提 要：西汉时代的士与帝王关系极为复杂，思想对弈是其复杂关系的一种体现。西汉大儒董仲舒与汉武帝的奏对，反映出当时士人与帝王在思想文化上的既不同又有一致的地方，通过解析这种思想对弈，有助于我们认识两汉思想文化的特点。
关键词：两汉君臣；董仲舒；天人三策；思想对弈
自秦汉开始，中国古代士人与帝王的关系进入到一个新时代，从春秋战国的相对自由转变为森严的统属与君臣关系，彼此的关系也变得更加微妙和复杂，由此而形成的思想文化也具备了新的特点。
探讨这种新的特点是两汉思想文化研究的重点与难点。我认为，在两汉各方士人与专制帝王的关系中，思想对弈的意味很深长。从思想对弈的角度去认识两汉士人与帝王之关系，进而把握这一时代的思想史特点，是很重要的。近人徐复观先生研究两汉思想史，着力于此而收获颇丰，即是明证。[1]李泽厚先生在《中国古代思想史论》中的《秦汉思想简议》一文中，对于董仲舒思想论述时也较早地观察到了这一点。[2]本文拟通过西汉董仲舒的奏对汉武帝，来考察与论证士人与帝王的对弈关系，进而探讨汉末魏晋思想文化的演变，以冀对于两汉思想文化研究有所裨补。
一
所谓思想对弈，犹如下棋一般，充满着角逐对抗的意味，同时又是在一盘棋的天地中进行的。两汉年代的士人与帝王之关系，在思想文化领域，更是如此。从总体上来说，在两汉封建专制社会中，士与帝王的关系已经丧失了春秋战国时代君臣、师友、同道诸多关系，而变成了单一的君臣关系，甚至如同主仆。帝王对臣下操生杀予夺大权。汉武帝选举人才不拘一格，选用了许多士人。他曾对别人说：“方今公孙（弘）丞相、倪（宽）大夫，董仲舒、夏侯始昌、司马相如，吾丘寿王、主父偃、朱买臣、严助、汲黯、胶仓、终军、严安、司马迁之伦，皆辩知闳达，溢于言表。”（《汉书·东方朔传》）言外之意，颇为自己善于擢拔人材而得意。但恰恰是这位专制帝王，杀戮了许多士人与大臣。因此，士大夫借助于儒学来为自己的政治与文化理想辨护，以抗拒专制帝王的淫威，也就是顺理成章的，而思想对弈，则是应运而生的产物。
西汉初年，统治者休养生息，无暇制礼作乐，恢复儒学，培养士人。但是文化建设的滞后也造成了一些负面影响。贾谊看到了这一点，以前瞻性的眼光，尝试与汉文帝进行儒学方面的对话，意欲通过与君王的对话，使儒学思想得以重建，并影响到文艺观念的重构。士人的作用在于能够以通透的目光对于精神世界与朝政建设提出高屋建瓴的意见。贾谊在这一点上，可谓继承了传统儒学的忧患精神。《汉书》本传记载：“是时，谊年二十余，最为少。每诏令议下，诸老先生未能言，谊尽为之对，人人各如其意所出。诸生于是以为能。文帝说之，超迁，岁中至太中大夫。”从这条记载中可以看出，贾谊以年少天才的身份受到皇帝重视，首先是因为他的文采与学问，其次，通过奏对，得到皇帝的重用。西汉时期，因为对策而平步青云的士人不在少数，贾谊可谓首开风气。这些士人有的擅长儒学，有的兼通各学，大都能够将学术与时政结合起来，而其途径则是奏对，舍此而别无选择。
到了西汉武帝与董仲舒的所处的年代，这种奏对语境有了新的进化与发展。当时的情形是，汉武帝以其雄才大略，欲内外进取，建功立业，文景之时，西汉王朝处于修养生息的时期，许多问题由于各种条件的限制，未暇考虑，及至汉武帝时，各种条件开始成熟，同时面临的矛盾也日趋激化，一方面是匈奴的侵犯日益严重，武帝开始了大规模的反击，另一方面则是诸候国的不臣日渐加剧。汉武帝时代与士人的关系也明显地与文景时代不同，汉初文景之治时由于国力的衰弊，虽经贾谊等人力倡制礼作乐，实行教化，但是由于一些元老大臣的作梗，最终搁置下来。迄至汉武帝时期，由于内政与外交的成功，这一制礼作乐的要求才被提到了议事日程。汉武帝不愧是一个有远见卓识的帝王，他看到了要建立长治久安的专制帝国，就必须从教育出发打下基础。而这一切工作首先依靠的对象则是儒士，儒士至此时由于经过汉初几十年的积累，从人员到学派均有所壮大，书简也日益丰富，学习儒学的儒生与教授儒学的博士官不断壮大，这些都说明被秦代残酷迫害的儒士开始起死回生，走向壮大。他们不知不觉地成为一支堪与帝王相抗衡的学术与知识群体。另外，汉初至武帝时期，传统的四民社会开始形成，所谓“四民”亦即工商士农，他们既受统一的专制皇权的统治，同时亦有自己的独特的利益诉求与表现。利益与思想文化的分层，在司马迁的《史记》与班固的《汉书》中，记录得很清楚。儒林、游侠、商贾、官僚、贵族、诸候、文士，甚至地位卑下的倡优，均进入社会的舞台。而其中儒士更是沿着学而优则仕的通道进入官僚阶层，成为帝王的宰辅人物。当然，他们的政治与文化理想与帝王本质上依然有着矛盾与冲突。
