【内容摘要】熊十力认为，根据“应用不无计”、“依他起性”和“极微计”之辨析，“物”和“识”并不具有实在性。因此，人们通常以为事物为实在的观念是错误的。尽管如此，并不能否认宇宙本体之存在，否则，不仅宇宙没有了根据，人生也会失去价值。在他看来，“虚寂”而“生化”乃本体之根本属性，而“本心”既“虚寂”又“生化”，故“本心”即是本体。当然，“本心”不是与物相对的“妄执之心”，而是超越的、“绝待”的本体。为了避免对“本心”的误解，也为了凸显本体之“绝待”，熊十力将“本心”名为“乾元”；并通过对其特征的分疏，进一步论定了“乾元”之所以为本体。这样，由“物”到“本心”再到“乾元”，熊十力完成了其本体的建构。
【关 键 词】熊十力；物；本心；乾元；本体
【作者简介】程志华（1965-），男，河北武强人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。
【项目基金】本文系河北省社会科学基金项目《牟门弟子研究》（HB09BZX001）阶段性成果，并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。
一、对“物”、“识”实在性之遣除
通常来讲，人们认为瓶、盆等是离心而实有的，进而认为宇宙万物是客观存在的。而在熊十力看来，这种认识实际上是“偏执”的、“错误”的俗见，它只是因为人要生活而对生活资料有所资取而已。在他看来，佛教唯识宗之“三性”理论已将此问题解释清楚。所谓“三性”，是指“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。“遍计所执性”指对于无实体存在“计执”为“实我”、“实法”；即，误认为心外有实体存在便是“遍计所执性”。“依他起性”指诸法乃众多因缘和合而生起，故诸法本身只是因缘和合的“假有”。“圆成实性”指“依他起”诸法的“体性”具有“圆满”、“成就”、“实性”三义；即，“真如”乃“遍满一切法”、“不生不灭”、“体性真实”的本体。《成唯识论》曰：“三种自性皆不远离心、心所法。谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。”[1]借助于“三性”，尤其是“遍计所执性”和“依他起性”，熊十力对以“物”和“境”之实在性进行了一一破斥。
在熊十力看来，人们之所以认为万物为真实存在，乃“应用不无论”即“遍计所执性”之迷情所致。所谓“应用不无计”，指人之生活有“应用事物”的习惯，故以为万物真实无妄。他说：“此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在实境，即依妄计的所由而立名，曰应用不无计。”[2]具体来讲，“应用不无计”有两种表现形式：一是分别肯定日用事物即“物”真实存在，此为“别计有”；二是从总体上认定宇宙万物即“境”为真实存在，此为“总计有”。关于“别计有”，其错误在于“不悟此境若离自识便无有物”[3]。即，之所以认为存在各种具体事物，是由于人们具有“分别之心”；若没有“分别之心”，便不会有这些事物存在。例如，瓶可析为“坚”、“白”二相，而“坚”、“白”二相都由感觉而区分；若无感觉的区分，便无“坚”、“白”的生起，也便不会有瓶相了。他说：“由分别起，境方起故；若离分别，此境即无。”[4]关于“总计有”，其错误在于认为“相”的生起必有外因，实际上所谓“外因”亦“由识而现”。熊十力说：“汝计外因者，许离内识而独在故。内外离隔，两不相到，两不相亲，既无交感之方，焉有为因之义？……僻执外界与彼计执——粗色境者，根柢无殊，妄习起故。”[5]所谓“粗色境”，“犹言整个的物体，如瓶和盆等之类”[6]；所谓“境”，也就是宇宙万物。总之，无论是“物”，还是“境”，它们都因“识别”而现起，即“待心”而呈现。因此，“何谓现实世界？即吾人在实际生活中一切执著的心相而已”[7]。熊十力说：
境若是离开了我的心，便没有这个东西了，因为我的识别现起，粗色境才现起。若离开识别，这种境根本是无有的。[8]
依着佛教的“缘生”理论，物都是互为“缘起”的，故是没有“自体”的。此即是唯识宗所谓之“依他起性”。熊十力对此解释说：“如何叫作缘生呢？……缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思。……一切物没有不是互相为缘而现起的。所以，一切物都是没有自体的。换句话说，所谓一切物，实际上只是毕竟空、无所有的。”[9]不过，在熊十力，所谓“没有自体”，只是指“大用流行”即变化无常之义，并无佛教“呵毁”之义。也就是说，“没有自体”只是指“不具有实在性”、“非真实存在”，而非“绝对空无”之义。他说：“旧师于一切行而说无常，隐存呵毁，……实际上这一切行，只是在那极生动的、极活泼的、不断的变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。”[10]他还说：“于万有而识其刚健之本体，亦可说万有之相已空。但此与佛家意思天壤悬隔。佛氏空万有之相以归寂灭之体，吾儒则知万有都无自体，而只是刚健本体之流行也。”[11]同样，依着罗素的“事素说”，世界上只有一件接一件连续不断的“事”是实在的，并不存在独立于主观经验之外的物质世界。熊十力赞同罗素的这种观点，并以此来佐证自己的思想。他说：“物质宇宙，本无实物。与事素说，略可和会。”[12]“言事素者，明物质宇宙非实在，《新论》可摄彼义。”[13]质言之，熊十力认为世界上一切事物都是“诈现”的假象。他说：
