本文就“孝”“廉”二德目的来源、演化，及两者的相关性略作考论，以就教诸贤达。
一
在中华文化系统里，作为“合族之道”的基本观念，一是“尊天”，二是“法祖”，如《礼记》谓：“万物本乎天，人本乎祖。”
敬祖、法祖是殷商即已确立的一种传统。殷墟甲骨卜辞中关于祭祀祖先的多达15000多条，其中关于上甲的1100多条，成汤的800多条，祖乙的900多条，武丁的600多条。可见，敬奉先公先王，是殷商人的第一等要务。进入周代，敬祖意识更趋强化，而且有所变异。在殷商，对男性祖先崇拜固然已占优势，但祭典中先妣（即殷先王的配偶）的地位仍相当显赫，殷墟卜辞中多见“中母”“少母”“多妣”“多母”字样。而在宗法制度完备化的周代，对祖先神灵的尊崇主要限于男性先祖。
由敬祖观念推演出的一个重要伦理范畴是“孝”，所谓“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”。“孝”字构成，上老、下子，昭示上代与下代融为一体。孝道是祖宗崇拜的产物。
“孝”并非世界通行的德目，如游牧民族并不讲孝道，工商业社会的欧洲虽有养老制度，却没有类似中国这样的以敬老为旨趣的“孝”的德目。
“孝”是建立在农耕文明基础上的聚族而居的血缘宗法社会奉行的第一德目，在这样的社会，老人是生产技艺和社会规范的保有者、传授者，拥有至高威望，深受敬重。就中国而言，在宗法制度尚未成熟以前，也无孝道的专门提倡。如商代虽盛行“法祖”，却并未产生“孝”的观念。殷墟甲骨文中“孝”字仅有一见，且用于地名，可见殷代“孝”的观念尚未发育。而周金文多有“享孝”出现，皆指享祀先人，祈祷先人保佑子孙长寿多福。以后，《尚书》《诗经》《国语》《论语》《孟子》等传世文献中反复出现从各种角度论“孝”的段落，往往与神灵及祖先崇拜、祭祀相关，并推衍出子女报答父母生养之恩这一层意思。然“追孝于前”的本意，在于贵经验、尊传统、重历史。孔子说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”认为不改变前辈的行为准则便是“孝”，足见孝的精义在于“执古以御今”。
孝道强调历史的线性延续，不仅诉诸理性的阐明，更充分调动血缘传承过程中形成的情感力量，所谓“立爱自亲始”。宗法结构下的社会心理集结为炽烈的“孝亲”情感。这种情感不仅体现为对死去先祖的隆重祭奠以祈求他们保佑后代人丁兴旺、家族昌盛，更体现为对活着的长辈的顺从、孝敬。“二十四孝”的故事，多弥漫着浓厚的尊亲、敬亲情感。孔孟一再申述，孝不仅是“养”，其精髓在“敬”：
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？
认为仅限于赡养父母，便同饲养狗和马没有区别，故无敬之养算不得“孝”。此即所谓“孝之至，莫大于尊亲”。
长期以来，人们把生子立后视作行孝的第一要义，为此引出孟夫子“不孝有三，无后为大”的名论。其实，这是对孟子语的误释。孟子的全文是：
不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。
这里的“无后”并不是指没有后代，而是说舜没有告知父母就结婚了，没有尽到后辈的责任，但君子以为，和告知了差不多（因为舜出家在外，而且是尧要把女儿嫁给他）。可见孟子并没有不生孩子就是不孝的含义。汉代人赵歧对孟子这段话的诠解是：
于礼有不孝者三，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。
认为第一不孝，是“阿意曲从，陷亲不义”，即对父母无条件地屈从，容忍他们做不义之事。“不娶无子”，只是第三位的不孝。孟子的思想体系是仁义至上（所谓“杀身成仁，舍身取义”），赵歧将“陷亲不义”列为不孝之首，庶几合乎孟子思想主旨。另外，曾子也主张可以对父母“微谏”，即有礼貌、有限度地提出不同意见，并非无论曲直，对父母一概绝对服从。
二
中国传统文化的特色之一，是重视伦理评判，在“真”“善”“美”三者的追求中，尤其重视道德尺度的“善”，以其率领真理尺度的“真”和审美尺度的“美”，即所谓“善统真美”。而在关于“善”的诸德目中，“清”“廉”特别受到推崇。千百年来，人们对“清官”“廉吏”的期待，高过对“能吏”“干员”的诉求。当然，德才兼备的官员是百姓的更高期待，这类官员谓之“廉卓”（为官清廉而政绩卓异）、“廉勇”（廉洁而果敢）、“廉能”（廉洁而能干）、“廉辨”（廉洁而明辨），然而清廉始终摆在评价标准的首位。
清官与廉吏大体同义，其要旨在一个“廉”字。
“廉”原指物体露出棱角，朱熹注《论语》时说：“廉，谓棱角峭厉。”以之比喻人的禀性方正刚直。
“廉”又作收敛解，引申为逊让、节俭，进而引申为不苟取、不贪求，所谓“廉士不妄取”（刘向语）。
“廉”还作“清”解，与“浊”相对，“廉，清也。”“廉者，清不滥浊也。”故清、廉并用。古时将有节操、不苟取之人称作“廉士”；将清廉守正的官吏称作“廉吏”“清官”。东汉廉吏杨震一次上任途经昌邑，昌邑县令王密深夜“怀金十斤”赠送，杨震质问，你这样行贿不怕人知？王密说：“暮夜无人知。”杨震曰：“天知，神知，我知，子知，何谓无知？”王密愧退。
