【内容提要】古籍数字化的本质是技术，该技术不仅不能将古籍完全数字化，且因图书资料之易得和知识检索之轻松而对学者具有不可抗拒的异化作用，主要表现在技术与学养的矛盾之中。通过对原始文本的涵泳和体，可以在一定程度上化解技术与学养的矛盾。
【关 键 词】古籍数字化；技术；异化；学养；涵泳；体
一、古籍数字化的本质是技术
古籍数字化并非新话题，但就什么是古籍数字化，学界并无通识。经过二十余年的发展，古籍数字化的技术基本成熟，而对古籍数字化的理论探讨却还不够，其最突出的表现在对古籍数字化的界定上。欲求古籍数字化的本质也须从此入手。
对于古籍数字化的理论研究始于21世纪初，彭江岸在《论古籍的数字化》一文中说:“古籍数字化就是利用数字技术将古籍的有关信息转换数字信息，存贮在计算机上，从而达到使用和保护古籍的目的。”[1]彭江岸对古籍数字化概念的楷定基本包含了此后对古籍数字化进行界定的两个重要内容，即古籍数字化的手段和目的。学界对古籍数字化的定义大都不出此两点，或各有侧重。
譬如张雪梅认为：“古籍数字化就是采用计算机技术，对古籍文献进行加工、处理，制成古籍文献书目数据库和古籍全文数据库，用以揭示古籍文献中所蕴涵的极其丰富的信息资源，从而达到使用和保护古籍的目的。”[2]厉莉认为：“古籍数字化就是利用数字技术将古籍的有关信息转换成数字信息存储在计算机上，从而达到使用和保护古籍的目的。”[3]如陈阳认为：“所谓古籍数字化，是利用现代信息技术将古代文献转化为电子媒体的形式，通过光盘、网络等介质保存和传播。”[4]都是沿着这一基本思路来对古籍数字化进行界定的。
乔红霞更详细的阐述了古籍数字化的手段，“即利用多媒体技术、数据库技术、数据压缩技术、光盘存储技术、网络传输技术等手段把馆藏印刷型文献、缩微型文献、音像型文献等传统介质文献转化为数字化、电子化的光盘或网络信息的工作。”[5]
亦有学者将古籍数字化解释为一种动态的过程，如段泽勇，李弘毅认为：“所谓数字化就是把人们常用的文字符号转化为数字符号，也就是说把我们传统的语言文字表达形式改变成计算机能识别的数字表达形式。而古籍数字化则就是把人们几千年来常用的文字符号转化成能为计算机识别的数字符号的一种过程。”[6]再如刘琳、吴洪泽在《古籍整理学》一书中对古籍数字化作了动态描述：“所谓古籍数字化，就是将古代典籍中以文字符号记录的信息输入计算机，从而实现了整理、存储、传输、检索等手段的计算机化。”[7]
李明杰在此前的研究基础上提出了古籍数字化的目标，“古籍数字化是以保存和普及传统文化为基本目的，以知识发现的功能服务学术研究为最高目标，在对传统纸质古籍进行校勘整理的基础上，利用计算机技术将其转换成可读、可检索、及实现了语义关联和知识重组的数字化信息的过程。”[8]
在对古籍数字化的概念进行界定的首始阶段，以毛建军的界定比较全面，他认为：“古籍数字化就是从利用和保护古籍的目的出发，采用计算机技术，将常见的语言文字或图形符号转化为能被计算机识别的数字符号，从而制成古籍文献书目数据库和古籍全文数据库，用以揭示古籍文献信息资源的一项系统工作。”[9]
随着古籍数字化的迅速发展，学界对古籍数字化有了更深入的了解和更全面的认识之后，对古籍数字化探讨已不局限于载体的转化，技术的升级等具体问题上，而是将古籍数字化上升到学术研究、技术与人文的关系的高度。史睿即认为：“古籍数字化属于古籍整理和学术研究（ 或称校雠学） 的范畴，而不仅仅是图书载体的转换或商业炒作的噱头。”[10]李明杰也认为：“从本质上讲，古籍数字化不是一个单纯的技术问题，而是一个文化问题和学术问题。”[11]
