【内容摘要】自中华传统孝道形成以来，经过先秦、两汉、魏晋、唐代的演变后，在宋代形成了其独特的特点，即极端化、愚昧化、残忍化。而在梳理孝道的演变史和对宋元时期孝道的形成及特点的探讨后，将《窦娥冤》中窦娥之孝与这一时期的孝道相比较，我们明显地看到了她的孝与该时期的孝有着本质的区别，是宋元孝道中的一个另类。因为，作为儿媳妇的窦娥，在婆婆受到胁迫之际，毅然选择代婆婆受刑替死，这绝非偶然，实则是他们之间从开始就有了相向的情感倾向，和在十余年婆媳相处中建立起来的和谐的婆媳关系以及窦娥坚守节操的性格的使然。从这些原因的分析中，便能够看出，窦娥之孝举并非是为了迎合封建家长制度，并不是在封建道德的驱使下表现出来的真正意义上的宋元孝道,而是彰显了自己的独特个性，弘扬了中华民族的传统美德，充满了人间亲情的孝。因此，我们说窦娥的孝，是一种带有个性抗争，个性独立的孝，是一种值得褒扬，甚至大书特书的孝。
【关 键 词】窦娥；宋元时期；孝道
前言
被王国维先生誉为“列之世界大悲剧中，亦无愧色”[1]的元代著名杂剧《窦娥冤》，是我国戏曲艺术的瑰宝。作品中窦娥的形象众说纷纭,有人认为窦娥是至善至孝之代表，有人则认为窦娥充当的是封建孝道的捍卫者的角色，她的孝不值得肯定，至少不值得标榜。本文通过对中华传统孝道的演变过程的梳理和对宋元时期孝道的形成原因及特点的探讨，重点论述了窦娥之孝的形成原因和特点，以佐证窦娥之孝是宋元孝道中的一个另类，是不同于宋元时期的愚孝的，甚至与其有着本质的区别。
一、宋元孝道的形成及特点
孝道是中国传统文化中不可或缺的重要组成部分，“自原始社会末期‘孝’的观念产生，到先秦时期‘孝’观念理论化、系统化，到西汉时期‘孝道’变得政治化，再到魏晋南北朝时期‘孝道’被异化，最后到唐宋元明清时期‘移孝于忠’，孝文化走向极端，成为钳制人们思想的工具。”[2]在这一发展历程中，其最本质的意义不断被演化，被赋予封建社会特有的时代特色。随着其形成之初的本质化、基础化，到孝道被固定化、纲常化，再到被政治化、法律化，最后到孝道极端化、愚昧化，其意义也不断从积极到消极进行演变。
（一）宋元以前孝道的嬗变
1．先秦儒家孝道论的本质化、基础化
在先秦时期，虽然关于孝的定义并不统一，但是，无论是“子爱利亲谓之孝”（《贾子道术》），还是“慈惠爱亲为孝”（《周书·谥法》），都为孝做出了最为本质的定义：子女对父母要有所侍奉，即“善事父母为孝”（《尔雅》）。而“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）和“生，事之以礼；死，丧之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）则为孝提出了最基本的要求：父母在世时，子女在奉养他们的同时，也要顺从、尊敬他们；父母去世之后，也要按照礼节为其守丧，并常念父母的生育、抚养之恩。
孔子最早提出“仁爱”的思想，他所谓的“仁”是一切以爱人为核心的社会关系的总和。“在所有的情感中，血缘之爱是无可置疑的。儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从自然中生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是‘孝’、‘悌’。”[3]故而，孔子反复强调孝才是仁爱的根本。《论语·学而》中有“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”“‘孝悌’是以爱为基础，无论是从爱惜自身、体恤侍奉父母尊长，还是从孝与忠君爱国的关系来看，都离不开人伦爱意。”[4]由此可见，孔子“仁”的核心是爱人，根本则是孝悌。
