在一个古代文明面临严重社会危机的时候，更新和坚守是两条可以选择的出路，孰优孰劣是需要由复杂多样的历史因素来决定的，其中之一就是一个社会能够在多大程度上尊重人的权利和尊严。查尔斯·科克伦在《基督教与古典文化》这部已成经典的著作里，对罗马帝国的崩溃有其独特的解释，侧重于从文化衰败和更新的思路来叙述由古典晚期到中世纪这一段历史（Charles Norris Cochrane, Christianity and Classi?鄄cal Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Au?鄄gustine, 1939）。物质利益至上，失去道德底线，把人当作工具，又试图通过牺牲人来化解危机，在科克伦看来，是后期罗马帝国革新失败的重大原因。他认识到，人的工具化是古典人本主义的内在特征，因为以人为中心的人本主义不小心就会嬗变为不惜任何手段达到目的的政治现实主义。人本主义的这一根本弊端在中外古今都存在。
科克伦指出，不宜把元首制看作是源自希腊化或者东方式的“专制主义”。他敏感地注意到，古希腊罗马的文化，即所谓古典文化，无论是在共和时期还是在君主制时期，都有一以贯之的人本主义特征，即相信人能够掌控一切，并最终把统治者提高到“超人”的地步，相信维护正义、和平与富庶的唯一有效手段是国家有组织的暴力。罗马帝国最终走向崩溃在本质上是古典文化陷入危机所引起的，不过西方选择的实际上是一种凤凰涅槃式的更新，在此基础上建立了价值观全新的中世纪文明。奥古斯都和戴克里先分别代表着古罗马人本主义的成功和失败。
古罗马文化尽管有敬拜神灵的丰富表象，其主导内容却是非宗教的，甚至是反宗教的。科克伦肯定奥古斯都平息内乱、稳定周边局势的功绩，即所谓“罗马和平”的重建。他认为共和国时期已然存在权贵强调特权、蔑视法律和传统的问题，但只要统治者通过扩张和掠夺奴隶带给社会大众足够的物质利益，他们的特权在罗马往往可以得到认可。这是一种建立在否认人人平等、接受弱肉强食逻辑上的文明，是以古典世界的机械唯物论为基础的。首先，卢克莱修《物性论》里面的唯物论被科克伦看作是古典文化最危险的元素，即把世界看作是由原子组成，试图以此来解释宇宙和社会，而把宗教有神论看作是无稽之谈。卢克莱修大体是西塞罗和凯撒的同时代人，他继承了希腊伊壁鸠鲁学派的思想，试图以唯物的理性崇拜把罗马人由屈从命运的迷信中解救出来，帮助他们应对当时困难的社会和政治问题，尤其是野心和竞争所带来的动乱和杀戮。他相信，疑难的社会问题可以用研究自然现象的态度去解决。之后，与卢克莱修的哲学相呼应，比他年轻几十岁的史学家李维则通过历史著作来大肆宣传，罗马的问题是可以凭借理性的策略来解决的，即不是仰赖敬畏神灵所产生的伦理道德，而是依靠具有超人品格的领袖来博取富强和安定，在远古有罗慕路斯，后来则有奥古斯都，他们是英雄和超人，他们在救国的同时也把自己置于普通人必须遵循的法律和传统之上，有资格获得种种特权。
罗马精英的这种特权意识在公元前3世纪末的第二次布匿战争时期就已经养成。科克伦提到，在李维笔下，大败迦太基人的名将斯奇皮奥就因为显赫战功而认为自己可以拒绝接受法律的审判，而他的请求竟然得到官员和民众的认可，让他由法庭扬长而去，带着旁听的人民去朝拜罗马城里的各大神庙，让法律和神灵都成为笑柄。科克伦没有提及的征服东方的罗马名将卢库拉斯，则是另一个范例。他在战争中赢得财宝无数，在战后退隐豪华海滨别墅，穷奢极侈，一次宴请常常就花费掉15000银币，当时于是有“发财如克拉苏，享受如卢库拉斯”的说法。在西塞罗眼里，特权意识恰恰是共和制度危机的根源，而化解危机的办法就是要培养促进社会正义的品德，如抵制贪婪和暴力，尊重包括奴隶在内的弱小者。但是他仍然认为，维护正义在根本上还是要有一位顾惜人民幸福的领袖，甚至应该把这位领袖遵奉为神。