通过上文简要梳理，我们可以发现古籍数字化的最外在的和最明显的表现形式是知识载体的转化，即从图书转化为数字产品，而载体得以转化的原因在于数字化技术，倘若没有数字化技术，古籍数字化自然无法实现，因此技术是古籍数字化的本质是技术。如果说这一论点成立，会自然衍生出两个基本的问题：一、技术是否足以完成古籍数字化的问题；二、技术对学者的异化问题。
二、古籍是否可以完全数字化
“古籍”一词，有广狭之分，其狭义指辛亥革命之前的刻本、钞本，或后人整理的本子，就其广义而言，尚包括文书、卷册、碑铭及拓本。具体而言，有汇编本、丛书本、笺释本、校释本、辑佚本、点校本、选注本、今译本、刻本、活字本、写本、石印本、铅印本、影印本等，现存古籍的数量，估计在10万余种。[12]
从理论上讲，存世古籍有定量，则古籍可以全部数字化，但古籍虽是定量，其出土或发现却不定时，这在一定程度上给古籍数字化带来了困难。更为重要的是，即使古籍可以全部数字化，也无法做到完全数字化，因为我们对古籍的数字化处理仅仅局限于文本本身（包括图像），而古籍本身所蕴含的更丰富的信息无法通过数字化得到转化，数字化的古籍已经将古籍的“声色香味触法”与读者隔离，同时阅读者与古籍的“眼耳鼻舌身意”等多重感官被计算机消解，只剩下赤裸裸的文本本身，从而无法获得对古籍的完整的感受。
此外，根据知识经济对知识结构的研究，也并非所有的知识均可数字化处理。人们把知识分为两大类：一类是“可编码的”知识（codified knowledge），一类是“意会的”知识（tacit knowledge）。可编撰的知识指的是能够用语言和图形进行系统化处理的传统的和现代知识。而意会的知识指的是不可编撰的人类对过去积累的经验、教训和隐藏在人的大脑内部的、很难用语言来表达的知识。[13]中国传统文化强调践履和体会，存有大量的“意会的”知识（tacit knowledge），尽管这些“意会的”知识也用文字的方式保存在古籍中，但如果仅仅着重于文字的训释而忽略其后的生活践履和切身体会，根本无法获得真意。
如学者所言：“中文古籍数字化所使用的知识和技术方法不同于传统的古籍整理所积累的经验和方法。它使用的是计算机、语言学、数学等现代科学知识和技术。这些现代科学技术的思维方式是分析思维。分析思维要求研究对象具有确定性，是典型的西方文化思维方式。而古籍是中国古代传统文化的表述，体现的是中国传统文化特有的思维方式。中国古代传统文化的思维方式是一种综合思维。这种综合思维在语言表达上言简意赅，具有‘模糊性’，往往是使用尽可能少的文字来表达尽可能多的意义。”[14]因此，古籍数字化不足以将古籍完全数字化。
三、技术对学者的异化问题
古籍数字化本质上是技术，凡是技术不可避免的对人造成异化，“弃绝异化的技术，回归自然”的技术批判倾向，在现实操作层面不具备可行性，同时，人之所以为人，亦有技术的因素在其中。技术对人的异化，并非是技术本身所致，因为不存在没有任何副作用的技术，技术的异化与人对技术的依赖程度呈正比相关，即人对技术的依赖程度愈高，则人的异化程度愈高。古籍数字化作为一种技术，对学者的异化主要表现在两个方面：一是便利的阅读。二是轻松的检索。这两个方面都使得学者对数字化产品的依赖性骤增。