汉武学时期儒士与帝王的关系与贾谊时代相比，更加趋于复杂化。从矛盾的主体帝王角度来说，武帝是一位内多欲而外施仁义的人物，他身上集儒家与法家于一体，个性雄忍猜忌，喜怒不定。这就增加了士人与其相处与对话的难度，汉武帝时期的士人命运相对于汉代任何朝代的帝王来说，都要反复无常，变数特大。从士人方面来说，这一朝代豪杰才俊层出不穷，他们的能量与人格较之两汉任何朝代都要强悍有力，汉武帝也以此为荣。因此，强者应对强者，他们的关系是不好处的，有的彼此之间的关系永远是一个谜，比如汉武帝之于司马迁，甚至成为后世文艺作品中演绎的对象。与此相对应的则是他们对话方式的丰富多样化，人文蕴涵进一步深入，精神进一步走向多元化。但是矛盾的尖锐与复杂却也导致对弈关系的深入，不仅有着公开的奏对方式，而且士人与帝王的关系，通过解嘲这一类的语体而得以展示。
董仲舒与汉武帝的以天人三策为核心的思想对弈则是典型。其中思想文化的应对直接对于《诗大序》为代表的汉代文艺批评形成了直接的影响。《汉书·董仲舒传》记载：“董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。百数武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。”从这段记载来看，董仲舒是当时的儒林领袖是当之无愧的。他的奏对汉武帝，与他的著作《春秋繁露》相比照，更直捷了当地宣示出当时儒士的心理与情感。
其时，汉武帝所代表的西汉统治者面临着巨大的思想与制度建设上的难题。一方面汉代面临着与文景时代相比更为尖锐激烈的矛盾，因此，必须采用非常手段，特别是战争与武力来抗击匈奴，儒家的仁义学说只能被有限的利用；但同时，由于当时淮南王所代表的政治与思想异己力量，运用道家思想来批评汉武帝的统治，百家纷起，思想杂乱，汉武帝欲维护中央专制王权的威望与权威，就必须统一思想。因此儒学又是必须加强的。《汉书·武帝本纪》记载：“建元元年公元前140年）冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”汉武帝采取罢黜百家，独尊儒术，是鉴于当时的情状，这就就造成他与儒士的复杂关系，一方面既要利用儒士来出谋划策，另一面则对他们心存忌惮，防止他们利用儒术来控制朝政，左右舆论。而儒士与方术本质上是没有太大的区别的。这一点，顾颉刚先生的《秦汉的方士与儒生》对此有所论述。[3]因此，这种微妙的关系，使得对话中的机变无穷，客观上变成了棋局中的对弈，也因此大大加强了思想对话中的人文蕴涵。《汉书》的《武帝纪》中记载，汉武帝元光元年五月（公元前134年），武帝下诏求贤，表达对于士人的希望：
诏贤良曰：“朕闻昔在唐、虞，画像而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成、康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海，海外肃慎，北发渠搜，氐羌徠服；星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟、凤在郊薮，河、洛出图书。呜乎，何施而臻此与！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧、舜，下配三王！朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也，贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。”
这段记载颇有意味。表露出汉武帝作为一代雄主的彼时心态。它从两个方面透出当时的情状。首先，汉武帝非常清楚地意识到，要成就大业，必须弘扬传统，充分开发与利用三代之文化传统资源。他意识到没有文化与政治传统的接续，要想成就伟业是不可能，这是鉴于中华民族的情性与心理特点而决定的，是不以人的意志为转移的，秦始皇的愚妄之处在于他不自量力，竟然要想推翻整个民族文化传统，以为凭借暴力就可以统治人心，成就伟业，结果身死而留下笑柄。汉武帝的智商当然没有那么低下，他要自觉与前人接榫，以三代圣贤作为自己的精神文化与政治统治之楷模，表明自己追步前人的意愿。其次，他自觉地表示自己愿向那些饱读诗书的贤良求教，咨询回复古道，振兴国家的大政方针。这表明皇帝有意识地要与士人对话，主动开辟这条通道。不管汉武帝的本心如何，以及后来他是否兑现了自己的承诺，但是他的表态对于士人的涌现，毕竟起到了召唤的作用，故《汉书》的作者班固这样说：