开创罗马帝国统治的奥古斯都就自认为自己是这样一位领袖。在维吉尔、李维和奥古斯都自己的宣传作品里面，如果帝国能够避免雅典类型的暴民政治和斯巴达类型的赤裸裸军事强权，在人世间达成以公平为基础的繁荣与和平，那就是人类生活最高的境界。事实上，在奥古斯都以及他去世后的二百年中，用迪奥（Dio Cassius）的话来说，罗马人民失去的是暴民的专断和贵族党派的骚乱，享受到了皇帝统治下的法治。罗马的程序法和民法此时都有长足的进步，对外掠夺性的战争逐渐停息。到安敦尼王朝时期，被近代学者誉为“现代君主”和人道主义者的哈德良（117-138年在位）有一系列社会改良措施，达到了古典人本主义理想政治的巅峰。
继承前任涅尔瓦的传统，哈德良禁用了把对抗君主个人等同于对抗国家的大逆法，压制了名声丑恶的告密制度，禁止私人处死奴隶和把他们出卖为角斗士。他经常在公共澡堂与百姓一起沐浴。有一次他看见一个老头在墙上上下磨蹭，便问他说是为什么。老头说，我没有钱买奴隶来替我擦背。皇帝于是送给他几个奴隶和可以养活这些奴隶多年的钱财。当哈德良再次来到澡堂的时候，他看见一整排老头都在墙上搓背，于是叫他们互相帮助擦洗后背。拥有几乎不可挑战权威的君主同时又能有这样的亲民人格，一定程度上折射出罗马人试图维持“君王之意志即为法律”的制度，同时又相信“法律在君主之上”。这样互相抵触的两种观念对皇帝的个人品格提出极高的要求。
科克伦认为奥古斯都以及后来的一些皇帝，尤其是由涅尔瓦到马可·奥里略这五位安敦尼王朝的“好皇帝”，基本满足了具有法治和帝制双重性质的罗马政治的苛刻要求。另外许多皇帝却感觉到适应奥古斯都建立的这一统治模式十分艰难，对他们的能力和品德提出了几乎无法达到的标准。事实上，帝国历史上坏皇帝也不绝如缕。
帝王的神化和个人崇拜是政治运作，绝不是严肃的宗教信仰。罗马人在享受好皇帝统治之外并未找出更深刻的社会发展道路。因此，他们除了依赖皇权之加强，并无应对内外危机的良方，在变革压力来临的时候，不是倾向于极度的保守，就是屈从压力和轻率地放弃传统。在科克伦著作出版40年之后，霍普金斯在《征服者与奴隶》中再次谈到罗马皇帝的神化与个人崇拜的建立。正如提比略对元老院所说的，与奥古斯都一样，他并不反对人们偶尔在神庙安放自己的塑像，但是不允许到处把自己当作神来供奉：“各位元老，我必须对你们强调说，我是人，我所做的不过是人的工作，我很满意我作为最有权威的人的地位。”帝王崇拜在罗马帝国是谄媚皇帝的一种形式，与庆贺皇帝的生日或者举行繁复的帝王升天葬礼相仿，并不认真地把他们当作是诸神。供奉于神庙的皇帝塑像有时成为司法程序之环节，譬如诉讼当事人可以在这些塑像前向中央政府提起上诉。有的学者甚至认为，帝国后期对基督徒的迫害也主要不是因为他们拒绝礼拜皇帝，而是因为他们没有供奉传统的罗马诸神。虽然霍普金斯并不直接赞同科克伦的见解，但是他揭示出的皇帝个人崇拜的政治功能，其实也就是以皇帝为超人的人本主义政治理想。
罗马人也有类似修身齐家治国平天下之理想。奥古斯丁在《上帝之城》里面谈到的家庭为地方社会的基础，而后者则为帝国之基础，然而即便是个人和家庭之正当利益，甚至是国家之正当利益，若以古典之人本主义为参照，而缺失人人平等和人类大同的宗教关怀，则仍然是自私心驱动下的私利，在人与人和国与国之间造成无尽纷争。一旦危机来临，罗马人选择的应对只能是无限扩大皇帝的独裁和国家之赤裸裸暴力，即戴克里先失败的改革，其主旨是强行要求人们牺牲个人人格来服从国家，而国家在重大社会问题上却没有具有道德感召力的价值观念提出。
如果说西方古典文化具有强烈和主导的世俗色彩，并无浓厚和有效的宗教色彩，那么古代中国政治是否实际上与古罗马政治类似，具有人本主义所派生的政治现实主义倾向？今天甚至还有学者祈望在《韩非子》中吸取“领导艺术、韬略的运筹”。与他们不同，梁启雄先生在1958年就说过，韩非子思想的基础是一种初步的唯物进化论，进而把治国的根本寄托于权术和君主的专制暴力，即所谓“法治、术治和势治”。当然此处所谓的“法治”其实就是帝王凭借重权尊位和严刑酷法的人治。韩非子所活动的战国末期动荡多变，他应对危机的基本思路与古罗马人相近，即依托一个位高权重、擅长权术的帝王，但他更侧重于强调帝王与所有臣民之间的利害冲突，提出“人主之患在于信人，信人则制于人”。这自然也是以追逐世间权力财富并以人的权谋为手段来应对危机的一种人本主义思维。按照梁先生的理解，这是采纳韩非子学说的秦国统一天下又很快失去天下的思想文化根源（《韩非子浅解》前言）。