就便利的阅读而言，我们今天所处的时代无疑超越了历史上的任何时代，因此众多学者欢欣鼓舞，情形与宋代印刷术的普及异常相似，《宋会要辑稿》职官二八之一载:“今士庶家藏典籍者多矣，乃儒者逢时之幸也。”[15]元人吴澄也在《赠鬻书人杨良辅序》中说:“宋百年间，锓板成市，板本布满乎天下，而中秘所储，莫不家藏而人有。不惟是也，凡世所未尝有与所不必有，亦且日新月益，书弥多而弥易，学者生于今之时，何其幸也!无汉以前耳受之艰，无唐以前手抄之勤，读书者事半而功倍宜矣。”[16]今日之幸较之于赵宋有过之而无不及。中国哲学圆融无隙，讲求祸福相因，其果幸甚乎？
对于图书之易得，而学术变异，古人亦多有批判，苏轼在《李氏山房藏书记》中云：“自孔子圣人，其学必始于观书，……自秦汉以来，作者益众，纸与字画日趋于简便，而书益多，世莫不有，然学者益以苟简，何哉？余犹及见老儒先生，自言其少时欲求《史记》、《汉书》而不可得，幸而得之，皆手自书，日夜诵读，惟恐不及。近岁市人转相摹刻，诸子百家之书，日传万纸，学者之于书，多而且易致如此，其文词学术，当倍蓰于昔人，而后生科举之士，皆束书不观，游谈无根，此又何也？”[17]东坡先生以“束书不观”“游谈无根”道破当时学风之弊，并言明古人读书之艰，其“皆手自书，日夜诵读”与当时迥异，但正是这种看似笨拙的方法让古人之学术根若磐石。
王水照从古人抄书的传统中，进一步阐明了抄书的妙处：“以抄书为读书，已是中国知识分子相传千余年的阅读状态，这种传统习惯甚至成为他们的生存方式。穆修、欧阳修所读韩愈作品，都各有依据旧本而不断校读、亲手抄录、历数十年而不辍终成之‘善本’，他们的研读过程就是抄校过程。即使在明清以后，士人们仍然保持以抄书为读书的阅读习惯，并深受其益。顾炎武就秉承嗣祖顾绍带的主张，倡言‘著书不如抄书’，且身体力行，在四方游学之际，‘有贤主人以书相示者则留，或手钞，或募人钞之’这一传统读书方法即能精读细读，有助于学子对文本的沉潜玩味、倾力求索而达到深人把握之境。”[18]
对于宋代学风的转变，叶梦得亦颇有体悟，其《石林燕语》云:“唐以前，凡书籍皆写本，未有模印之法，人以藏书为贵，人不多有，而藏精于雠对，故往往皆有善本;学者以传录之艰，故其诵读也精详。五代冯道始奏请官镂《六经》版印行，国朝淳化（990-994）中，复以《史记》、前后汉书付有司摹印，自是书籍刊镂者益多，士大夫不复以藏书为意，学者易于得书，其诵读亦因灭裂。然板本初不是正，不无讹误，世既一以板本为正，而藏本日亡，其讹谬者遂不可正，甚可惜也。”[19]“诵读灭裂”与东坡所言“日夜诵读”完全背道而驰，与古人读书之法迥异。
宋代印刷术的普及较之于今日的数字化，其程度相对较低，利玛窦在《中国札记》中云：“一个熟练的工人，每天可印刷一千五百张。”沈括《梦溪笔谈》中也赞叹：“若止印三二本，未为简易；若印数十百千本，则极为神速。”李约瑟（Joseph Needham）博士也说：“我以为在整个人类文明史中，没有比纸和印刷的发展更重要的了。”[20]虽然如此，较之于数字化则是不可同日而语。同时，这种由于技术带给学者的异化自然亦明显增强。
就轻松的检索而言，今日之便捷更胜于古人。检索是对文本的高效利用，其方法并非近代才出现，类书的编撰就是这种努力的表现，不同之处在于类书在聚合资料，并无直接的检索功能，但客观上却具有检索的功效。