一切物才生即灭。刹那刹那，故故灭尽，说一切物无有常；刹那刹那，新新突生，说一切物无有断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异，这并不是稀奇事。[14]
熊十力并未止于破除“物”和“境”的实在性，他还要破除“识”的实在性。在他看来，“识”是“真心”的“作用”，它本身并没有“自体”。他说：“识者，依作用得名。以作用幻现而无自体故，又杂习染故，所以说之为妄。夫用依体起，故说妄识依真心故有。”[15]“识”只是“真心”之作用意义下“缘生”的相状，故“识”也就是“妄执之心”。熊十力说：“所谓妄执的心就是缘生的。……这个心就是许多的缘互相借待而现起的一种相貌，当然不是有自体的，不是实在的。若把众多的缘一一折除，这个心在何处呢？实际上可以说他是毕竟空、无所有的。”[16]具体来讲，是“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”之相互“借待”而现起“妄执的心”。所谓“因缘”，是指“识的现起，就是具有内在的自动的力。只有把他的本身的自动的力推出来，而假说为因缘”[17]。在此，“自动的力”是指“真心”在官能上的发用。所谓“等无间缘”，是指前“识”能引发后“识”，故前“识”为后“识”的“缘”。所谓“所缘缘”，指所凭借者乃为凭借者的“缘”。如，“境”是“所缘”，“识”是“能缘”，故“境”即是“识”的“所缘缘”。所谓“增上缘”，又叫“助缘”，是指能起辅助作用的功能。在熊十力看来，上述几种“缘”都是指意识之间的相互凭借。正因为如此，由这些“缘”相互“借待”而现起“相貌”的“妄执的心”就是没有自体的。他说：“此识相唯是众缘互待而诈现，舍此无别识相可得。故识者，有待而非现成，元无自性，此非实有，义极决定。”[18]在此意义下，熊十力说：
取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。[19]
由上述可见，熊十力不仅“遣除”了“境”的实在性，而且亦否定了“识”的实在性。这里，熊十力所强调者不是它们的“空无”，而是指二者不能互相离开而独立存在。他说：“云何不离？以境与识为一体故。一体，故得交感。”[20]因此，从“境”一方面说，“持境执者”执著于“万象”乃一种“理障”。他说：“只于万象而计为万象，即不能扫象以证真，这就是理障。哲学家常把本体和现象或形上和形下，弄成两界对立的样子，就因为不能除遣成象的宇宙之故。”[21]若从“识”一方面说，“持识执者”犯有同样的错误。实际上，“妄执的心”亦须以“境相”为前提，与“境相”相对而起；如果没有“境相”，“妄执的心”也不能作为“心相”独自“现起”。熊十力说：“识是能缘的，境是所缘的。能缘识，不会孤孤零零的独起，决定要仗托一个所缘境，他能缘识才会生起来。”[22]在此意义下，既然“境相”非实在，“心相”同样也非实在；反之亦然。他说：
明妄执的心无有自体，易言之，即此心不是独立的实在的东西。心既如此，则由此心而迷妄分割，以为外在的境，其无自体及不实在，自然不待说了。[23]
在熊十力看来，除了“应用不无计”、“依他起性”外，“极微计”也是人们以宇宙万物为实在的原因。所谓“极微计”，指认为事物由极其微小的颗粒构成。他说：“极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的。”[24]印度古代哲学家认为，“极微”是宇宙万物的始基，一切事物均由“极微”构成，世界除了运动着的“极微”外一无所有。“极微计”与古希腊哲学家提出的“原子论”相似：“原子论”认为世界上的万事万物都“原子”组成，故“原子”乃宇宙万物的本体。[25]就佛教本身来看，小乘佛教赞同“极微计”，而大乘佛教则持反对态度。对此，熊十力借用大乘佛教理论批驳说，若主张事物由“极微”构成，必须回答“极微”有没有处所、大小的问题。如果说有，则还可继续分析下去，那么所谓“极微”便不真实；如果说没有，那么“极微”亦非真正的“极微”。总之，无论如何回答，所谓“极微”都是非实在的。他说：“大乘不许有实极微，诘难外小，恒以有无方分相逼。若言极微有方分者，既有方分，应更可析，可析者便非实极微。……极微无方分，即非色法。”[26]进而，熊十力认为，“极微计”其实是一种科学的思维方式，它停留于现象界而为言；而在哲学上来看，所谓现象界之“实有”并非实在。他说：
外道和小乘在世间极成的范围里，设定极微是实有的，和科学家中间曾有在经验界或物理世界的范围里，设定元子、电子等为实有的，是一样的道理。不过，我们如果依据玄学上的观点来说，这里所谓极微，或元子、电子等，是实有的呢，抑非实有的呢？那就立刻成了问题。因为玄学所穷究的，是绝对的、真实的、全的，是一切物的本体。[27]
二、宇宙万物本体即是“本心”