于是董仲舒、公孙弘等出焉。
这可以说道出了帝王的征召与士人的出现二者之间的因果关系。而二者的关系首先建立在对话与交流的基础之上。在专制国度中，统治者的思想就是统治的思想。毫无疑问，帝王处于对话的主体与主导地位之上。强有力的封建专制帝王，并不仅仅是代表着地主阶级的利益，而且也代表着广大民族与社会方方面面的利益，也是文化建设的主导方面，因为它们控制与掌握着话语的权力，这是基本的事实。因此，武帝的思维也主导着对话的价值与深度。汉武帝在这方面不愧是一代雄主，他以深究天人关系的眼光提出对策的问题所在：
乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出。乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，靡有所隐，朕将亲览焉。（《汉书·董仲舒传》）
这是董仲舒参加的那次对策时武帝提出的策问题目。[4]当武帝认识到要效法古代圣贤，成为开万世太平的一代圣主时，就不能就事论事，更不能像秦始皇那样，仅仅依靠权力，而是要深入教化，接续上古历史文化传统，同时取得天命的保佑，而人性的教化缘于人性的理解，因此，他要求士大夫回答关于性命之情的问题，从而又回复到孔孟关于人性最深处的地方，即性命之情与教化之理的关系上去，而制礼作乐，盖缘于人性的理解，对于人性的教化乃是天命之所在，是天人合一思维的验征所在。汉武帝的思维，正与当时的天人合一思维相一致。因此，理所当然地引起董仲舒等儒者的兴趣，可谓脾胃相投。对话的基础正是缘于此而形成的。董仲舒应接而对曰：
陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”，《书》云“茂哉茂哉！”皆强勉之谓也。
董仲舒将汉武帝的策问归结为求天命与情性。如果说天命是人世伦理的普遍性，而性情则是天命的体现，儒家《礼记·中庸》中所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道则谓教”，则是这种观念的体现。董仲舒应对武帝时强调天命与灾异对于帝王的警告作用。是为了约束专制帝王的权力意志，而这种天命显然是儒学价值观念的体现。董仲舒认为，帝王的政治有着主动性，应当勤勉自励，勿得肆意胡为。董仲舒在回答汉武帝关于人性何以或善或恶的问题时，提出了著名的性三品说以应答之：
臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。
他认为圣人不教而善，小人虽教也难能为善，而百姓教之则为善，不教则为恶，全在于帝王的教化与陶冶，因此，教化之道是至为重要的，而礼乐则为贤圣的致治之具，从而自然而然地引导帝王进入到文艺乃是教化之具的思路上来：
道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。
董仲舒向汉武帝奏明，所谓“道”乃是一切宇宙与人间的本体，也是万事万物的根本。而仁义礼乐都是缘此而建设的。通过用道来教化百姓，使人性本体浸润着仁义礼乐，这样历经百代而能长治久安，是统治者开万世太平的根本。因此，礼乐则是教化的器具，能够化育百姓的性情，王道虽衰而管弦之声不灭。循着这样的思路，他就将政治安宁与礼乐教化结合起来，而教化的根本在于人性的熏陶和教育。治乱之源缘于教化之得失，而文艺则是教化的最好器具，它不仅是器具，也是本体，因为它能够超越时代而传导圣人之音。
董仲舒进而指出，秦朝的遗毒至今未灭，它给予汉代提供了反面的经验与教训：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭。”董仲舒继承了贾谊上书时的勇气，指出汉武帝当时所以政治不昌明，文采不兴盛，诸事不顺遂，在于秦朝的余毒依然在起着作用，影响到方方面面：
今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”