清代学者章学诚就提出:“以谓校雠之先，宜尽取四库之藏，中外之籍，择其中之人名地号，官阶书目，凡一切有名可治，有数可稽者，略仿《佩文韵府》之例，悉编为韵; 乃于本韵之下，注明原书出处及先后篇第，自一见再见以至数千百，皆详注之。”这是在类书基础之上发来而来，下启近代的各类索引，如《哈佛燕京引得（索引）》、《石刻题跋索引》、《清代碑传文通检》、《宋元方志传记索引》《二十四史人名索引》等。这些检索工具的出现，为学者们的研究提供了极大的方便，但革命性的转变是数字化产品的出现。数字化检索工具的出现使得学术成为指尖上的技术，技术伪装学术，同时检索代替了阅读，整个学术界呈现出浓郁的浮躁和惊人的高产。“学界中，许多人的网上功夫十分了得，而读书功夫却不敢恭维。相当一批人缺乏研读经典的功底，处理文本的能力整体退化。有写书而不看书的，有著作而无论文的，有学衔而无学业的，都可混迹其中。在网络文化可以迅速地生产出许多专家教授的同时，也使这些专家教授的学业水准大为贬值。低水平的雷同之作泛滥成灾，抄袭剽窃的学术不端行为屡见不鲜。所以，尽管现在的各种出版物汗牛充栋，但真正具有原创性价值的优秀学术成果屈指可数。”[21]
曹文彪也认为：“相当数量的学者已经不再像他们的前辈那样执着于美妙的理念世界，而是像专家那样沉湎于经验的直观世界，热衷于研究这个世界里的各种具体的现实问题，特别是其所涉猎的某一人文学科领域里的各种具体的学术问题。”[22]一针见血的指出了当下学者专家化的特征，这一特征的出现与古籍数字化关系甚为密切。
吴夏平说：“过于依赖检索系统会逐渐滋长我们的隋性。数字检索在方便之余也逐渐吞噬我们的思维。好的学术在于敏锐的学术眼光和问题意识，而学术眼光与问题意识都只能在阅读大量的原始文献中逐渐培养。”[23]
上引诸观点在今日之学界已并非危言耸听，而是正在扩大化，导致的直接后果就是在所谓标准的学术成果风起云涌的同时，这个时代的思想异常的空洞，学术界多了无数的检索手、技术员而少了真正意义上的、具有古典意味的、具有社会担当的学者和士人。知识分子不是作为社会良知的姿态而出现，而是作为技术垄断者的面目出现，苏轼所言的“游谈无根”的现象在当前的学术界见怪不怪。学者的使命更是无从谈起，即使有之，也是类似于专家的作用，与费希特所谓的“学者的使命主要是为社会服务”[24]毫不相干。
此外，古籍数字化在保存大量古籍的同时，也造成了对古典文化的遮蔽，“技术在对一部分知识进行筛选和固化时，使另一部分知识淡化、边缘化，或者说被遮蔽。……在一部分知识被选择、集成之时，另一部分知识即被舍弃，乃至被遗忘。”[25]其效果与《四库全书》的编撰极为相似。我们以为古籍数字化的产品为我们敞开了无限广袤的知识海洋，毋庸置疑，它同时也遮蔽了无限的冰山三角。
四、涵泳与体：化解技术与学养的矛盾
拉普在《技术哲学导论》的首章中阐明技术在英国的工业革命时期发生了根本的变化，显然与中国古籍的演进历程不符。中国古典学的文本载体一直都受到技术的基础性影响，这种影响集中表现在（1）对文本载体的技术处理上。从远古的岩画、甲骨、钟鼎、碑石到之后的竹简、丝帛，最终定型在造纸术及印刷术，其中技术的革新程度的差异主要体现在文本载体的可移动程度，即文本载体的便携性上。（2）对文本内容的有效利用上。类书、工具书的出现。同时在技术的发展中，技术与学养的矛盾越来越突出，至当前已经达到空前的激烈，上文已略加陈述。
