突然想到一则禅话：一禅师问如何除去地里的草，弟子给出各种答案，有主张火烧的，有主张锄头除的……等等，不一而足，禅师笑而不答。来年，弟子来到禅师的地头，看着茂盛的庄稼，幡然醒悟，原来地里种上庄稼，草就不长了。
同样，心里种上了“正义”（道心），“邪恶”（人心）也就式微了。
“道心”与“人心”这一对哲学范畴几乎贯穿整个中国哲学史，历代哲学家皆试图解决“道心”与“人心”的“对峙”问题。因为这不仅仅是个理论问题，而且也是一个实践问题——循着这个问题进一步延伸，则涉及到政治哲学的“治世问题”，即是如何构建一个充满秩序的和谐社会，其重要性自然不言而喻。
古人之所以持道心、人心对立之主张，在于他们认为“道心”代表着天道，象征着善、真、美，而人心则是危险的象征，代表着假、恶、丑，二者处于不可调和的态势之中。
关于人心、道心的最早论述，可追溯至先秦的《尚书》。《尚书·大禹谟》曰：“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允撅执中。”其意是说，代表天道之心是洁净精微的，而人心则是充满了“危险”，人只有保持纯善的心念且持之以恒，才能获得“喜怒哀乐之未发之谓中，发而皆中节之为和”的“中庸之道”。既然，“道心”与“人心”相对立，那么古哲又是如何处理“人心”与“道心”的关系呢？
先谈儒家。概略而论，儒家总体上大抵持“人性善”立场，既然人性是善的，那么人之本然之心（先天之心）就是“道心”。但是由于后天的生活中充满了各种“欲望”（欲为恶之源），又可能导致“道心“的破损，因此，儒家认为，人们若保持“道心”就必须后天的教育，特别依靠“礼”、“乐”的教化来强化并保持“道心”的流行。儒家创始人孔子尤其重视学习的重要性，他不但终生以学，且视学为乐事，因为只有通过“学”才可能真正完成君子的品格（“学之为己”），而君子就是“道心”的呈现：成为真正“大写”的人，难道不是最伟大的事情吗，天下还有比“成人之学”更令人高兴的吗？荀子尽管持“性恶论”，但其所倡导的“化性起伪”同样重视礼教，这同孔子的“重教”实则有异曲同工之妙：孔子是怕“道心”被后天的“人心”污染；荀子试图依靠礼乐之教约束、洗涤人们的行为，把先天的人心转化为“道心”，至少可以限制“人心”的膨胀：要之，皆在于在世间恢复天理流行的“道心”。
殆至宋儒，其针对五代所造成的“人心不古”甚至羞耻之心几乎荡然无存的局面，打出“存天理，灭人欲”的旗号，试图以“道学（心）”拯救“人心”。当然，宋儒的“天理”并非抽象的概念，而是体现具体的行动。譬如，就生活、生理需要而言，吃饱是天理，吃好即是人欲，因为吃饱是适度，而吃好则是人欲了；“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’”又如，女子“从一而终”是天理，改嫁则是人欲。当然，宋儒亦非以刻板、教条的“道学家”面目出现，其处理问题亦有一定“权变性”。宋儒将“礼”置于第一位，固然针对“五代”所造成的“人鲜有廉耻之心”之困境而来，但客观上也确实带来了一系列的问题。一方面，“天理“禁锢了人们的正常生活，甚至造成了许多悲剧，以至于后儒将之评价为“以理杀人”。另一方面，宋儒这一“矫枉过正”的行为，不但没有真正实现“道心”，反而造成了人们心灵与肉体的扭曲，甚至造成人欲之“反弹”，明代小说《金瓶梅》所描写的西门庆的荒淫生活即为“人欲”反弹之典型例证。
在探讨了儒家的道心与人心的认识后，我们不仅要问，儒家的“道心”到底是什么呢？以笔者拙见，儒家的“道心”乃是建立在农耕文明基础之上的伦理秩序——它是以“仁”为根基、以家庭为基点渐至扩至家族、国家乃至宇宙的伦理秩序。客观地讲，儒家所倡导的伦理生活秩序，对于维护社会秩序有着重大的作用，但同时也常常为封建帝王所利用、歪曲，进而成为统治者统治百姓的工具。