熊十力认为，虽然“境”是非实在的，“妄执的心”也是非实在的，但整个宇宙不能是非实在的，必须承认有宇宙本体的存在。他说：“学人厌闻实体之谈，此是大谬。宇宙无根源，人生无根源，断无此理（宇宙、人生，根源一也。人者，宇宙发展之最高级。故特别提出而言之。）。孔子作《周易》，肯定有实体。”[28]在他看来，承认万变不穷之宇宙有本体，此乃常识可见及之道理。如果不承认有本体存在，不仅宇宙没有了存在根据，而且人生也会失去存在意义。他说：“果如此说（指否认有本体说——引者），宇宙竟无真源，万有丝纷直若空华幻现，人生无根蒂，飘若陌上尘，是乃以滞迹之迷情障真宗之妙谛，稍有智者未知其可也。夫慧深者，穷理必推其本；心广者，为学必究其源。故本体论恒为千古哲人之所钻石不舍。”[29]因此，尽管罗素的“事素说”“明物质宇宙非实在”有一定道理，但它“不达宇宙实相”，故“非进而求之《新论》不可也”。[30]质言之，在熊十力，“遣除”“境”和“识”之实在性只是手段，目的在于透过“境”和“识”之非实在性而寻求实在性的本体。他说：“就本体上说，是要空现象而后可见体。”[31]他还说：
许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙自有真源，万有非忽然而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。[32]
那么，什么是熊十力所认为的宇宙本体呢？在他看来，本体的属性大致有五个方面：其一，本体是“清静”的“本然”“全体”，是“备万理”、“含万德”、“肇万化”的宇宙本原。所谓“清静”，指无污染；所谓“本然”，指为根本；所谓“全体”，指为整体。质言之，本体是圆满的、根源性的、整体性存在，它包容、涵盖宇宙间的一切事物。其二，本体“无待”，即无所对待，亦即“主客俱泯”的“绝待”。即，本体超越任何条件的限制，是超越“相对”的绝对。其三，本体是超空间的，但无所不在。它不是具体事物，故没有形状和广延，不受空间的限制；但它又是遍在。其四，本体是超时间的，是“无始无终”的，亦是无生不灭的，即是永恒的存在。其五，本体是变与不变的统一。说它不变，是因为本体“清静”、无滞碍；说它变，是因为本体要显现为功用。总而言之，本体乃是“圆满”的根源性“全体”。熊十力说：本体“是浑一的全体（浑者，浑全。一者，绝待。），是遍一切时及一切处，恒自充周圆满，都无亏欠的（此中时和处，乃设言之以形容其圆满之极。实则谈到圆满的全体，本来是绝待的，是超时空的，哪有时处可说？）”[33]。很显然，熊十力认为本体乃“圆满”的“全体”之论是依着唯识宗之“圆成实性”而言说的。即，他依着“遍计所执性”和“依他起性”“遣除”了“境”与“识”的实在性，但依着“圆成实性”确立起本体的“圆满”、“成就”、“实性”诸义。关于本体的属性，他说：
一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。……二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了。[34]
在熊十力，若对上述属性再行概括的话，可名之以“虚寂”而“生化”两个方面，即“虚寂之旨”与“生化之妙”的融贯。他说：“《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之极也。”[35]质言之，本体是“即主宰即流行的”[36]：一方面，本体是虚寂的，此乃“法尔清净本然”之“主宰”义。所谓“法尔”，乃指“自然”之义。熊十力说：“法尔，犹自然也。”[37]另一方面，本体是生化不息的，或者说，本体就是“恒转”；此乃本体之“流行”义。他说：“把本体说为能变。我们从能变这方面看，他是非常非断的。因此，遂为本体安立一个名字，叫做恒转。”[38]在熊十力，以“虚寂”说“本体”，指本体不是某种具体存在，它超越了具体规定性；以“生化”说本体，指“虚寂”不是空无，而是流行不息的宇宙“真几”。那么，本体为何是“虚寂”和“生化”的统一呢？熊十力认为，本体无形无象，故说为“虚”；其性离扰乱，故说为“寂”。然而，“虚寂”本体非“顽空死物”，它必然显发为“生化流行”的无边胜用。因此，“虚寂”不能脱离“生化”，因为于“生化”才可觅得“虚寂”，此为“即用显体”；“生化”亦不能脱离“虚寂”，因为“生化”乃以“主宰”为前提，此为“即体显用”。熊十力说：“不空则有碍，而何化之有？不寂而成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。”[39]正因为如此，熊十力将本体称为“太易”，即“不易”与“变易”的统一。他说：
一切物的本体，曰太易，是无形兆可见的（太易者，本不易也，而涵变易，亦即于变易而见不易，故云太易。）。[40]
