倚相能读三坟五典八索九丘”，犹涉商之遗档。能读者，难能罕有也，当言楚史识殷字。楚方盛于巫，其国史《梼杌》以神怪名，《庄子》尚言楚人龟卜，屈子《天问》则于神怪疑惑。《楚世家》言成王封文王近臣后裔熊泽于楚蛮，则楚国之学有自正统，并蓄方邦巫学，是可推知。其学亦当影响后之江东之学，楚名士尝颇趋吴越，范蠡、文种乃先例。该事之约略涉晚《书》来历，则待见后文。
向言周礼因革商礼，其学术也不外此情：周之王官既整理，编选前朝史，且自《金縢》“史乃册”，本朝史之载籍更正规。故疑古者或言《尚书》前半部无稽，自《周书》始可信。实则因后半部之明确、少缺，较胜于前编。然就内质言，如《周书》之天命观、共主论，诚蝉蜕于《虞夏书》，又嬗递于《春秋》，并不独以“真”存，乃谓帝道交接王道也。而周官之采诗播史布政则仍依旧制，故官学与巫逸方学互补亦然。官学辄载籍，巫统则兼凭口传。后文有及古文《尚书》尤近口传诗体，乃关联晚《书》之取补于巫统，约与纬学补经相当。
春秋而下位僭越，礼乐趋坏。吕思勉概东周之纷乱：“春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。”盖时局再变，遂西周官学又复下移。史册流散，学者传抄，统称作“书”，《书纬》道尚余三千篇有多。参《汇纂》：“林之奇曰：孔子之前，书之多寡不可得而见，《书纬》云孔子得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。为《尚书》，断远取近，定其可为世法者百二十篇。”唯三千遗篇之“书”之文字，当换作该时之篆籀。《说文》“著于竹帛谓之书”。比看《孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，乃至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇”。
上述殷册之传遗周廷，并且逸散社会；及西周官学又复下移，两番变局，影响《书》学盖多面。如相关古文《书》之奇字，及诸本之异辞等等，虽此不过枝节；而尤及古文《书》与诸经之重义，与诸子之叠言，则根本也，晚《书》之动摇因此。兹分别解释于下文，乃见史诗说悉脱《书》难。
依前述，殷人始有册典，则知史诗之首次整理选载，经由殷宦。而比较遗世之商、周金文，见其字形在演化中；想必该时册典之字，一则由宜刻录进而向宜书写，二则彼商典与此周册之书体固不能契符一致。而两种册书都曾逸散，遂都埋伏笔于后世。复殷廷官册，文字当自成规矩，但俟其放散，其传抄者，应有趋共其方国文字。又待西周官学下移，情况复类前，诸国书未同文仍然也。于是世遗之《书》，诸本之文，遂生朝野之别版、家数之参差，而百家之征援亦遂见同异。至若孔壁“蝌蚪文”，可能出周官正统，即类《说文·序》所及之“史籀”。儒家便延用为典籍书体，应近于金文古籀：笔势见顿笃、波折与垂针，状似蝌蚪。旁参楚人有“鸟篆”。自汉而古文《书》出孔壁，孔安国理为“隶古定”（想即关系班固所谓“中古文”者），又曾零散现于野，又经江东之流传、集理。于是见今、古诸本文字有差异，并古文本中间见奇字，其成因原关上述经历，实不足伪疑矣。后如清代碑学家搜得历代各地之怪异体，仍见不可思议处。加之《书》尝不废口传，学派各自约于方言；后来辑修，口、文相传，也必互见错落。凡此而参《方言》，其理尤遂晓白：先秦文字，形声结体，辄从乡音，诸国名物，异声别字比比焉。而通假流行，益遗迷猜。如“典”字，古文有异体加竹头或草头，又何足怪。
《艺文志》载刘向以中古文本对校欧阳、大小夏侯三家今文，言今文本“《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二，率简廿五字者，脱亦廿五字。……文字异者七百有余，脱字数十。”又刘歆《移太常博士书》过今文：“因陋就寡”，“信口说而背传记，是未师而非往古”云云。可见古文经学于诸本异同，取法考证修订，俾臻完善；今文却“抱残守缺（刘歆语）”，甚尔依势强辞，抑官学之不免如是。汉代之古文《书》及今文三家诸本后虽尝散佚，但借相关史话揣度其学统概貎仍无妨。