孔子认为，子女对父母的孝是缘自父母先对子女的爱，是子女以一种变换形式而保留实质的方式对父母的酬谢与报答之情，是最为标准的仁爱范式。“一个人生活在世上，父母是他最早的和最大的施益者。身体发肤受之父母，幼年时期养于父母，所以他对父母的感情是深于其他一切人的，所谓‘孝’，就是这种感情的体现。”[5]众所周知，“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义”，鸟兽尚且如此，人何以堪？《论语·为政》：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”说的就是，作为高等动物的人在孝敬父母时，除了能在物质上赡养父母以外，还应该在精神上敬重父母，倘若只是能够给父母以物质上的满足，而不夹杂任何敬重，敬仰之情的话，这与其它低等动物的反哺行为是没有任何区别的。同时，孔子用：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”这一反问，表达了同样的意思。这就是孔子在爱的基础上，提出的由爱到养而且敬的思想。从而也说明了，孔子的孝道思想，强调的是子女要爱自己的父母，在赡养他们的同时也要心生敬重，而“戏彩娱亲”的故事，便告诉人们孝子应该如何从精神上孝敬父母。“周老莱子，至孝。奉二亲，极其甘脆。行年七十，言不称老。尝着五彩斑斓之衣，为婴儿戏，舞于亲侧。又尝取水上堂，诈跌卧地，作婴儿戏，以娱亲意。”[6]
同时，被认为是孔子“七十子之徒之遗言”的《孝经》，开篇《开宗明义章》便有“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”显然，《孝经》认为，孝敬父母是孝之基础，一个人只有有了孝敬父母之心，才能有忠于君主之使，才能有立于后世之名。因此，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也;立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”意在告诫人们：为人子者常须戒慎，战战兢兢，使自己的发肤完好，这是行孝的起点，也是行孝的最低层次要求。同时，《孝经》以一个家庭为基础，从一个子女的视角出发，阐述了孝的最基本的内涵。那就是，子女对父母尽孝道，除了物质的孝敬，也有精神的孝敬。在《二十四孝》中有个叫“百里负米”的典故。“周仲由，字子路，家贫，尝食藜藿之食，为亲负米于百里之外。亲殁，南游于楚。从车百乘，积粟万钟，累茵而坐，列鼎而食。乃叹曰：‘虽欲食藜藿，为亲负米，不可得也。’”（《古今二十四孝》）很明显，古人看重的孝道应该是，子女对年迈的父母应该有所回馈，简单地说就是对老要有所养，当父母不能靠自己的劳动维持生计的时候，做儿女的就应该担当起奉养他们的责任。孔子见此总结道：“子路孝顺父母，可以说实在双亲生前尽力，双亲死后也尽心了。”（《孔子家语·致思》）
继孔子之后的儒家集大成者的孟子则认为，人生下来就有一种最基本的共同的天赋本性——“不忍人之心”、“恻隐之心”，即同情之心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”从这种“性善”论的起点便是“亲亲”，就是要首先孝敬，赡养自己的父母。并解释道：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）而在“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的人伦规范中，孟子也明确指出，孝敬父母是人伦的核心内容。同时，孟子还对孝道进行了比较全面的论述：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）由此，从孝敬自己父母开始，推恩到孝敬别人的父母，自然而然地过渡到了“仁民”以至“爱物”上。
总之，孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物，”（《孟子·尽心上》）的思想，在从孝展开之后，经过推己及人，最终形成了既以孝为起点，又以孝为终点的推恩哲学。同时，“由于其思想的人性色彩强烈以及可操作性强，在社会上无形中就形成了一种指导人类社会发展和协调自然界的仁孝的伦理观念。这种观念是对孝的延伸和发展，虽没有成为法律条文，却在潜移默化中影响和指导着人们的行为。”[7]