那么，“虚寂”而“生化”的本体到底何指呢？在熊十力看来，本体就是“本心”，因为惟有“本心”既“虚寂”又“生化”。他说：“一、此心是虚寂的。无形无象，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神；不寂则乱，恶乎神，恶乎化。虚故，其生也不测；不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。”[41]因此，不可将“本心”作通常狭义的理解。即，不可将“妄执之心”视为本体之心，因为本体之心指超越的“本心”。熊十力说：“这个心，是真实的智，而不是虚妄的心，此不容混。”[42]他还说：“真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑？孟子云：‘夫道，一而已矣。’此之谓也。”[43]因此，本体就在人的心中，言“心”则已包含天地万物。他说：“一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界。”[44]质言之，“自家生命”即是宇宙本体。熊十力说：“吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故无内外。”[45]正因为“本心”乃本体，故欲求本体，不可外求。他说：
本体不是离我的心而外在的。这句话的意思是，是指示他们把本体当做外界独存的东西来推度，是极大的错误。设有问言：“既体非外在，当于何求？”应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是。[46]
基于上述，熊十力将其本体说为“唯识”，而“唯识”也就是“唯心”。因此，他特别强调“唯”字乃“特殊义”，“识”是“心之异名”。具体来讲，其所谓“唯识”有两层含义：其一，“唯者”“殊特义”，“非唯独义”。即，“境”与“识”不可分，故不存在离“识”独存的“境”。熊十力说：“唯识的说法，但斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。唯者，殊特义，非唯独义。心是能了别境的，力用特殊，故于心而说唯。”[47]其二，“识”乃“本心义”。即，“唯识”之“识”乃指“本心”，而不是“妄执之心”。他说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”[48]很显然，在第一层含义之下，“识”乃与“境”相对之心，为“妄执之心”。因此，熊十力进一步，故有其第二义之阐释。总之，通过这样两层，熊十力所强调者是不可将“本心”混同为“妄执的心”，因为“妄执的心”是与物对待之心，它歧物我、判内外，不能成为万物本体。正因为如此，其“唯识论”乃“新唯识论”，而非“旧唯识论”，因为“旧唯识论”以“妄执的心”即“取境的识”为实在。在他看来，世人之所以对“本心”为本体不理解，原因在于未能区分“妄执之心”与“本心”。他说：
闻吾说者，应该了解我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，……至于妄执的心，就是取境的识。这个也说为实在的，便成极大的错误。一般人大概不自承有本来的心，而只是妄执的心夺据了他本心的地位。因此，把妄执的心看做是实在的。这样，便与执定外境是实有的见解成同样的颠倒。我们要知道，妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。[49]
三、“本心”乃是“乾元”
由上述可以了解，在熊十力，如果就知识论的层次，“境”和“识”是一体的，二者乃不可分离的；就此而言其实并无所谓的“唯识”可言，“唯识”是就更高的层次说的。即，熊十力的“唯识”乃有别于知识论层次的“唯识”，它是进至存有论层次的“唯识”。具体来讲，一般的认识是在主客对立的格局下展开的，是停留于“妄执之心”的“权体性”展开的；熊十力的“唯识”则破除了主客对立的格局，是进入到“心”的“本体性”展开的。在他看来，“识”乃“会物归己，得入无待”、“摄所归能，得入实智”的本体之心，而不是知识论层次的“妄执的心”，他特别强调“此不容混”。他说：“由二义故，不得不说识名唯。一、会物归己，得入无待故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和自己对待，而不得与绝对精神为一。今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是绝对的了。二、摄所归能，得入实智故。能谓心，所谓境。心能了别境，且能改造境的，故说心名能。境但是心之所了别的，且随心转的，故说境名所。唯识的旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰的，是独立的，是不役于境的。但这个心，是真实的智，而不是虚妄的心。”[50]质言之，“本心”是超越于“心”与“境”、“能”与“所”的“绝待全体”。为了避免对“本心”的误解，从而由“本心”滑落为“妄执之心”；也为了强调“本心”之“绝待”，从而超越“心”“物”之“对待”，熊十力将“本心”亦名为“乾元”。他说：
本体之名甚多，如《易》之乾元、太极、《春秋》之元，《论语》之仁，《中庸》之诚，皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理，又云实理，阳明所谓良知，亦本体之目。[51]