至明清，今文诸学者以晚《书》诸篇与诸经及诸子之言有重而诟病之，几令古文废，则大义所系，更不可不辩；既辩，说以史诗唯力。而上述错文异字之枝节，亦曾牵动此主干。
八、王学两度下放，《书》已然学术公器，故其相重于诸经、诸子势在必然
伪《书》说尤以重言为据攻《孔传》，指其古文篇章每见与儒家他经及先秦子学重义叠言，而判作拾缀辑联。然余持史诗说，则彼互文等义乃出当然：口传之坟典索丘既挪册典，又经商学放逸、周官下移，《书》已然学畀公器，各家是故无不徵援；更且“经即史”，诸经又怎须臾离《书》。
儒学源出西周史官，古文经学谓六经皆史，则经之滥觞于史、治法得自教训，是其要义。儒家诸经不免远袭册典，近取竹帛，故与《书》辄互见。《礼》《春秋》如是，若《周书·洪范》亦所以与《易》通髓，而见阴阳五行之体用大端。盖文王演《易》有资商册，是以《易》与《书》同其远祖；初合体，既分，又互用。参见《汇纂》引薛瑄：“《洪范》篇造化气数天理人事，皆具《易》之《书》也。”《易》又自明：“作《易》者，其有忧患乎”，古今盛衰之忧也，《诰》《训》言之切。
六经渊源先册，且无疑前孔子而存。参《庄子·天运》：“孔子谓老聘曰：丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣。”治学久然后删修也。夫子犹自白：“述而不作，信而好古”，研习，神会，择要转述先籍而已矣。是故诸经与《书》重言，尤不必疑焉。如《春秋》，为史而绍《书》之志，虽数六经之晚成，曾亦先载于孔子。至若《左传》益《春秋》之事，《谷梁》《公羊》阐《春秋》之义，犹涉《书》而言，或援引及《书》，所据当大致为夫子既修之《书》。类似者如《孟子》、《苟子》，则缘其家数门派；但诸子他家未必，而两可。
综上所述，先秦儒典与《书》或者交神，或者互辞，事在当然，而今文、古文皆然。更见《汇纂》引陈第：“《左》、《国》、《礼记》诸书称引二十五篇（指今文《尚书》）彬彬俱在，今谓作古文者采缀为之，是倒置本末而以枝叶作根干矣。”辩甚聪明。阎氏《疏证》者流，假设前提谓古文《尚书》“剥拾”先秦，而将其文对照诸经、诸子，凡见同异，无不用以证伪，纵推说繁密，终难脱枝叶之讥也。
较之先秦子学，“书”固亦先存；诸子习“书”而相熏，因于各自著述每见《书》义。《史记》：“《书》缺有间矣，其轶乃时见于他说”，有道实情。又参钱穆《中国史学名著》：“孔子以前，春秋时代，贤人大多读诗、书，在《左传》上可看到。”再观《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁净精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”此又孔学未泛时之事。贤者修学、教化而外，习诗书以干人主取爵禄者也不少乏，或以王公、霸主僭越礼制、诗书祝赞。观《荀子》：“父子相传，以待王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”并太史公言商鞅说秦孝公以帝道、王道、霸道，事则无非尧舜禹汤文武，典坟以降。
诸子学问，无不染“书”，所以孔子之《书》不免与诸子重义迭辞，何颠倒说《书》剽诸子耶。犹如《大禹谟》“汝惟不矜，天下莫与汝争能，汝惟不伐，天下莫与汝争功”，原不待后儒充之以道家思想而得。不争，与疏导不堵旨归一揆，老庄遥师禹智显然大可。同理，该篇人心道心十六字训，原本通晓，儒、道、苟诸家各自引述申发，遂精微深邃有加。若黄宗羲《疏证》讲此：“圣人之言，不在文词而在义理。……如《大禹谟》人心道心之言，此岂三代以下可伪为者哉。”其不拘于辞而以义断，学风高标。史诗传代，各家取用，通义比辞固然，其辞或经后来润色，互见参差，未必不然；而诸子援引有存原态，亦在可然也。凡此之况，《书》之考据可资，又怎可妄断而加伪说。