2．汉朝孝道论的固定化、纲常化
传统孝道发展到汉朝，便偏离了原本尽孝父母的宗旨，打破了孝道双方的平等地位。子女对父母尽孝不再是孔子所说的是一种自然的无任何伪装和矫情情感的流露，而成了在一种社会制度和法条约束下，子女对父母的毫无人格可言的依附。
西汉时期的儒学家董仲舒，向汉武帝提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，希望通过政治的力量来巩固儒学的地位和推动儒学发展。而纵观整个儒学，孝文化是其极其重要的部分，因此，董仲舒借助儒学政治上的优势，把神学迷信思想融入孝道中，使得封建社会的君臣，父子等人伦关系神学化，迷信化，并由此提出了“三纲”学说，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。（《白虎通·三纲六纪》）“三纲”要求为人臣，为人子，为人妻者必须绝对服从于君，父，夫。它反映了封建社会中君臣，父子，夫妻之间的一种特殊的道德关系，体现了整个封建社会的各种关系，是统治阶级用来钳制百姓的思想工具。“从‘人副天数’的天人感应论出发，董仲舒形成了以阴阳观念为核心、以纲常等级为特征的社会伦理思想。”[8]认为人世间的各种人伦关系，和自然界的阴阳关系是类似的，从而确立了一种“阳尊阴卑”的观念。《春秋繁露·基义》：“阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。”在其理论中，自然界中的天是阳，地是阴，阴极应该依附于阳极，处于位卑状态的地也应该依附于天。同理，人世间也有尊卑之分，卑微者理应服从于位高者。具体变现为，君，父，夫为阳，是位高一级，臣，子，妻属阴，是位卑一级，所以，臣侍君，子孝父，妻敬夫是天经地义之事。每个位卑一级都要竭尽全力服务于自己对应的位高一级，不能有所懈怠。而与其对立的位高级则没有任何的条件附加，只是纯粹的享受权利而不履行任何义务，这是典型的封建统治关系。这种单方面的强调一方的责任和义务，而对另一方毫无要求的做法，是促使这种人伦规范走向极端的重要原因之一。
总得说来，“三纲五常说一开始就是以对独立人格的丧失，人性的扭曲为代价来达到‘惟齐非齐’的大一统局面来提出的，按照三纲五常之理，理想人格就是忠君孝亲。这种观念，不但使个人人格的独立丧失，而且使人在主观上倾向于保守与复古。”[9]
3．魏晋时期孝道的政治化
魏晋时期，随着封建统治的加剧，这种观点日益根深蒂固，孝道也逐渐步入戕害人性的境地，其对人民的控制力进一步强化。
“魏晋时期的孝道观是建立在封建专制的家长制基础之上的，这使它存在着固有的缺陷。如过分提升子女单方面的责任和义务；强调子女对父母应尽的孝德，而忽视子女个性的张扬；对否定个人自我价值的愚孝的旌表导致社会伦理道德的异化等等。”[10]为了钳制人民的思想，使百姓俯首帖耳的听命于统治阶级，魏晋集团把孝德孝行纳入官员的选拔与任命中。在魏晋时期，一个人能否进入仕途，不在乎他是否能文能武，而在于其是否对自己的父母竭尽孝道，即使他没有多大能力，也可以凭借自己的孝德孝行而获得一官半职。据说，在当时因为孝道而被任命的官员的中，大多数都是没有什么才能的，只是因为他们是个好子女，而被统治阶级理所当然的认为会是一名出色的臣子，即“求忠臣必于孝子之门”。而另一方面，也有不少业绩突出，颇有建树的官员，名人却因为被扣上了不孝的帽子而仕途坎坷，命途多舛。《晋书·陈寿传》载：“由是授御史治书，以母忧去职。母遗言令葬洛阳，寿遵其志。又坐不以母归葬，竟被贬议。”著名史学家陈寿，遵从母亲遗愿将其安葬于洛阳，时人以他不将母亲安葬到老家四川为由而参奏他，陈寿竟因此遭到贬谪，终生坎坷。据此，鲁迅发表过议论：“为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事也变棘手，立论也难了。所以一定要以孝治天下。”[11]