董仲舒提出，从贾谊上书与文帝对话，到如今武帝秉政，西汉虽然日趋繁荣昌盛，国力大增，与文帝时不可同日而语，但是秦朝蔑弃文化与道德，追求功利的风气没有得到纠正，反而越演越烈，这是为什么？董仲舒的批评可谓发人深省。董仲舒通过对话直捷了当地向帝王指出，以往没有及时更化，乃至于机会一失再失，如今决不能再失去机会了，应当抓住机遇，及时更化。
董仲舒真诚的对策显然打动了武帝，尽管他是一个自尊心极强的人，但也不得不对董的对策表示惊异，从而引起了更深的感慨，使对话进一步深入下去。这就是西汉皇帝与臣下的对话要不同于秦始皇这样专制暴君的地方，于是汉武帝继续策问：
乌乎！朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之。以称朕意。
汉武帝在这里再一次表达了自己内心的惘惑与内疚，他坦言自己夙寤晨兴，未敢倦怠，但是却遭受到如此的结果，内忧外患，再加上人才匮乏，面临着诸多的危机。从这一段表白来看，汉武帝时代之所以强大，是因为敢于正视现实，找出不足，事实上，当时虽然有着各种各样的危机与问题，但是汉武帝时代是中国历史上当之无愧的强盛朝代。而武帝的超群与强势，在这些方面也可谓表现得很明显。而董仲舒所以为群儒之首，在于他秉承了孔孟犯颜直谏的精神，勇于面对现实，不凭帝王的喜怒与生气来建言献策。董仲舒在再次对策时，指出：
陛下亲耕籍田以为农先，夙寤晨兴，忧劳万民，思维往古，而务以求贤，此亦尧、舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也。夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气弃塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。
董仲舒在这里重点申论了教化之根本在于选取士，因为选士才能够使教学落实到实处，而选士离不开太学，所以兴太学是教化的重要举措。这样就将士的培养制度化，从理论走向了实践。中国古代文化的传承与光大，与士的培养直接相关；而士的养成，则与中国古代文艺批评家的演化有重要的联系。士人精神的强大与成熟，则与文艺对话的形态与价值一脉相承。汉武帝采纳了董仲舒等人的建议，兴办太学，从而使中国古代士人的官方化与精神状态的养成，进入到一个新的时期。而汉魏之际士人精神的变迁更是直接发源于这种士人精神状态的转型。这一点，余英时先生的《士与中国文化》一书中，对此有着精辟的论述。从这里也可以明显地看出董仲舒作为士人精神领袖，与专制帝王在政治与文化问题上的不同认识与利益诉求。武帝明确表示出对于当时奏对的诸生多有不合心意之处，“或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？”这里说明武帝作为政治家与一代雄主，永远关心的是自己的江山社稷，而对于儒生的那套，总是感到迂阔而不切实际，而董仲舒则明确提出应当恰恰应当从选取士与养士做起，当今的风化所以不行正是士人无法行使其职责，养士之不厉所造成的，从而坚持了士人与治乱的关系至关重大，王道之实行在于士的素质如何，而地方官员负有不可推诿的责任。这样又将球踢回到专制帝王那里，这也可以说是一种思想对弈。
二
通过思想对弈，一向刚愎自用的汉武帝开始部分接受了董仲舒所代表的儒者意见，但还是有些疑惑不明的地方，他再次向董仲舒为代表的儒士坦言：
制曰：盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云乎，“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。
汉武帝一方面提出道理未明，是因为儒士文采未彰；另一方面则认为可能是自己不明治国之道，表示再次愿意聆听儒士的意见，这多少表现出他的诚意。董仲舒在应答武帝时首先承认，自己陈述得不够，学术浅陋：
臣闻《论语》曰：“有始有卒者，其唯圣人乎！”今陛下幸加惠，留听于承学之臣，复下明册，以切其意，而究尽圣德，非愚臣之所能具也。前所上对，条贯靡竟，统纪不终，辞不别白，指不分明，此臣浅陋之罪也。
这也说明，惟有对话，才能使士人与高不可攀的帝王在思想上如此坦诚相见，避免了互相冲突乃至迫害的悲剧。思想是在对话的语境中生成与壮大的。不过，事到如今，董仲舒在武帝的感召与鼓励下，终于找开天窗说亮话，道出了儒士的政治原则与心里话。他认为武帝依然对于儒术的经世致用，特别是儒学之道的历史传承性有所顾虑。另外，对于儒术的天命性有所不明，没有敬畏感难以将儒学信仰化。