历代廉吏皆甘于清贫，讲究道德自律，认定天视、民视无所不见，所谓“天知，神知，你知，我知”，故不能心存侥幸，犯禁苟取。《史记·滑稽列传》把廉吏的特性概括为：
奉法守职，竟死不敢为非。
此种精义，足可垂之千古，训导今世。温习廉吏的懿言嘉行，直觉清风拂面，深感天地毕竟有正气。
概言之，只要私有制存在，人的贪欲存在，掌握权力者即有可能成为祸害生民国家的贪官，与之恰成反照的清官、廉吏必然为人民所呼唤。任何人与事皆为历史的人与事，当然都有其历史的限定性，清官、廉吏亦不例外，其人其事是宗法专制时代的产物自不待言，然而，清官、廉吏所洋溢的清廉耿介之气、冰霜铁石之志，又具有超越性，是一种历时不衰的道德范例。
三
“孝”与“廉”本是伦理系统内的不同类别的德目。
“孝”是家族内的德目枢纽，所谓“万恶淫为首，百善孝为先”。“孝亲”成为中国人的道德本位。中国人虽然也崇拜天神，但没有希伯来人、印度人、欧洲人、阿拉伯人那样虔诚和狂热。耶稣受难曾激发起欧洲人无以名状的心灵震撼，而中华民族却以“如丧考（父）妣（母）”来形容悲伤至极的情感。正是由于“孝亲”这一宗法意识笼罩全社会，才使得绝大多数炎黄子孙不至成为“六亲不认”“无父无子”的狂徒。在中华文化系统内，孝道被视作一切道德规范的核心和母题，忠君、敬长、从兄、尊上等等都是孝道的分泌物，“以孝事君则忠”，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，指明了孝道在宗法伦理体系中的核心地位。
“廉”是社会行为规范，是为官者忠君、敬民的必行之德。秦汉以降实行中央集权的官僚政治，官员作为代表国家执掌一方军政财文大权的人物，握有左右金钱的权力，故其廉洁关乎朝政的清明与稳固，而人的贪欲是廉洁的大敌，掌权者贪腐成为古今中外的通病，许多王朝的衰败以至灭亡皆与官员的贪腐相关，故选拔、任用廉吏乃国之要务。
在宗法社会，社会伦常即为家族伦常的放大，由孝亲可推及爱故土、爱他人、爱国家、爱天下，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。从小在“孝”的氛围内熏陶，“少成若天性”，长大就有可能移孝于忠。孔子的门徒有若的名言是：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”把“孝悌”视作仁的根本，认为行孝悌的人少有犯上作乱者，这就将伦理道德与政治实践挂上钩，故《大学》视“修身”“齐家”为“治国”“平天下”的起点和基础。这正是历朝历代往往把寻觅廉吏的目光投向孝子，认为在家中行“孝”者，到社会行事，方有廉洁奉公的根基。于是，“孝”与“廉”这两类德目便携起手来，并称“孝廉”。
将“孝”与“廉”两大德目紧密联系在一起，发端于汉代。汉代“以孝治天下”（汉代帝王的谥号皆冠以“孝”字，如孝文帝、孝景帝、孝武帝），视孝子为忠臣、顺民的后补群落，所谓“求忠臣于孝子之门”，认定廉吏来源于孝子，汉代实行察举制，“孝廉”是选拔官员的一个重要科目。汉武帝采纳董仲舒建策，于元光元年（公元前134年）下诏，各郡国每年察举“孝顺亲长”者一人、“廉能正直”者一人。两汉“举孝廉”的第一条标准便是“德行高妙，志洁清白”，以下方是“学通行修”“明达法令”“刚毅多略”等才识方面的要求。
隋唐以降，实行比察举制更加完善的考选官员的科举制，但“孝廉”之名一直沿用下来，明清仍以“孝廉”为举人的美称，可见对“孝”与“廉”两大德目的崇仰是一以贯之的。
四
纵观古今中外，廉政建设不出内法、外法二者：内法为提高执政者的“道德自律”，外法为强化国家的“监督他律”，二者不可或缺。
在某种意义上，“监督他律”至关紧要，因为不受监督的权力必然腐败，这种不受监督的权力愈大，腐败愈加严重，这也是古今中外历史一再昭示的铁律。而关于对官吏的“监督他律”，史典多有记述，仅以监察官（如唐之观察使，宋之廉访使者，元之肃政廉访使，明清之按察使，今之香港廉政公署）而论，其肃贪扬廉的故事便不在少数，这也是“清官廉事”的题中之义，在“反腐倡廉”呼声高涨的今日，援引这方面的历史故事，是富于启示性的。
“监督他律”固然不可或缺，但并不能取代“道德自律”，不能取代“君子慎其独”（独自不受监督时仍能坚守道德准则）。而一个人“慎独”定力的修炼，是需要自幼养成的，在这一意义上，古人求廉吏于孝子之门，是有一部分道理的，因为父慈子孝、兄友弟恭、君义臣忠的良好家庭及社会氛围，是造就决不苟且的刚健、正直之士的环境条件。当然，对于任何法则，我们都应当求其神而不必拘其形，论及“孝廉”亦应如此，我们自然不会简单化地把行孝之人与清廉官员打上等号，但不行孝悌、寡廉鲜耻之徒一定要排除在我们选才的范围之外。
廉政建设是个内外兼修的复杂工程，“孝廉”之道是可供参酌的一种元素，只有将其置于廉政建设的大系统之中，方可发挥积极功能。
（作者单位：武汉大学中国传统文化研究中心）