如果说儒家以试图“礼”、“乐”规整、熏陶民众，使人保持“道心”，那么道家、佛家则采取了另外的路线。道家亦大体认同“人性善”之说，需指出的是，为了保住这个“善”性，道家采取了后退的方式。道家反对“人为”的礼乐，认为外在的教化有悖“大道”，真正的“大道”乃是自然的流行，是顺其自然的“不干涉”主义，此即老子所谓的“道法自然”。不过，虽然老子有“人法地、地法天、天法道、道法自然”之妙论，但在“自然”与“人为”的分野上亦确实存在着问题，因为倘若人类仅仅以“吃饱穿暖”为满足，那么这种顺应自然的生存模式同动物又有什么本质区别呢？鉴于此，老子又提出“致虚极，守静笃”的“虚静”方式，即言人们的这种质朴生活是一种更高层次上的“选择性”的生活，而非懵懂无知的动物性的被动适应，只有体道之人才真正能顺应自然。道家的体道途径，大致通过虚静的方式把“人心”（欲）过滤掉，进而达到澄明的心境，过一种恬淡、宁静的心灵生活——只有在这种澄心之下，方可实现“我以观复”的妙境。老子的卓越继承人庄子尤其发挥了“虚静”哲学观，其齐物、逍遥实则建立在“虚静”的基础之上，“虚静”无疑是体悟大道的一种途径、方法，因为“大道”本身是“惟恍未惚”不可言说，而人只有在“虚静”的状态下，方可与此契合。至于“道心”之呈现，则表现为“见素抱朴，少私寡欲”的人生态度——倘若人人都能做到此，那么，即为“大道流行”、“道心”充盈的理想社会了。
佛家之“道心”即大略类同“佛性”。佛家认为人人可以成佛，甚至“一阐提”人都可成佛，即强调每个人皆是潜在的佛，皆具有“道心”（这一点，同儒家的人人皆可成圣是一致的）。只不过，凡夫之“道心”被“无明”所遮蔽、覆盖，其智慧之光不能透出来而已。佛家认为，成佛的关键在于驱除“无明”，因为“无明”是引起烦恼的根子，它将导致所知障和烦恼障。所知障，寓意智慧（学识）短浅而引起的障碍；烦恼障，则是充斥世间的各种痛苦引起的障碍。
质言之，“无明”即是人心，是人欲。去无明，即去人欲（人心），只有祛除无明，佛性（道心）方可呈现——佛性本质上乃是一种圆融的智慧。为了使得众生获得澄明的佛性，佛祖可谓悲智双运，广开方便法门，正所谓“世间有八万四千烦恼，佛有八万四千法门”。自然，随着佛教理论的进一步圆融、完满，后世佛学家提出“烦恼即菩提”理论，这个“即”似乎把“道心”和“人心”密切联系起来，菩提只有“即”（义为“依靠”或“通过”）着“烦恼”才得以彰显，离开烦恼，菩提又何以能得以朗现呢？此无疑同道家的“有无相生”的辩证思想关系相类似。只是与道家相比，佛家的“道心”和“人心”并非二，而是一，《楞严经》云，“狂念不歇，歇即菩提”。妄念也好，正念也罢，总是一心。这种处理“道心”和“人心”的关系似乎较儒、道将道心\人心对立起来的态度更较为圆满。
比较儒释道关于道心、人心之态度，可知其虽各有特点——儒家以道心规整“人心”；道家以道心转换人心；佛家以道心（佛智）破除人心（破无明），但根底上皆在于“道心”的实现。应该说，古人在人心与道心的关系上所进行的卓越探索，具有极高的术价值和实践价值，因为古代与之相关的管理制度（无论以德治国还是以法治国）皆建基于此理论之上。
今天，道心与人心的问题，至今仍然是一个值得探讨的重要的哲学命题，它不但牵涉到哲学、心理学、社会学、民俗学、管理学等诸多学科，同时也同个体的生活实践、心路历程相关。尤其在涉及到对“道心”与“人心”的规定与分野问题上，似乎仍众说纷纭，无有定论。事实上，不可能有凝固的“道心”和“人心”，一切皆随着历史的运动而变化并呈现出不同的样态，恰如《易经·系辞》所谓“不可违典要，惟变是从”。今天我们依旧追求“道心”，这个“道心”不仅仅限于伦理秩序，而是意味着人类精神卓越追求和文明的提升，道心本质上表征一种人类所特有的“仁”的品质和自我超越、提升的精神诉求。
不过，就道心与人心的关系问题上，尤其在学术层面，笔者以为，今人余英时先生的论述颇富有启发义，他认为，心无二致，并不存在道心、人心的分野，心只有一个。在余先生看来，“心”更像是一个容器，可“容纳”天道，亦可“容纳”人欲。当其承接大道，顺应“大道”行事时，表现出来的就是道心；当其为“私欲”诱惑行事时，即表现为人心——这种看法可谓《大乘起信论》“一心开二门”思想的延续，值得进一步探索。因为，此理论不但强调了“天道”（道心）重要性，更强调了启蒙（教育）的重要性，只有当“心”有了辨别能力，有了自觉意识和自由的意志，方可自觉的选择“天道”规避“人心”。 由此可知，一个社会关于正义道德、关于理想信念的教育是何等重要！倘若一个社会处处充斥声色犬马的物欲刺激，处处充斥各种低级趣味的信息，那么缺乏辨别之“心”就可能永远无缘于“道心”了。行笔至此，笔者突然想到不久读过的一则禅话：一禅师问如何除去地里的草，弟子给出各种答案，有主张火烧的，有主张锄头除的……等等，不一而足，禅师笑而不答。来年，弟子来到禅师的地头，看着茂盛的庄稼，幡然醒悟，原来地里种上庄稼，草就不长了。同样，心里种上了“正义”（道心），“邪恶”（人心）也就式微了。由此可见，一个社会弘扬正气是何等的重要！