董仲舒在中国古代思想史上的重要作用，在于他代表了士人的追求与政治文化理想，将当时的春秋公羊学说与天人感应论相融合，采用阴阳五行图式的宇宙论来加强儒学的神圣与权威性，迫使帝王的意志服从于这种天道。他看出了汉武帝这样的雄才既想从士人那里汲取智慧，同是又要凌驾其上，恣己之所为，如果专制皇帝的权力欲得不到遏制，任凭其多么英明，都无法重蹈秦始皇那样的悲剧。而秦始皇悲剧的形成，士人在对话中的文化引导起了重在的作用，正是李斯这些人的误导，使秦皇放弃了与士人对话，采用焚书坑儒的方式来对待思想文化，用一言堂来建筑专制帝王的权威，一错再错，最终亡国。汉初经过陆贾、贾谊等众多思想家的总结，对于秦朝二世而亡的悲剧教训可谓刻骨铭心，当然不会再从这样的角度去重构帝王的权力意志了。但是专制帝王的心态是相通的，汉武帝对于权力意志的贪嗜不亚于秦始皇，董仲舒对此是看得很清楚的，因此，他想通过对于天的权威的构筑将儒学天命化，神学化，以此来遏制汉武帝的权力意志，因此，他将教化说成是圣人秉天意而行之，并非圣人个体的意思所在，而王者承天命而教化也是顺天意而为之，这样无形中也抬高了帝王的地位。一方面将天命置于帝王之上，使帝王意志有所控制，另一方面又将帝王意志说成是天意所为，君权神授，使君权得到巩固，董仲舒通过对话，可谓用心良苦。他提出：
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君之。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。
中国古代与西方相比，一直没有宗教的救赎精神，所以董仲舒通过天人感应论来弥补这种学说的不足之处，使汉武帝的教化之说建构在本体论的基础之上，为性命之说找到终极的依据。董仲舒一再强调天意好生不好杀，任德不任刑，也是为了使帝王的威权得到控制。他从儒家仁者爱人的人道主义精神出发，严厉批评了秦朝好刑滥杀的暴政，指出教化之根本在于爱民厚生，然后才能知礼义，以人为本观念在他的思想中是十分明显的，也是孔孟人道主义思想在汉武帝时期的重张。
董仲舒在与武帝对弈中另一个重要的地方，在于探讨了道的沿续性问题。法家思想强调创变，否认历史传统的连续生，所谓法后王与法先王，是先秦思想界中法家与儒激烈争论的要点。[5]汉武帝对此问题是心存疑虑的，同时他作为一代雄主，更看重的是当世利益与成功，他的政策急功近利是非常明显的。因此，他一再提出，如何变易古人之道，既效法前人同时又有所创新。董仲舒针对他的心理，提出治道在历史上从来是既有所创新，又有共通的地方，与武帝相比，董仲舒更强调的是天不变道亦不变的著名论断，从而为儒学之道取得合法性地位而张目，为儒学之道在思想上“立法”。他在第三次奏对中提出：
册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。
董仲舒提出历代政治之道虽然有所损益，但是内在精神却是不变的。因为道的本体是天，而天是至正无偏，永远存在的，所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，这句话强调了道的永恒性，是为了打消汉武帝的疑虑，同时也提示了中国古代思想文化与政治之道的连续性，最终为道的本体性立法，能够理直气壮地将道说得那么透彻的，非董仲舒莫属。中国古代文学批评家的通变观，与此是一脉相通的，观《文心雕龙》的《通变》可见一斑。文道论是中国古代文艺批评的关键词，与董仲舒的这种思想是有着直接关系的。董仲舒最后提出
夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎。
董仲舒一方面承认汉代与上古相比，宜有所更易，但是更强调古代与现代的一致性，强调历史传统与现实的结合，这一点显然是儒者的主张而与帝王的重视变易有所不同。这些主张显然有些是矫枉过正，显见得是为了纠正秦代对于上古文化传统的毁灭而言的，但是客观上也促成了复古文化传统的形成。古今对话，由是而在汉代与以后成为一个永恒的主题，汉代儒生与崇尚法后王思想的人物，在当时发生过激烈的争执。比如《盐铁论》中文学与贤良的对话与交锋，很大程度上表现在是古非今与是今非古上面。这是对话中的热点与焦点。中国古代文学批评中复古与新变的对话从来就没有停止过。