技术与学养的矛盾从文本载体的技术革新之初就已经开始出现，在甲骨文的时代，压根儿没有技术和学养的因素在文化的传承中，文化的薪传均是浑然一体的淌动和自然的新陈代谢。之后的金文和简帛的出现，导致了文本技术的第一次革命，这一次革命导致知识的大众化，从而诞生了“轴心时代”的诸子百家。宋代印刷术的普及，也推动了赵宋一朝成为中国文化史上的高峰，但尽管如此，中国最具有原创力的时代却仍是春秋战国时代。其最重要的原因之一就是当时技术的发展与学养的积淀处于基本协调的阶段，诸子们既享受了技术的成果，又不至于知识泛滥，同时又以自身对宇宙、社会、人生的深刻体会作为基础，从而达到了技术与学养的平衡，后世诸人，在知识的积淀上可以超越诸子百家，但总的说来，在思想的原创性上总是难望其项背。雅斯贝尔斯所说:“直到今日，人类仍然靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每次新的飞跃都回顾这一时期，并重新被它激发思想才智。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供精神动力。复归到这一开端是中国、印度和西方不断发生的事。”[26]诚如雅斯贝尔斯所言，中国的每一次进步无不从先秦诸子中吸取养分，但总体无法超越，即使到了文化高度发达的宋代亦是如此。王水照说：“印本代替写本，直接影响了宋代士人的读书生活。读书是读书人取得自身社会资格的依据，而宋代读书人凭借雕版印刷术的发达，使博览群书不再成为可望而不可及的事情，士人社会的平均知识量远迈前人。我们翻阅现今尚存的近五百部宋人别集，明显地感到其内容之广博，信息之丰盈，知识之密集在唐人别集中就颇为罕见。”[27] 所以宋人给人印象多是掉书带或是移动书橱，而缺乏深度的创造。
如何在当下有效的克服技术与学养的矛盾，无非是自觉的降低古籍数字化所带来的副作用，通过传统的方法积淀我们的学养。古人读书的方法很多，笔者根据自己的经验提炼出两种方法，即涵泳与体。
“涵泳”的原初性语义是涵浸其中，唐代韩愈《禘袷议》：“臣生遭圣明，涵泳恩泽，虽贱不及议而志切效忠。”程子将涵泳与德性之敬联系起来。《河南程氏遗书》卷一写道：“入德必自敬始，故容貌必恭也，语言必谨也。虽然，优游涵泳而养之可也，迫则不能久矣。”涵泳之功在宋代颇多提倡。《濂洛关闽书》卷三亦云：“读书之法又当熟读沉思，反复涵泳，铢积寸累，久自见功。” 朱熹以为“所谓涵泳者，只是仔细读书之异名也。”朱熹又云：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似……且虚心，只管看。看来看去，自然晓得”，正是对涵泳的揭秘。涵泳之法，即如人入水中，须认真体味、反复思量，久之，自能悟入。涵泳的功夫其实与“体”契合甚深。
“体”的本意与人的肉身相关，尤其强调作为支撑肉身的“骨”，这在“體”中得到明确的反应，它从一开始就不仅泛指肉身，而是凸显对于肉身的支撑作用。如杨义所言：“推究现象内蕴的文化本质，或返回中国文化的本原的一个有效方法，是进行语义学的分析。” 通过对“体”的语义分析，我们发现“体”既同肉身密切相关，又从一开始就有着更为深刻的含义。从语源上讲，“体”与“body”不同，“体”不侧重于作为容器的臭皮囊，而是彰显“体”对于人身的支撑性及其对于身心一如的导引作用和动力过程，如安乐哲所言：“身体被视为一个‘过程’，不是一件‘东西’，是某种‘需要去完成’而不是‘拥有’的事物。”
“体”作为一个过程，故训中是有依据的。“礼者，体也”，祝平次对此说：“可以见出礼和身体的关系。” 其实，此训更重要的是指出了人在习礼过程中“身体力行”的人生体验对于礼的意义。《说文》将其明晰为：“礼者，履也”，杜维明说：“它（《说文》）明确地表明了‘礼’是步伐或行动。” 郑玄云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。” 就既指出了“礼”对于“体”（肉体）的规范，又道明了“体”（践履）对于“礼”的重要性。