那么，何谓“乾元”呢？“乾元”是《易传》中的概念，它是指创生性的“真几”。关于其含义，熊十力解释说：“《易》赞乾元曰‘元者，善之长也’，此善字义广，乃包含万德万理而为言。……长者，统摄义。万德万理之端皆乾元性海之所统摄（……乾者，动而健之势用，元，犹原也；乾元者，乾之原。……乾元即是本体之名。以乾元之在人而言，则名之曰性；以乾元统含万德万理之端则譬之曰海。海至深广，宝藏富故。）。”[52]在他看来，“乾元”包含三个方面的含义：其一，“乾不即是元”。即，“乾”指本体之势用即宇宙万有，“元”乃万有之本体；“乾”“元”虽并称，但二者不可等同。若以“大海水”喻体，“众沤”喻用，那么，“大海水”与“众沤”毕竟不同。他说：“譬如大海水是一，而其显为众沤乃条然宛然成分殊相。条然者，无量沤相现似各别也；宛然者，沤相本非离海水有别自体而乃现似一一沤相，故不可谓一一沤相与浑全的大海水无分也。”[53]其二，“乾必有元”。就“乾”来讲，宇宙万有不是从空无中“幻化”而来，它必有根源为其生化依据。即，宇宙万物之所以存在，乃源于宇宙本体。譬如，“众沤”源自“大海水”；若无“大海水”，便没有“众沤”。熊十力说：“孔子始废天帝，而明示乾坤有本体，字曰乾元，亦名太极，然犹复谈用。”[54]其三，“元者，乾之所由成”。就“元”来讲，它作为宇宙万物本体，并非存在于万有之外，而是存在于万有之中。他说：“大哉圣人之《易》也！以万物之一元，归藏于万物自身。不离开万物而独建一元以万物为其所统。”[55]在此意义下，“乾”即是“元”，故曰“乾元”。关于此三义，熊十力说：
乾元一词，当释以三义：一、乾不即是元。二、乾必有元。不可说乾是从空无中幻现故。三、元者，乾之所由成。元成为乾，即为乾之实体。不可说乾以外，有超然独存于外界之元。夫惟乾以外，无有独存的元，故于乾而知其即是元。所以说乾元。[56]
基于上述三义，熊十力对“乾元”本体进行了进一步辨析。在他看来，“乾元”本体可分疏为两个方面的根本特征：其一，“实体内部含藏复杂性”；其二，“实体是万物内在根源”。他说：
余以二义释乾元、坤元。二义者：一、实体内部含藏复杂性，决非一性。二曰实体是万物的内在根源，不可妄猜实体在万物以外。……余所说二义，本是一义，须从两方来说耳。[57]
关于第一义，是指“乾元”本体本身是复杂的，而非“单独一性”。在熊十力看来，“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性”[58]，实际上，本体“备万理”、“含万德”、“肇万化”，它本身具有“复杂性”。他说：“如果是单纯性，即实体内部本无矛盾，如何得起变动、成功用。犹复当知，宇宙万有动而愈出，此其层出不穷之故，亦不得不推原于宇宙实体内部本含载复杂性。”[59]从宇宙万有发展不已来看，若本体是单纯性，则其必无法“起变动”。熊十力说：“孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性。此其所以矛盾内蕴，而变化畅通。《乾•彖》曰：‘乾道变化’，万物‘各正性命’。”[60]可见，所谓“复杂性”，其实质在于内在的矛盾性。他说：“神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体以是变成大用也。”[61]正因为本体具有“复杂性”，宇宙之发展才由“物质层”进至“生机体层”，进而进至“生命层”、“心灵层”，生生不息而没有停止。熊十力说：“物界演进约分二层：一、质碍层。……质碍相者，生活机能未发现故。二、生机体层。此依质碍层而创进，即由其组织特殊而形成为有生活机能之各个体，故名生机体层。此层复分为四：曰植物机体层、曰低等动物机体层、曰高等动物机体层、曰人类机体层……”[62]总之，本体作为实体，“复杂性”乃其根本特征之一。他说：
惟依万物发展之完整体，察其性质之不一，而判以乾坤两大类。则由万物之不一性，可知实体内部本来含藏复杂性故也。[63]
关于第二义，是指本体之大用流行显现为宇宙万物，故万物必有其“元”。熊十力说：“圣人于乾元，言‘万物资始’；……始之为言，盖推原宇宙太初、洪荒未启时，万物将由未形而始有形。其形之始也，盖乾道变化，自然而有形耳。”[64]同样，“于坤元言‘万物资生’者：‘坤化成物’。物既成，便有自力，而以形相生。盖自乾道变化，坤乃承乾而成物，于是有万物以形相生之事。”[65]可见，万物皆由“乾元”而“资始”，皆由“坤元”而“资生”，故“乾元”“坤元”为宇宙万物之根源。或者说，宇宙万物由于“资取”了“乾元”、“坤元”才得以成就自身。很明显，在此“资取”之“修辞”关系下，宇宙万物乃是“主词”，而“乾元”、“坤元”则是“谓词”。依着熊十力的理解，“主词”强调了宇宙万物的重要性，故不可将宇宙万物视作“绝对空无”。他说：“万物‘资始’、‘资生’，此两‘资’字，皆训为取。取之义，大矣哉！《乾》之《彖》辞，说万物‘资取于乾元，而成其大始’。此其修辞之法式，即明示万物直将一元实体完全资取得来，以成就自己。”[66]不仅如此，历来儒者皆将“乾”、“坤”分别为二，从而亦将“乾元”、“坤元”分别为二。而在熊十力，“乾元”即“坤元”，“坤元”即“乾元”，它们乃指同一本体，因为“乾”中即有“坤象”，“坤”中亦有“乾象”。他说：“《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。”[67]