董仲舒为了树立儒学的地位，不惜用儒学与帝王权势相结盟的方式来鼓吹思想文化上的一统。这是颇为耐人寻味的。孔孟当时均以私学的身份出现在春秋战国年代，在秦代还受到过迫害，思想对话被焚书坑儒所取代，造成了中国历史上读书人最大的悲剧，由此也酝酿了秦朝的灭亡。应当说，这对于士人与统治者来说，都是没有胜者的悲剧。然而，一旦一种学术为了维护自己的意识形态的地位，为了使帝王采纳，拒绝对话而实行专断的话，就走向了自己的反面。董仲舒在与汉武帝对话中，最后提出：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
董仲舒将自己改造过的春秋公羊学说，打扮成天人感应论，作为一种统一的儒学意识形态，并且建议汉武帝动用权力来推广，同时罢黜百家之说。只允许儒学与帝王的对话而不许别家之存在。这种思想实际上又与李斯之类的建议相同了。[6]儒学成为官方意识形态之后，对于中国古代社会思想对话产生了许多排斥异己的作用，在文艺批评上产生了许多清规戒律，这是不争的事实。尽管董仲舒后来因推断灾异差点被杀，做官也并不如公孙弘这类儒学官僚会做，但是他的思想建议还是为朝廷所重视。《汉书·董仲舒传》上说：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。年老，以寿终于家，家徙茂陵，子及孙皆以学至大官。”可见董仲舒的主张因为深契于帝王的独断话语权力的心理，得到当时与后世统治者的重视，这并非偶然。他通过思想对弈，使皇帝接受儒学的思想，对于汉代人才培养，起到了很大的作用。从而纠正了秦代与汉初对于儒学的轻视做法。中国古代的文官选举，采用儒学思想，应当是从董仲舒对话之后开始的，这是功不可没的。但他的思想对话迎合帝王，与早期儒学之士有明显不同，《汉书·董仲舒》班固赞中引用刘歆的话指出：“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。然考其师友渊源所渐，犹未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、吕不加，过矣。”这应当说是比较公正的评估。
当然，具有自我精神追求的士人与社会的和谐，尤其是与高高在上的专制帝王的和谐相处总是相对的。从本质上来说，在孔孟、老庄人生理想熏陶下形成的士，与社会总是落落不合的，这也是社会道德价值的均衡所必须的格局与态势。西汉建立了经学取士的选举制度，使得士能够凭借经术和其它才能进入各级政权组织中去。但两汉时代的士，多为经学利禄所束缚，经学入仕制度实际上是“在下者视为利碌之途，在上者视为挟持之具”（刘师培《国粹学报·乙巳年丛谈》），后来唐太宗那句著名的“天下英雄尽入吾彀中矣”，也是看到了科举制度与汉代的察举征辟制度一样，对于网罗知识分子竟有如此简捷而奇妙的功用。在两汉大一统的封建专制帝国中，士失去了战国时代纵横捭阖自由选择的机会，成为严密的帝国机器内部的一个零件。既然君王可以凭自己的意志和决断擢拔士人，也可以因个人喜怒无常和一时的过错而杀戮大臣。主父偃、终军、严助、朱买臣等人的命运无不如此。董仲舒“为人廉直”，两任地方诸侯的相国，遭主父偃、公孙弘一般大臣的嫉恨，在险峻中总算全身，并不得志，“凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治。”（《汉书·董仲舒传》）曾因为私下推算高帝庙火灾无意中被揭发差点被杀，司马迁也因为几句话而惨遭腐刑。所以当时的直臣汲黯曾面谏汉武帝不要滥杀大臣，要爱惜人才：“陛下爱才乐士，求之无倦，比得一个，劳心苦神未尽其用，辄已杀之，以有限之士，资无已之诛，陛下欲谁与为治乎？”（《艺文类聚》卷24引）所以，两汉士人同样面临着理想与现实相冲突，苦心孤诣不被理解的心态。汉武帝还有时还用“罢黜百家，独尊儒术”的眼光去要求臣下应对。这样无形中束缚了士人的精神世界，至于东汉光武帝对于臣下的思想钳束就更明显了，大臣桓谭因为在朝堂上批评谶纬，被他说成“非圣无法”，差点被杀掉。像董仲舒这样的一代儒宗，虽然也曾受到汉武帝的青睐，但是这位虔诚的大儒所向往的三代之治与“内多欲而外施仁义”的汉武帝格格格不入，因而不免失望、气馁。他在著名的《士不遇赋》中就展现了内心的苦闷：
生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗，末俗以辩诈而期通兮，负士以耿介而自束，虽日三省于吾身兮，由怀进退之惟谷。