“仁”与“礼”关系甚笃，成中英说：“礼是以适当的方式来表达自己，用礼来成就仁。” “礼”与“仁”都可以通过对身体的规范和对身心的调整来完成，即“以身践礼”和“以身成仁”。《六德》将“仁”字写成“（上身下心）”，将“仁”理解为一种身心一如的境界，不失为一种诗意的解读。通过上面的分析，可知“体”不是唯肉身性的概念，而是侧重协调身心，践礼成仁的过程。这同涵泳与敬的关系不谋而合。
“体”有一个巨大的系统，因兼有“体”的特质而具有共性，任何以“体”而构成的动宾词组，均可称为“体之”，或简称“体”。这些带有“体”字的词语对准确把握“体”的含义非常重要，且其相互关联亦深。
“体知”是杜维明在一系列文章中不断阐明的概念。以“体知”揭秘儒家哲学精神，可谓洞见，但同时它又遮蔽了由“体”而构成的巨大的“体”系，即由“体”而构成的词语。此外，“体知”虽把握住了儒家思想的一个重要特征，但不足以把握整个儒家的精神。在宋明儒家经典文献中，没有“体知”这个词，却有诸如体认、体当、体验、体究等词，其意味和价值是“体知”所不能替代的。不仅如此，“体知”对于整个中国文化精神并不具有最大的涵盖性，它并不能在非儒家的领域畅行无阻。而“体”因其巨大的包容性、通约性，则可以在更为广阔的领域讨论中国哲学和文化。
冯友兰说：“哲学不仅是知识，更重要的，它是生命的体验。” 体验是一个既古老又年轻的话题。“所谓‘体验’，是活生生的有血有肉的人所感受的具体经验。” 朱熹在谈及读书方法时说：“少看熟读，反复体验” ，王绅也说：“君子之为学，所贵乎知要，而尤在乎体验。” 与古贤着重在为学和修身上讨论“体验”不同，外国学人则在认识论和方法论上构建体验哲学的系统。Gadamer于1960年说：“体验概念就构成了对客体的一切知识的认识论基础。” Ken Wilber也说：“所有的知识皆以体验为根据”。Lakoff和Johnson于1999年论述了体验哲学的三项基本原则。这在当下的世界哲学研究，中西方可以说正在进行求同存异的探索，而对于体验的研究而言，也有了全球性的视野。
体悟与体验的瓜葛被陆桴亭一语道破：“凡体验有得处，皆是悟。” 可见，“悟”是“体验”的升腾和结晶。铃木大拙说：“悟是突然来到一个人身上的一种刹那间的体验”。“悟”就是体验有得时的那一刹那，一个恬静而又深邃的瞬间。“体悟”又称之为“直觉”，张岱年说：“直觉也是一个近代的名词，在古代称之为‘玄览’或‘体’。” 体悟具有非逻辑的灵感性和突发性，魏晋的人物品评中，已自觉的将捷悟、超悟、神悟等同名士风流联系在一起。严沧浪的“妙悟说”，司空图关于“品”和“味”的理论都同体悟紧密相关。此外，中国传统技艺传承均赖“体悟”二字，这种技艺即波兰尼所谓的作为细节的个人知识，这一点可在中国传统的武术、书法和中医、戏剧中得到鲜有差爽的印证，庖丁解牛、轮扁斫轮即为体悟的艺术表达。
当今之世，“古籍数字化是势之所趋，否则这些宝贵的资源就会被束之高阁，逐渐被读者所遗忘而失去其价值。”[28]任何人都无法抗拒古籍数字化的大势，但亦须高度重视古籍数字化对中国传统学术的冲击，如果我们在充分利用其技术优势的同时，能够将传统的涵泳功夫践行于读书生涯之中，方能如鸟之有两翼，可腾挪高飞且无害处。
注释：
[1] 彭江岸《论古籍的数字化》，《南图书馆学刊》,2000年第1期。
[2] 张雪梅《古籍数字化与文献信息资源共享》，《天津工业大学学报( 社科版)》, 2002年第3期。