4．唐代孝道的法律化
在唐代，孝道进一步政治化，除了唐玄宗批注《孝经》，设立孝科以取士外，更是将孝与不孝列入唐朝的法典，而且，“在‘孝治’和‘法治’的关系方面的处理上，坚持以‘孝治’为根基，而法治只是‘孝治’的重要保障，在二者发生冲突时，站在‘孝治’的立场上处理问题”。[12]《唐律疏议》对“不孝”作了明确的解释：“谓告言诅骂祖父母、父母，及祖父母、父母在，别籍异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐释服从吉；闻祖父母、父母丧,匿不举哀；诈称祖父母、父母死”。这种“不孝”行为被认为是“十恶”之罪，虽遇大赦，亦不能免刑。而最严重的刑便是：“诸告祖父母、父母者，绞”（《唐律疏议》），而当法治与孝道发生冲突，二者必选其一的时候，孝道便取代了法治，如唐朝法律规定，子女可以包庇犯罪的父母，且“父为子天，有隐无犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪。若有忘情弃礼而故告者，绞”。
显然，唐朝对孝道的政治化、法律化，使人们看不到孝的本来面目。因为，孝道毕竟只是一种社会伦理道德，靠的是个人内心信念、传统习惯和社会舆论来维系，其本身是不具备较强的约束力的。同时，孝的理念是伴随人类的产生而出现的，并且会随着人类的发展和社会的进步而不断发展、丰富。而法律是一种概括、严谨的行为规范，以国家的强制力保证实施为手段，这无疑使其具备了很强的约束力。故而，从表面上看，将孝道置于政治、法律的规范下，是为了使孝道对人们的约束力增加，其实质是将孝道异化为统治阶级统治人们、维护阶级的社会关系和社会秩序，从而实现其统治的重要工具。
（二）宋元孝道的特点
宋元时期，随着封建社会的各种制度发展到顶峰，孝道对人们的约束力空前强化，并开始走向极端化、愚昧化、残忍化，愚孝也开始泛滥。所谓愚孝，是指一些被世人啧啧称赞，津津乐道的孝道故事，都是以子女残害自己甚至是残害下一代而得名的，即“割骨不已，至于割肝；割肝不已，至于杀子”。愚孝的表现形式，代表了这一时期孝道的特点。
1．只讲求形式而不注重实质
宋元两代，诸多的“孝子剧”中宣扬的孝道大多只注重行孝的形式，而很少关注孝道的实质。东汉初由印度传入我国的《佛说盂兰盆经》中记载了“目连救母”的佛教故就是启蒙。故事中的目连，为了能让因生前不修善，而死后在地狱受尽折磨，且不得善果的母亲能够顺利转世，而执意出家并苦意修行。经过魏晋和唐代两朝的演变，到了宋元时期便有了《行孝道目连救母》杂剧。该杂剧保留了故事原型，鼓励子女为“天下无不是者父母”所犯下的罪恶承担痛苦，被剥夺了独立人格的子女，在封建极端化孝道的束缚下，走上了赎罪的道路，以至于万劫不复。这是典型的只注重形式而不注重实质，且带有浓厚的“宗法味”的愚孝。
2．割股疗亲的泛滥
除了这种只讲求形式而不注重实质的行孝方式外，宋元孝道的特点还包括，割自己的肉以满足对父母的供养，最为典型的莫过于“刲骨疗伤”了。这一说法最早见于《本草拾遗》中的记载：“谓人肉治羸疾，自是民间以父母疾，多刲股肉而进。”随着这种思想的不断泛滥，唐宋以后，孝子们不再仅仅局限于“刲骨”了，各种自残方式不断出现。如有割自己的肉为父母疗伤的，有断左乳为父母治病的，有剔自己臂上的肉给祖母制药的。“据统计，《宋史·孝友传》记载了十余个这样的例子。无独有偶，《金史·孝友传》记载的受到旌表的孝子仅有6人，其中3人都是因为割股疗亲而名垂青史的。”[13]
3．杀子以尽孝