大体而言，史诗转商册、移周官，并且逸放；而周官再散诸子。而如太炎“九流皆出王官”，所言不过链递之后环耳，犹未尽其然。如东周之阴阳术数方技者流，不必尽出周官，却有兼承殷余逸学、巫流之处，唯其根源仍在商册。以此言之，则学术主流在官、在儒，而逸、巫、子学为支派，唯后者本自典坟，犹接旧统、存真言。此节攸关《书经》真伪有多，请再进说。
《周书》载篇尝亟虑殷之遗士为患，然则侧窥商学乃非周官所能包笼；先于周官之学下移，商之册典已然矣。但其学不显，或隐于方巫，或一脉私援，姑且谓之“逸学”。该派有擅阴阳，因商士既脱离政治，便愈用力于玄思；若弄蛊惑者，则流品已下。如战国阴阳家所沿袭，乃可推由周官兼而巫逸。较之别派，阴阳家似与治道少干系，也无所谓经史教训；唯其学承渊远，崇古守旧，故考稽宜鉴之。中有高士，尤尚承帝道宏辞，洵非拘泥之辈可同日语矣。
《汉志》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬援民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”其义达哉。方术小巫易犯拘泥，乃逸学之流歧。唯阴阳学渊源致远，故其说相杂旧闻，诚有间可补《书》者，后文犹言此。尚如齐之邹衍，《史记》叙其言：“以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。”果然近是。后学疑《禹贡》，尤诟历其九州，以为战国始具此念。然由邹言当知战国人已困学于先典，衍之大小九州相对论，适为解惑。
并参《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废、九州裂”，此言九州庶与天地并宽。而《淮南子·地形》：“何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰并土，西南戎州曰滔土……”云云，该小九州也与《禹贡》相径庭。言袭万邦之代，辞义参差有如是，后之学但考稽是宜耳。
《书》者代远事古，诗传口诵尔后载册。其教沃泽诸经，其学溉润百家。换言之，《书》乃元初之学，曾为百家共尊，其义是故宣于他经、诸子。如是则谈何古文《尚书》拼缀他著。如章太炎“官人守要，而九流究宣其义”之说也精，孔子修《书》不外守要之典，更以《孔传》之集要、精旨、联贯，可证其正宗本自。参《庄存与神道碑铭》载庄氏吁清廷不废古文：“《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之诫亡矣；《太甲》废，俭德永固之训坠矣；《仲虺之诰》废，谓人莫己若之诫亡矣；《说命》废，股肱良臣启沃之谊丧矣；《旅獒》废，不宝异物贱用物之诫亡矣；《冏命》废，左右前后皆正人之美失矣。”言皆祖训史教，《书》之原本。又以《孔传》之大局、细节俱相契先古实况，而见古文经学曾考稽九流以补益儒典，尝有优胜于今文经之处。
九、以《君陈》见古文有优胜今文处，并存其赋体尤多
《周书·君陈》有“孝恭惟孝”句，阎氏《疏证》以为《君陈》句式本当作三言，因举《公羊传》“赋乎贱”，《尔雅》“微乎微”，杨雄《法言》“习乎习”、“杂乎杂”等，并及汉晋以来各家类者数十言，实不厌烦冗；复比之《论语》“孝乎惟乎”，以谓《君陈》既为四言，则必割裂《论语》凑泊成文无疑。其判之枉也，洵不可思议：盖乃孔门师徒谙《诗》《书》，诵四言，遂换《君陈》而言“孝乎惟乎，友于兄弟，施于有政”，当然尔耳，晚《书》何豫事而遭窃剽《论语》判。至于汉文，已脱旧巢，句式自不似前，此又与《书》何干。阎文素誉考证精密，但炫毛羽而离脱骨干，时有见耳。当时曾为毛奇龄所难，阎不得已删己书弱半。不料后人辄信奉《阎疏》不违，亦怪哉。古人引书往往在大义，不必十足依其言，未尝有著权公约时也。阎氏抑周旋小节间，咬定《孔传》“改窜拆裂补缀”而求疵吹毛，何其固执狭想乃尔。而其说居然显世，尤古文几为废黜。