就上述二义来看，第一义是对“乾元”本体之直接界定；第二义是从大用流行对“乾元”之间接界定。质言之，第一义在于“即体成用”，即“不易”之本体因内部含藏“复杂性”而发为大用流行；第二义在于“即用识体”，即由大用流行中识得本体。熊十力说：“中国哲学以《大易》为宗，其书纲领在双阐不易、变易二义。不易而变易是即体成用（大用流行是名宇宙万象。用由体成，譬如由大海水变成众沤。），于变易见不易是即用识体（如于一一沤而知其各以大海水为体，不可于沤外别觅大海水。……）。”[68]然而，如前所述，在他看来，此两义实“本是一义”，只是“须从两方来说耳”[69]；所谓一义，是指其“体用不二”之旨。他说：“乾元者，乾坤之本体；乾坤者，乾元之功用。体用本不二。乾元资始资生之德，即于乾坤而见，以乾坤是乾元之功用故。若无此功用，尚有乾元之德可说乎？譬如大米养人之德，即于粥饭而见，以粥饭是大米之功用故，否则不可见米德也。”[70]在熊十力看来，若明得上述二义，便可知“乾元”本体周流完备。因此，以“乾元”名本体更为恰当，而以“本心”为本体乃“权说”。他说：“所以权说心为本体者，以于心识主宰故。然即心名体，究是权说。”[71]尽管如此，不能将“乾元”作异于“本心”来理解，因为“乾元”只是对“本心”的进一步诠释。熊十力说：
仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，只就本心发用处而分说之耳。实则四端统是一个仁体。后来程伯子《识仁篇》云：“仁者浑然与物同仁。义礼智信，皆仁也。”此则直演孔子《大易》“元者善之长也”意思。《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。……元在人而名为仁，即是本心。[72]
四、结论
由上述可见，熊十力对于本体的论定经由了三个步骤：第一步，“破相”，即破除对“物”和“境”之执著。具体来讲，他通过对“应用不无计”、“依他起性”和“极微计”的辨析，不仅“遣除”了“物”和“境”的实在性，而且也否定了“识”的实在性。当然，“破相”并不是目的，其目的在于透过“境”和“识”以显示本体。于是，第二步，“显性”，即显发“本心”即是宇宙万物之本体。他主张，尽管“境”、“识”均无实在性，但不能否认宇宙本体之存在。否则，不仅宇宙没有了根据，知识论失去了基础，“治化论”也没有了根据，人生也会失去价值。在他看来，“虚寂”而“生化”是本体的根本属性，而“本心”既“虚寂”又“生化”，故“本心”即是本体。当然，“本心”不是与物相对的“妄执之心”，而是超越的、“绝待”的本体。第三步，“论性”，即进一步诠释本体之特征。为了避免对“本心”的误解，从而滑落为“妄执之心”；也为了凸显本体之“绝对”，从而超越“心”、“物”之“相对”，熊十力将“本心”名为“乾元”。他认为，“乾元”本体之根本特征有两义：一义为实体内部含藏复杂性；二义为实体是万物内在根源。基于这样两个特征，在熊十力，将本体名为“本心”只是“权说”，而将本体名为“乾元”乃为“至论”。这样，通过“破相”、“显性”和“论性”三个步骤的讨论，熊十力完成了由“物”到“本心”再到“乾元”本体的建构。
注释：
[1] ［唐］玄奘译、韩廷傑校释：《成唯识论校释》，第580页，北京：中华书局，1998。
[2] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第26页，武汉，湖北教育出版社，2001（下同）。
[3] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第14页。
[4] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第14页。
[5] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第16页。
[6] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第26页。
[7] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第37页。
[8] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第26页。
[9] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第51页。
[10] 参见萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第86-87页。
[11] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第433页。
[12] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第9页。
[13] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第10页。
[14] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第131页。