杀子以尽孝，无疑是宋元时期最为灭绝人性的行孝方式，是愚孝发展史上无法逾越的高峰。有篇叫《小张屠焚儿救母》的元杂剧，讲了这样一个故事,主人公张屠户的母亲病重,家贫无力救治,在当了件衣衫换来几个小钱，还被富人坑害买了假药后，张屠户便和妻子商量去东岳庙求神灵保佑，夫妻商议着“望着东岳爷参拜，把三岁喜孙，到三月二十八日，将纸马送孩儿焦盆内做一柱香焚了，好歹救了母亲病好。”下定决心后，他们来到庙里神前，“将孩儿焰腾腾一炉火光，碜可可一灵身丧，舍了个小冤家一心侍奉老尊堂。”这与《二十四孝》中“埋儿奉母”的故事有类似：“汉郭巨，家贫。有子三岁，母尝减食与之。巨谓妻曰：‘贫乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？儿可再有，母不可复得。’妻不敢违。巨遂掘坑三尺余，忽见黄金一釜，上云：‘天赐孝子郭巨，官不得取，民不得夺。’”
这两种愚孝的形式没有多大差别，只是第一个故事以莎士比亚式的悲剧结束，而第二个故事的结局是皆大欢喜的，诚如中国传统的悲剧一般：一波三折的故事发展后，必然是有情人终成眷属的完满结局。但是，正如鲁迅在《二十四孝图》中所写道的那样：“我最初实在替孩子捏一把汗，待到掘出黄金一釜，这才觉得轻松。然而我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。”由此可见，这种极端化的“愚孝”让众多的孝子望而却步，以至于“谈孝色变”。
4．加重了对女性行孝的要求
另外，元朝的孝道还有一个显著的特点，即：加重了对女性行孝的要求。“元代统治者极力提倡孝，《孝经》和《古列女传》作为钦定的读本印行普及全国。统治者倡孝对男子的要求是‘孝始于事亲，中于事君，终于立身。’至而妇女被要求孝，则是应有之义。孝的强化是加重了妇女对家庭的责任和义务。以往人们往往忽略了‘孝’的性别差异，而元代这种差异日趋明显。”[14]这是因为，随着理学的初渐，并开始从士大夫阶层逐渐向民间普及，女性尤其是媳妇的孝道，日渐被统治阶级所重视和为民间所接受。因此，诸多的女性孝道也步入了“愚孝”的轨迹，其中最为典型的就是婆媳之孝。又由于婆媳之间本来就存在的血缘亲疏和本分隔阂，婆媳之孝陷入宋元孝道极端化、愚昧化的泥塘比之其它就更深了。
总得说来，宋元孝道在特殊的时代背景下，在继承传统又独辟蹊径后，成了一种抽象的教义和符号，不仅为孝而孝，还以非人性化、极端封建化和愚昧化见诸于世。
二、宋元孝道中的一个另类：窦娥之孝
宋元时代愚孝的形成和泛滥，与其对经过演变后变得纲常化、政治化、极端化的孝道论的接受是密不可分的。然而，处于那个特定的历史时期的窦娥之孝，却是“出淤泥而不染”。窦娥之孝，以其独特的形成原因和独具个性的特点，明显区别于宋元时期的孝道。
（一）窦娥之孝的形成原因
由于窦娥悲惨的身世遭遇和蔡婆婆中年丧夫丧子的特殊境况，他们之间的孝也因此有着极其特殊的形成原因和迥与一般婆媳之孝的特点。
1．相向的情感倾向
窦娥与父亲寄居蔡婆婆家里时年七岁，可谓少不更事，所以，在刚刚开始时就没有对蔡婆婆产生芥蒂之心。最重要的是，窦娥“从三岁上亡了她母亲”，在与其母亲年龄相差无几的蔡婆婆身上，还可以找到类似母爱的感情，很容易对蔡婆婆产生依赖之情。再加之，蔡婆婆“家中颇有些钱财”，比起和穷困潦倒，一贫如洗的父亲一起四处流浪，在蔡婆婆家的生活肯定要好得多。对于一个年幼丧母，漂泊无依的小姑娘来说，这一切都是具有诱惑力的。
而在蔡婆婆看来，窦娥生得可喜，长得可爱，自己有心看上，将来做自己的媳妇甚好。由于这是在窦天章进京赶考，为筹盘缠，而又无力偿还欠债的情况下，将女孩儿端云送与自己做儿媳妇的。在我们看来是乘人之危，但是，正是窦娥的得来是她和窦天章公平交易的结果，使得这一切似乎顺理成章，蔡婆婆便不需要承担心理上的负担，就更加容易从心理上接受窦娥。
这样，在刚刚开始时他们婆媳二人就具有了相向的情感倾向，就有了一定的感情基础。
2．和谐的婆媳关系