董仲舒慨叹自己没有生在三代盛世，而活在一个世道浇漓的社会中。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，设立太学，立五经博士，可是在董仲舒看来，汉武帝并没有在经济和政教领域真的实行三代之治，社会上风俗恶浊，利欲横行，所以他的内心依然是很孤独的。从历史上来看，孔子一派的儒家虽然是为统治者制订礼乐的，但理想化的儒生与功利性的帝王在政治上永远不可能合拍。所以儒者永远也免不了孔子那种“吾道穷矣”的悲叹，这也是后世一切笃信孔子学说、以天下为已任的知识分子的共同遭遇。司马迁的遭遇比董仲舒更惨。他虽然跟从董仲舒、孔安国等人学过儒学，但他并没有像董仲舒那样积极地干预时政，而是继承父业，兢兢业业地为汉家修史。他自叙“仆少负不羁之才，长无乡曲之誉，主上幸以先人之故，使得奉薄技，出入周卫之中。仆以为戴盆何以望天，故绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务一心营职以求亲媚于主上。而事乃有大廖不然者！”（《报任安书》）司马迁继承父亲司以谈的史官事业，兢兢业业地为修史而工作，他杜绝宾客，不置家业，一心一意地贡献自己的材力，以求“亲媚于主上”，即履行两汉士人事君以忠的职责。他原以为会得到君主的赏识，但是却因替李陵投降匈奴的事说了几句辨解的话，就被下狱治罪，遭受残酷的宫刑。他感到满腹的委曲和冤愤。更为寒心的是，过去因为专心致志地奉职，没有结交朋友，不置家产。事到临头，这些又反过来加重了他的不幸遭遇。下狱后，没有人替他说话，他也没有钱财用来赎刑，只好被押进蚕室遭受那最为痛苦与耻辱的腐刑。作者在忍受这样大的耻辱后所以隐忍苟活，是想发愤著书，完成《史记》，可是就连任安这样的老朋友也不了解他的想法，反而劝他利用受刑后担任中书令的职位，向皇帝“推贤进士”，司马迁深深感到了不被理解后的痛苦。在《悲士不遇赋》中，司马迁发出了这样的悲呼：“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存，恒克己而复礼，惧志行而无闻，谅才韪而世戾，将逮死而长勤，虽有形而不彰，徒有能而不陈，何穷达之易感，信美恶之难分”。赋中悲哀地感叹自己生不逢时，没有遇见明主，也没有人能够理解自己的人生信念。
士人的这些痛苦与思想，在西汉晚期的扬雄思想中更为明显。比如扬雄生活的西汉哀平之际是一个多事之秋。政局纷乱，上下相乖。于是他隐居著书，可是偏偏有好事之徒讥笑他官卑位低，不能积极用世，反而默默著书。《汉书·扬雄传》记载：“哀帝时，丁、傅、董贤用事，诸附离之者或起家至二千石。时，雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。或嘲雄以玄尚白，而雄解之，号曰《解嘲》。”扬雄于是著《解嘲》抒发了内心的孤闷之情。明代张溥在《汉魏六朝百三家集》卷四《汉东方朔集题词》中指出：“东方曼倩求大官不得，始设客难；扬子云草太玄，乃作解嘲。学者争慕效之，假主客遣抑郁者，篇章迭见，无当玉巵，世亦颇厌观之。其体不尊，同于游戏。然二文初立，词锋竞起，以苏张为输攻；以荀邹为墨守。作者之心。寔命奇伟。随者自贫。彼不任咎。未可薄连珠而笑士衡，鄙七体而讥枚叔也。曼倩别传多神怪，不足尽信。即史书所记，拔剑割肉，醉遗殿上，射覆隠语，榜楚舍人，侏儒徘优，其迹相近。及谏起上林，面责董偃，正言岳岳，汲长孺犹病不如，何况公孙丞相以下？诫子一诗，义包道德两篇，其藏身之智具焉。而世皆不知，汉武叹其岁星，刘向次于列仙，事或有之，非此浮沉，莫行直谏，事雄主其诚难哉！”张溥指出东方朔表面的诙谐调笑，其实内心是很悲凉的，他有着自己的智慧与道德观念，可惜世人大抵只看到他的表面。张溥认为东方朔的《答客难》与扬雄的《解嘲》其实开创了对问体，对后代的影响很大，因为它写出了士人自嘲与无奈的心态。今天我们所见的《文选》中的对问体与设论体，收录了东方朔和扬雄的作品，均为自我解嘲与自我解脱的文体，其中用了对答与对话的方式。这种文体既是人生的自我解嘲，也是人生不得己时的解脱，它所以衍变为一种专门文体，颇为耐人寻味。