旁参皮锡瑞《平议》：“阎若璩作《古文疏证》，攻伪《书》、伪《传》，毛奇龄为古文作《冤词》。人多是阎非毛，实亦未可概论。阎攻伪《书》、伪《传》极精，而据《蔡传》则误；毛不信宋儒所造事实，而一从《孔传》，此则毛是而阎非者，学者当分别观之。”言下之意《阎疏》除“极精”外别无长处，而其“精”，窃意半似“繁”之客辞耳。固然，得其相关资料之排比，后学有时可借力。
《君陈》古文有，今文无，而《礼记》犹引其文。郑玄注君陈为周公之子，伯禽弟。又《书序》：“周公既殁，命君陈分正东郊成周。”东郊集居殷嗣，而周监之，欲教化成其周道，故以“成周”为地名。该篇大致呈铺叙赋体，现试列其诗行如下。疑其间有删缺，因其一时一地之政策，未必每适于后世之常治。且后学重理，也或有损益。第三章“我闻曰”三字疑错位，姑且移下八行，以从诗格，顺文意，尤全其第四章我、尔对言之格局。参观《汇纂》引班固：“刘向以中古文校欧阳大小夏侯三家经史，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。……文字异者七百有余，脱字数十”云云，可知旧载并非一律无可违也。而今、古两种文本都难全其原始态。
原文 意译
王若曰 周成王命曰
君陈 周公子君陈
惟尔令德 你美德孝恭
孝恭惟孝 可承父遗志
友于兄弟 友善于兄弟
克施有政 以此宜参政
命汝尹兹 命你治成周
东郊敬哉 赴东郊敬职
昔周公师 昔周公太师
保万民 保民众利益
民怀其德 民皆感其德
往慎乃司 你去须慎政
兹率厥常 循太师常法
懋昭 发扬光大
周公之训 周公之遗训
惟民其乂 以民为邦本
致治馨香 善政似馨烟
感于神明 升闻达神明
黍稷非馨 黍稷非嘉祭
明德惟馨 明德尤祀献
尔尚式时 你每当崇尚
周公之猷训 周公之教导
惟日孜孜 孜孜无倦怠
无敢逸豫 不要图闲逸
我闻曰 我听说
凡人未见圣 人未见圣明
若不克见 向往而不得
既见圣 既已见圣人
亦不克由圣 却未必尊从
尔其戒哉 你引为戒警
尔惟风 你是风掩草
下民惟草 民众草顺风
图厥政 谋划政事
莫不或艰 经常遇艰困
有废有兴 兴废扬抑间
出入自尔 你把握分寸
师虞庶言 师巫百官言
同列绎尔 一体供斟酌
有嘉谋嘉猷 有佳谋良计
则入告尔 于是禀告你
后于内 事内廷以敬
尔乃顺之 依王意行事
于外曰 向外公布
斯谋斯猷 如此好政策
惟我后之德 出我王大德
呜呼臣人 呜呼臣子啊
咸若时 都如这般时
惟良显哉 邦与臣俱荣
王（若）曰 周成王又道
君陈 吾臣君陈
尔惟弘 希望你弘扬
周公丕训 周公之政业
无依势作威 不仗势作威
无倚法以削 不枉法苛刻
宽而有制 宽不失原则
从容以和 从容而政和
殷民在辟 殷民触刑律
予曰辟 我说当刑罚
尔惟勿辟 你勿唯是听
予曰宥 我说可赦免
尔惟勿宥 你勿唯是从
惟厥中 但求刑法公
有弗若于 凡有违背你
汝政 政令与规劝
弗化于汝 不从你教化
训辟以止 训与刑以止
辟乃辟 当刑方用刑
狃于奸宄 屡犯奸诈者
败常乱伦 伤风败俗徒
三细不宥 虽细节不饶
尔无忿疾 你克制忿急
于顽无求 对顽民无求全
备于一夫 备善行一身
必有忍 必忍耐待时
其乃有济 政事遂转机
有容德乃大 容忍德乃大
简厥修 以美行选士
亦简其或不修 也容忍差欠
进厥良 提携优良
以率其或不良 以率其后进
惟民生厚 民本性涥朴
因物有迁 但因事生变
违上所命 或抗违上意
从厥攸好 须从其所好
尔克敬典 你克敬守法
在德时 凡事则于德
乃罔不变 世俗无不移
允升于大猷 信若治道盛
惟于一人 非仅我一人