孔融（153-208年）的活动年代在东汉末年的乱世，三世纪也是罗马帝国陷入严重危机的阶段。孔是被曹操杀害的，而曹是在群豪并起的大乱局面中克成伟业的政治家，实际上完成了由东汉到新王朝的过渡。《三国志》评价他是倚仗韩非子奇策“运筹演谋”的非常之人，即所谓超人。他声称“唯才是举”，即便有盗嫂恶名的陈平之流也可重用，因为有道德的人未必能有作为，而有作为的人未必要有高尚品格。他自己就卑劣到下令把妨碍他挟天子以令诸侯的伏皇后在汉献帝的面前光脚乱发拖出去处死，并诛杀其宗族数百人。
他任用曾经为孝敬父母而离开他的毕谌，说“人孝于其亲者，岂不亦忠于君乎！”而他与孔融发生冲突的一件丑事却是他血洗邺城后占夺袁绍家族的女子，让曹丕私纳姿貌绝伦的袁熙妻甄氏。孔融写信给曹操，讥讽此事好比是周武王把殷纣王的宠妃妲己赏赐给周公。仅《武帝纪》及裴注明确记载曹操屠城和杀戮对手家族之暴行就有十几次以上，包括为报杀父之仇在山东各地的屠杀，更有“宁我负人，毋人负我”的恶行恶言。孝悌之倡导并没有制约曹操自己残害他人家庭的行径，却是他罗织罪名陷害孔融的借口，即郗虑代他揭发的孔融与祢衡言：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为，譬如寄物缾中，出则离矣。”就算孔融真有此言，不正符合曹阿瞒所喜欢的“进取之士未必能有行”的标准吗？如果与其兄其母关系甚笃、后世有“孔融让梨”美誉的孔融真有此言，那么他的爱心是真心，而不是基于名教压力的伪善。事实上，“越俗易惊，孤音少和”的孔北海搞不好还真有此惊世骇俗之论。以孝悌为基础的封建家庭伦理，如果从属于韩非子倡导的权力和利益至上价值观（儒家和法家一旦结合），就不免堕落为服务于曹操之流私心私欲的现实主义政治手段。就好像法治在戴克里先那里就等于是服从皇帝的一切命令，包括他对几乎所有物价和工资的规定，而违反这些规定的处罚是死刑，残忍的火刑和钉十字架刑又开始流行起来。
以忤逆名教之罪把孔融下狱弃市的曹操也诛杀了他的妻子儿女。他一双七、八岁的儿女先因年幼得全，寄养别家，仍然受到鹰犬的监视。此后不久，因为有“安有巢毁而卵不破乎”的抱怨，两人都被砍头。这话在今天不过是人们随意引用的成语，谁会去想这句话背后是孔融被杀的一双儿女？是他们被迫老成、死不瞑目的两对眼睛，是他们对古代政治现实主义血淋淋的见证。他们父亲的罪状是没有顺应当权者设定、专供他人遵循的言行模式。戴克里先不仅迫害基督徒，也严禁星相学和炼金术，追求思想之绝对整齐划一，但是终究没有挽回罗马帝国的颓势。曹操这位“非常之人、超世之杰”为魏国之建立奠定了基础，但是终究被后人看作是酷虐变诈的乱世奸雄。
曹操和戴克里先的失败告诉我们，如果政治背后仅仅是现实利害的考量，那么在新旧更替的困难局面中维护社会凝聚力，同时又保护文化和精神的多样性，坚持乐观和善良，就完全不可能！由此我想到了王静安先生。王国维这样通西学、精于国学、有独立人格的知识分子为什么会感受到当时的环境是不可忍受之威胁？陈寅恪为纪念他曾经写道，“思想而不自由，毋宁死耳。”接着赞扬说，“先生以一死见其独立自由之意志。”由辛亥革命至北伐的民国历史，研究者甚多，探究静安先生死因的说法也很多，可能我们都需要问一问的是，那个时代热衷于文化和政治变革的各位仁人志士是否可以摒弃激烈和激进，为宽容，为思想和精神的繁荣，为独立不苟同潮流的个性与人格，为王国维那样还会去觐见溥仪的“落后人士”，留下宽广的空间，在改新的同时也造就一个能让王国维先生和他的同类安静安逸做学问的宽松社会氛围？
改新，在营造一个适当的语境之后，尤其是在培养一个爱人、人人平等、甚至爱敌人的文化之后，才可以温和平稳进行。也许改新因此就可以与保守并存，于是就可以像请客吃饭，像作文章，可以雅致和从容不迫，可以温良恭俭让，可以让天真幼稚的少儿与冥顽不化的老人都可以尽情舒展天性。为什么不呢？