[15] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第13页。
[16] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第52页。
[17] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第55页。
[18] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第27页。
[19] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第13页。
[20] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第16页。
[21] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第236页。
[22] 萧萐父主编：《熊十输全集》（第三卷），第59页。
[23] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第84页。
[24] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第26页。
[25] 古希腊哲学家德谟克利特提出的一种思想，认为原子是最后的不可分割的物质颗粒；它们互相结合就产生了不同的物体，它们的分离就会导致物体的消灭。
[26] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第19页。
[27] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第40页。
[28] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第531页。
[29] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第五卷），第538页。
[30] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第10页。
[31] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第74页。
[32] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第14页。
[33] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第249页。
[34] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第94页。
[35] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第299页。
[36] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第八卷），第94页。
[37] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第97页。
[38] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第95页。
[39] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第187-188页。
[40] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第41页。
[41] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第18页。
[42] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第47页。
[43] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第21页。
[44] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第13页。
[45] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第358页。
[46] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第18页。
[47] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第43页。
[48] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第3-4页。
[49] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第51-52页。
[50] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第47页。
[51] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第566页。
[52] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第567页。
[53] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第3页。
[54] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第740-741页。
[55] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第571页。
[56] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第523页。
[57] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第567页。
[58] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第621页。
[59] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第505-506页。
[60] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第622页。
[61] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第23页。
[62] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第20页。
[63] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第568页。
[64] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第525页。
[65] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第526页。
[66] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），第527页。
[67] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第398页。
[68] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第564页。
[69] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第四卷），第567页。
[70] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第688页。
[71] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第二卷），第261页。
[72] 萧萐父主编：《熊十力全集》（第三卷），第397-398页。
From Material to Original Mind to Qian Yuan
——On Xiong Shili’s Construction of Noumenon
Cheng Zhihua
Abstract: According to Xiong Shili, although the idea that people usually consider materials realistic was wrong, we couldn’t negate the existence of the cosmic noumenon, otherwise, both cosmos and life would lose the basis. Because of the accordance of natures of noumenon and “original mind”, “original mind” was the noumenon of cosmos. In order to avoid confounding “original mind” and “false mind”, Xiong Shili named “original mind” as “qian yuan”. Then he made further interpretation on “qian yuan”. Therefore, from “material” to “original mind” to “qian yuan”, Xiong completed the construction of noumenon.
Key words: Xiong Shili, Material, Original Mind, Qian Yuan, Noumenon