[3] 厉莉《古籍数字化的现状及对策》，《江西图书馆学刊》（季刊），2002年第1期。
[4] 陈阳《中文古籍数字化的成果与存在问题》，《出版科学》，2003年第4期。
[5] 乔红霞《关于古籍全文数据库建设工作的思考》，《河南图书馆学刊》,2001年第4期。
[6] 段泽勇、李弘毅《古籍数字化的回顾与展望》，《图书馆理论与实践》，2004年第2期。
[7] 刘琳、 吴洪泽《古籍整理学》，成都: 四川大学出版社, 2003年，第335页。
[8] 李明杰《中文古籍数字化基本理论问题刍议》，《图书馆论坛》，2005年10月。
[9] 毛建军《古籍数字化的概念与内涵》，《图书馆理论与实践》，2007年第4期。
[10]史睿，古籍数字化的基本问题（论纲），2005年8月15日。参见www.nlc.gov.cn/old/old/wjls/html8-07.htm
[11] 李明杰《中文古籍数字化基本理论问题刍议》，《图书馆论坛》，2005年10月。
[12] 王纯《古籍数字化之趋势》，《图书馆理论与实践》，2000年第3期。
[13] 参见美国信息研究所编:《知识经济——21世纪的信息本质》一书,特别是李大光为该书所属的“三思文库”知识经济系列”所撰写的“总序”。王亦楠译。南昌:江西教育出版社1999年。
[14] 蓝永《中文古籍数字化中应注意的几个文化融合问题》，《兰台世界》，2009年5月（下半月）。
[15] 清·徐松辑《宋会要辑稿》,北京：中华书局1957年,第2972页左上。
[16] 元·吴澄撰《赠鬻书人杨良辅序》,《吴文正公集》卷一九,《元人文集珍本丛刊》第3册影印明成化二十年刊本,台湾新文丰出版公司1985年,第353页。
[17] 宋·苏轼《苏轼文集》，北京:中华书局,1986年，第359页。
[18] 王水照《作品、产品与商品——古代文学作品商品化的一点考察》，《文学遗产》2007年第3期。收入《当代学术名家学术思想文库·王水照卷》
[19] 叶梦得《石林燕语》，北京：中华书局, 1984年，第116页。
[20] Needham, Joseph.1985,Science and civilsation in China.Vol.5，pt.1:Paper and Printing,by TsienTsuen-Hsuin.xxi.CambridgeUniversity Press.
[21] 王海光《网络时代需要什么样的学养》，《光明日报》2011年2月14日。
[22] 曹文彪《专家与学者——关于两类知识分子的一项社会文化考察》,《学术研究》，2005年第12期。
[23] 吴夏平《数据库与古代文学研究》，《光明日报》2004年9月29日。
[24] 费希特《论学者的使命·人的使命》，北京：商务印书馆，2008年，第42页。
[25] 吕乃基《技术遮蔽了什么》，《哲学研究》，2010年第7期。
[26] 雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》，北京:华夏出版社,1989年，第14页。
[27] 王水照《作品、产品与商品——古代文学作品商品化的一点考察》，《文学遗产》2007年第3期。收入《当代学术名家学术思想文库·王水照卷》，第468页。
[28] 王纯《古籍数字化之趋势》，《图书馆理论与实践》，2000年第3期。
（作者单位：西南大学文学院，重庆国学院；重庆 北碚 400715）