在中国，“婆媳关系历来都比较紧张，不易相处，这除了一般的‘代沟’原因之外，更主要是由于传统礼法观念与长幼之情的错位、矛盾所造成的结果。”[15]电影《婆婆·媳妇·小姑》的主题曲中有这样一句“这问题是吧，那问题，婆媳问题才是大问题。”在农村还流传着这样一句话“媳妇，毕竟是百家门上的，终究比不上自家的亲生闺女。”但是，在本剧中的婆媳关系无论是在当时还是在现代社会都称得上典范。在蔡婆婆提出要招张老儿为夫时，窦娥极力反对，并力陈其弊，当蔡婆婆也让窦娥招张驴儿为夫时，窦娥更是反对，甚至言，“婆婆，要招你自招，我并然不要女婿”。这足以证明窦娥当时在家里的地位。婆媳关系不好处的一个重要原因在于，在相处时双方的地位是极其不平等的，大多时候都是媳妇处在被婆婆压迫的位置上。民间流传的媳妇的地位只有在自己熬成婆时才能得以提高，由此可见媳妇的地位在婆媳相处中是非常的低下的。通过对这段的了解，我们便可以看出，窦娥在家庭的地位是比较高的，并不是处在下方，蔡婆婆把招夫之事和窦娥商量足以证明窦娥在蔡婆婆心中的地位甚高。有人可能会说，此时蔡婆婆家里就只有自己和窦娥，遇到这么大的事，找窦娥来商量商量，合计合计是情理之中的事。当然，单就商量而言，蔡婆婆此时确实需要一个可以商量的人，但是，事情并不是只是商量合计这么简单。蔡婆婆此时是一家之主，万事她都有决定的权利，窦娥只有被宰割的命运，她可以决定自己招夫与否，甚至可以决定是否给窦娥招夫。但是，当窦娥反对她自己招夫时，她变得犹豫了，没有再正面地谈这个问题，而是转移到劝窦娥也招的话题上，她规劝窦娥“不若连你也招了女婿罢”。这般言辞，不可不谓委婉，实为征求意见之意，丝毫没有强迫之举。在窦娥表明自己不招夫后，她也没有再提自己招夫的事。“从这一细节可以推知，日常生活中的一些大事处理，婆媳二人还是商量的，窦娥在婆媳关系的天平上也一定是个有分量的砝码，窦娥绝不是百依百顺任蔡婆随意摆布的人。”[16]窦娥在家中的地位，比我们想象的还要高。
可能有人会说此时蔡婆婆年事已高，自己拿不定主意，听家里唯一的媳妇的话也是很正常的。看虽如此，实则不然。汉代乐府诗《孔雀东南飞》中，“不堪驱使”的刘兰芝面对自己的婆婆发出“君家妇难为”的慨叹；宋代大诗人陆游和才女唐婉忠贞的爱情，硬是被陆游的母亲生生拆散；曹禺的《原野》中，焦大星的母亲是一个已上年纪的瞎子，在有自己儿子在家的情况下，她也是家里的掌舵人，事事经手，对媳妇金花更是万般挑剔。这样的婆媳关系在中国文学作品中比比皆是，在现实生活中亦是屡见不鲜，但是却与本剧中的婆媳关系大相径庭。
窦娥挣脱了自己被婆婆压迫的命运，在婆媳关系中处于一个比较有利的位置，是建立良好婆媳关系的基础。有了好的基础，婆媳关系问题就迎刃而解，有时候还会超越婆媳这个界限，从而变为母女关系，民间也有这样一句形容婆媳关系融洽的俗语“好媳妇也当半个女”。剧中，蔡婆婆曾说到“媳妇儿，你在我家，我是亲婆，你是亲媳妇，只当自家骨肉一般”，也常常张口闭口把窦娥唤成是“儿呀儿呀”的，可见，她几乎是模糊了她和窦娥的婆媳界线，把窦娥视为了自己的闺女。将心比心，对心地善良，“人如敬我一尺，我必还他一丈”的窦娥来说，她对蔡婆婆的发自内心的孝顺之意也自不待言。
3．坚守不移的节操
我们知道，在中国特殊的文化濡染下，贞洁观对女性的影响是很大的。“宋元时期，贞节观念对女子的影响尤为深刻。”[17]那么窦娥的节操观念又是怎样的呢？这一点可以从两个方面来加以认识：其一，张老儿死之前。张家二父子均想霸占婆媳二人，特别是张驴儿更是万般垂涎窦娥的美貌。只是碍于蔡婆婆的面子，一直是有心无胆（其实，这并非是蔡婆婆之因，全是窦娥之意），故下毒计想害死蔡婆婆，然后得到窦娥。可以毫不夸张地说，窦娥是张驴儿害蔡婆婆不成反而害死自己父亲的导火线。窦娥为蔡婆婆受罪，在这点看来也合情合理。其二，张老儿死后。张驴儿要挟婆媳说，只要同意他和窦娥的事就不报官，暂且不论他“大义灭亲”之功过，只看他不惜一切想害死蔡婆婆的目的，便“司马昭之心，路人皆知”。在这样的情况下，蔡婆婆是非常希望窦娥答应张驴儿的无理要求的，她劝窦娥“还是随顺了他（张驴儿）罢”。毕竟，人是死在自己家里，张驴儿也直把矛头指向蔡婆婆（但是，蔡婆婆没有逼窦娥答应，足以证明她对窦娥的尊重和及他们和谐的婆媳关系）。聪敏的窦娥也是猜出婆婆的心事，毕竟从开始婆婆便劝自己答应张驴儿，如果现在自己答应，婆婆更是会支持的。但是，窦娥性情刚烈，既然刚开始你张驴儿好言相劝，危言相逼我窦娥都没有答应，现在你采用如此卑鄙下流的手段逼迫我，我又怎能受你胁迫，依了你这无情无义之人。但是，自己不答应婆婆就会受罪，以这种情况看来，此事对婆婆而言一定是杀身之祸。婆婆死后家里就只有我和张驴儿那厮，那时，他定会更加的咄咄逼人，肆无忌惮，我肯定也没有安稳日子过。所以，在陷入两难的境地，窦娥选择了代婆婆受刑，承认是自己下毒害死了张老儿。这一点，凸显了窦娥坚守节操的意志和愿意为之付出生命的勇气。