扬雄对于魏晋士风的另一影响，还在于精神的玄默化与写作的个体化，勇于脱离当时的流俗，而这一切也表现在他的对话体赋文中。《汉书·扬雄传》记载：“雄以为赋者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。故观《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。”这一段记载说明了扬雄由于失望，于是不再作赋，转向深沉的思索。精神的玄默化与人格的淡泊，导致学术写作的玄奥，形而上的思致与世俗不能苟合，于是进而对于世俗进行批判。《汉书·扬雄传》中说：“《玄》文多，故不著，观之者难知，学之者难成。客有难《玄》大深，众人之不好也，雄解之，号曰《解难》。”在西汉大一统的国度中，强调的是写作的公共性，而反对个体的玄默化，因为它意识着与社会与公共伦理的隔绝，是儒家思想所反对的。西汉从武帝时开始实行罢黜百家，独尊儒术的政策，使许多学说受到打压，但是到了西汉末年，许多士人对于时局失望，转向内心世界，扬雄正是开风气之先者，他感受到当时的政治与时局的危机，于是开始借助于儒家与道家的经典，重新开始构铸思想体系，在言说方式上也开始转为玄默，深沉地思考着一些天道与人生的变易，以及当时人的精神危机四伏的问题。再比如东汉张衡写作有《思玄赋》，关于这篇赋的主旨，《文选》李善注在题解中说：“顺和二帝之时，国政稍微，专恣内竖，平子欲言政事，又为奄竖所谗蔽，意不得志，欲游六合之外，势既不能，义又不可，但思其玄远之道而赋之，以申其志耳。”拿这两个典故来看魏晋玄学的形成，大约也可以看出点眉目来，即玄学的产生是一种时代与人生忧患的产物，并不是凭空形成的玄想。玄境也是由此而生成的人生哲学的思辨化与实体化。汉魏之际残酷的人生遭际，迫使人们对于性与天道，特别是自身的存在价值与依据不得不进行思考，不得不作出解答，孔孟与老庄的思想经过老庄的阐发，由此而玄学化。士人与帝王的关系进入到一个新的时期。
注释：
[1]参见徐复观著《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社，2001年版。
[2]参见李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版。
[3]参见顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，1998年版。
[4]翦伯赞《秦汉历史上的若干问题》一文指出了董仲舒的新儒学与先秦儒家及其学说的四个方面的明显区别；（《历史学》创刊号,1979年第1期）林甘泉《从百家争鸣到独尊儒术》一文从分析儒家思想的历史演变及其与政治的关系入手，探讨了儒家学说从先秦百家之一发展成为汉代以后封建统治思想的具体过程。》(《中国史研究》1979年第1期)
[5]墨家推崇先王是基于对当时社会政治的不满。孟子继承孔子思想，崇尚三代，强调法先王。荀子批评子思、孟子一派“略法先王而不知其统”，他主张“法后王”。韩非子继承荀子法后王的观点，以历史进化论来批判法先王观点。韩非子法后王思想有合理因素，他承认历史的进步与改革的必要性。以庄子和孟子相比较：孟子认为六经乃先王所以成为先王的道理，庄子以为不过先王成为先王的事迹。《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《庄子·天运》：“老子曰；‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”《庄子·天道》“桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
[6]侯外庐主编的《中国思想通史》（二）《第三章董伸舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想》《第一节中世纪神学的形成与董仲舒的神学》中说：董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他的理论，通过了武帝的雄材大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他对古代“子学”作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本传所说“学士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆从此故。
原载《中国文化研究》2009，秋之卷