（二）窦娥之孝的特点及其与宋元孝道的本质区别
1．窦娥之孝的特点
“窦娥不但非常关心孝敬婆婆，而且敢于当面责备婆婆，这种感情密切、平等和谐的婆媳关系，在诸多母体故事中是找不到的。”[18]因此，她的孝也与母体故事中媳妇对婆婆毫无人格尊严的孝顺，甚至用极端化的方式去践行愚孝的行径有着本质区别的。
从窦娥之孝形成的第一个原因中，我们知道，窦娥是通过抵押得来的，并非有“父母之命，媒妁之言”，亦并非是明媒正娶的结果。她七岁进蔡婆婆家，扮演的是一个童养媳的角色，十七岁才嫁给窦家公子，整整用了十年的过渡时间。窦娥用了十年来培养对这个准婆婆的感情，蔡婆也用了十年来审视这位准儿媳。可想而知，在窦家与蔡婆婆朝夕相处的这十年里，窦娥和蔡婆婆之间的感情会变得多么的深挚。更可喜的是，窦娥和蔡婆婆给彼此的最初印象都甚好。这样，窦娥和婆婆的婆媳情便有了一个好的开始，经过十年的酝酿，他们为彼此的情谊更是培养了一块难得的沃土。
同时，我们再来看看窦娥尽孝的对象——蔡婆婆！从招夫一事我们便可以断定：蔡婆婆本身不是封建伦理道德，至少不是封建家长制度下塑造的形象！作为一个早年丧夫的寡妇，早操家业的家庭主妇，蔡婆婆无疑是很有见识和胆识的封建妇女。但她不仅没有遵守那个社会强加给女性的不合情不合理的沉重条约，反而极力想挣脱这一切，甚至还想帮着自己的媳妇一起超脱。在守寡多年后，她面对“半个死囚”的张孛老，似乎又激情重燃，她不顾媳妇的软语细言，苦口婆心的劝诫，仍暗中与张孛老产生了感情，在喝那碗羊肚儿汤的时候，两人你推我让，你侬我侬，感情甚笃，真可谓，不是夫妻胜似夫妻。在封建传统道德看来更不可饶恕的是，她居然允许自己的儿媳妇改嫁。中国古代有句俗语道：自进了君家门，便生是君家人，死是君家鬼。可以看出，封建婚姻观念对广大女性的人生命运的严重束缚，再加上封建“三从四德”观念的根深蒂固，要想勇敢地逾越这条鸿沟是多么的艰难。但，蔡婆婆做到了，而且也要与自己同样承受悲惨命运折磨的儿媳妇迈出这一步。可见，在蔡婆婆那里根本看不到封建家长制的影子。在这样融洽的婆媳关系环境中，窦娥的孝也应该是融洽的，也应该是符合情感逻辑本身而与封建婆媳关系大相径庭的。她的孝是建立在她对自己与婆婆本身感情的理解之上的，是从自己与婆婆和谐相处十余年的情感变化出发的，是由自己的心生而非外力压迫的。她捍卫的孝，其实是人类情感的力量象征而非封建伦理道德的代表。正如，刘文义认为她的孝与封建统治阶级所鼓吹的孝是不同的，“窦娥对婆婆的感情，关怀备至，献出一切，体现出劳动人民的传统美德,与统治阶级所宣扬的孝道不可同日而语。”[19]从窦娥之孝形成的第二、三个原因中，我们能更加明了的看出窦娥的孝所传达出的窦娥的个性抗争、个性的独立。显而易见，招夫一事有两个方面，一个是蔡婆婆自己招夫，征求窦娥的意见；一个是蔡婆婆替窦娥招夫，遭到窦娥的拒绝。第一层次中，窦娥的孝其实是一种关爱，是一种设身处地为婆婆着想的思想感情的流露。她看出了张驴儿父子的无赖本质，并且恨之入骨，但她在劝婆婆莫提招夫之事时，却彬彬有礼，有礼有节。她一开始便反对张驴儿父子住进自己家里，认为报恩一事完全可以通过打发他们些钱财搞定。在婆婆为此事焦头烂额而又期期艾艾之际，她劝道：“婆婆也，你岂不知羞！俺公公撞府冲州，的铜斗儿缘百事有，想着俺公公置就，怎忍教张驴儿情受？”可见，窦娥的反对也是建立在她对张驴儿父子的本质的深刻认识之上的，对婆婆的维护的出发点是建立在真正为婆婆着想的基础之上的。第二个层次中，我们看到了窦娥的抗争与她个性的张扬。她在婆媳关系中，一直在争取平等的对话权，有很强烈的主角意识。从蔡婆婆最终的妥协，我们可以看出，窦娥的抗争取得了胜利，她在婆媳关系中拥有了主动权，不再是配角与从属。窦娥既然有了这样的婆媳关系地位，那么她在其中所表现出来的孝，也应该有与其所处位置相符的地位的。那就是，平等婆媳关系下的媳妇对婆婆应有的，体现媳妇个体独立意识的孝之举。
2．窦娥之孝与宋元孝道的本质区别
毫无疑问，窦娥对蔡婆婆的孝是一种发自内心的，是不受世俗所左右的，独具个性魅力的孝。她代婆婆受刑替死的义举便是明证，而促使这一抉择形成的最直接原因是：“怎当州官见你孩儿不认，便要拷打俺婆婆；我怕婆婆年老，受刑不起，只得屈认了。”这更直接的体现了窦娥代婆婆受刑并非传统婆媳关系使然，而是出于对年迈的蔡婆婆的怜惜。窦娥的这一抉择固然也非完全自愿，也受到了胁迫，但胁迫她的不是封建婆媳关系制度，不是婆媳关系中的愚孝，而是作为一个有独立人格的媳妇对婆婆的爱与维护，这种独立，是彰显了个性，充满了人间亲情的孝，“它不是抽象的伦理道德符号，而是其反抗性格的显现，是自觉的伦理精神和婆媳深厚感情的交融,它是中华民族的传统美德。”[20]也是现代和睦婆媳关系的黄金法则。
结语
综上所述，窦娥并非封建孝道的捍卫者，更不是宋元时期愚孝的典型代表。她虽然身处在理学至上、礼教至尊的乱世，但由于她有着能够自由吸收传统孝道中的精华，自如摒弃宋元孝道中的糟粕的独特性格特征及和谐的婆媳关系，使得她的孝呈现出了与那个时代格格不入却和孝道最原始意义相得益彰的特点。“全面地看，窦娥对婆母的感情，用封建的孝字去概括，是不正确的,更不必说她是孝妇的典型了。”[21]窦娥之孝，是一种带有个性抗争、个性独立的孝；窦娥之孝，是一种值得褒扬、大书特书的孝。
【参考文献】
[1]王国维.宋元戏曲考[M].北京：中国戏剧出版社，1984，85.
[2]张宏书，李卫光.中国古代孝文化的嬗变.黄冈职业技术学院学报[J].2009，（3）：76．
[3]葛兆光.中国思想史[M].北京：商务印书馆，2007,106．
[4]万玲华.浅析孔子的孝理论及以“孝”治政观.经济与社会发展[J].2006，（7）：14.
[5]徐洪波.百善何以孝为先.山西经济管理干部学院学报[J].2009，（2）：94．
[6]谭杰.古今二十四孝[M].北京：中国社会出版社，2009,99.
[7]李若梅.孟子仁孝伦理思想刍议.大众文艺(理论)[J]．2008,（10）：124.
[8]杜杰.董仲舒的附会儒学.华章[J]．2010,（31）：22.
[9]曾黎.浅论三纲五常对中国社会发展的影响.南都学坛(哲学社会科学版)[J].1994,（5）：82.
[10]谭杰.魏晋时期的孝道观.武汉大学学报(人文科学版)[J]．2003,（4）：412.
[11]鲁迅.而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系[M]．北京：人民文学出版社，1973，93．
[12]季庆阳.试论唐代的“孝治”.宁夏大学学报(人文社会科学版)[J].2009,（1）：77.
[13]朱岚.中国传统孝道七讲[M]．北京：中国社会出版社，2008,72．
[14]杜芳琴.元代理学初渐对妇女的影响.山西师大学报(社会科学版)[J].1996,（4）：70—71.
[15]东元.婆媳关系刍议.沧州师范专科学校学报[J].1993，（3）：97.
[16]一木.窦娥婆媳关系谈．辽宁大学学报(哲学社会科学版)[J].1992,（5）：18.
[17]王传满．宋元：贞节观念由理论走向集中实践的过渡期.南宁师范高等专科学校学报[J].2009,（1）：56.
[18]张一木.窦娥是节孝的典型吗.许昌学院学报[J].1992,（4）：46.
[19]刘文义.关于窦娥冤中的几个问题.河北大学学报[J]．1984,(4):98-99.
[20]姚昌炳，炳郭莎.正确认识窦娥的节与孝.语文教学与研究[J]．1999,（8）：14.
[21]陈若帆．窦娥“节”、“孝”观念摭议.河北大学学报[J].1985,(1)：117.
