春秋时期涌现出了许许多多的杰出政治精英，这些“在位君子”们立德、立言、立功，创造了一个思想活跃，意气风发，新论纷呈的“轴心时代”，留下了丰富而又影响深远的思想文化遗产。本文这里将专门谈谈其间富有启蒙和突破性意义的哲思，以纪念和致敬于春秋的智者们。
吉凶由人
迷信天命鬼神，是三代以来流行的文化传统，以为天地间有个至上的主宰，世间一切都受其控制，吉凶祸福有征有兆，也都是天命所定，商纣王覆灭前所叫嚣的“我生不有命在天乎”，就折射了这一点。但是，春秋智者们对弥漫的天命鬼神观提出了批判和质疑。
首先，他们以为天象无涉于人事。公元前525年，鲁、郑等国上空出现彗星，郑国巫师裨灶推测宋、卫、陈、郑四国都将要发生火灾，他建议主政的子产用瓘斝玉瓒祭神来禳灾，但子产不理。后来宋、卫、陈、郑等国相继发生了大火。裨灶又放话说：不听我的，郑国还要发生火灾。国人很担心，请求子产祭神禳灾。子产仍然不同意，并说：“天道远，人道迩，非所及。”意思是说自然现象有其内在的规律，天象归天象，人事归人事，两者根本无涉。结果郑国也未再发生火灾（《左传》昭公十八年）。其时另一位著名智者齐国上大夫晏子也持类似的见解。有一年齐国出现了彗星，齐侯以为这是凶象，让晏子祭神禳之。晏子反对说：“无益也，只取诬焉。”（《左传》昭公二十六年）
其次，他们强调世间的异象没有所谓吉凶祸福之意。鲁僖公十六年，宋国出现过二回奇特的天象，有五颗陨石堕于境内，同时又有六只鸟倒退飞过都城。宋襄公就问周内史叔兴这是吉兆还是凶兆？叔兴说：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。”（《左传》僖公十六年）文中所谓“阴阳之事”，即陨石、鸟倒飞等异象，没有什么人间的吉凶寓意，只是自然界的一种客观现象。
其三，他们认为吉凶祸福都是人类自己造成的，即“妖由人兴，吉凶由人”。鲁庄公8年，郑国都城南门有两条蛇相斗，结果城门外的蛇把城门内的蛇咬死了。到了鲁庄公14年，郑国发生了一件政治大事：原先逃亡到栎邑的郑厉公，打回都城，杀死了国君子仪，重新执权。此时就有人构联起六年前内外蛇相斗的之事，以为是天象垂示，鲁庄公也狐疑这里面是否有鬼怪作祟，就问鲁国大夫申繻，“犹有妖乎”？申繻回答说：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”（《左传》庄公十四年）所谓“妖由人兴”正明示，世间本没什么鬼怪，只是“人弃常”、即违反人伦物理而导致“妖”出现。换句话说，世间万象，各有其因，没有一个什么超验而万能的主宰在背后操控，更不可能警示或预兆人间的祸福。
从天、人两分，到自然化理解世间异象，再到“吉凶由人”，实是一步步袪魁天命鬼神，而力图理性化地理解一切的思想过程，其中隐含了一种重要的精神转折，即由膜拜鬼神，转而倾心于对人自身的省视和肯定。
民为神主
由“吉凶由人”春秋执政卿们又进而提出“民为神主”说，更为强化了人的主体和主宰地位。
桓公六年，楚、随停战和解，楚师退，随侯却想出奇兵追击之。随国大夫季梁反对，但随国君却以为自己祀神“粢盛”，会得神的佑助。但季梁以为，迷信鬼神是靠不住的，因为这有悖于天地之道，“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”；而当时随国的情况是“今民馁而君欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”（《左传》桓公六年）文意是说人民是国事的主体，更是战争胜败的关键，如果人民困苦不堪，国君又不能尊重民意，祝史再隆重的祭祀，也是没用的。这里季梁提出了一个重要的观念，即“夫民，神之主也”，其意无疑是强调，人民是最终决定的力量，是本，神只是民意的折射，只是末。
周太史史嚚也有类似的见解，他说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）文意是批评虢国国君“虐而听于神”，虽然他想方设法讨好神，但却苛刻的对待人民，故史嚚肯定神是不会听他的，也不会救他的，而且断定：“虢必亡矣”！史嚚深信，神是“聪明而正直”的，是“依人而行”的。文中之“依”，其意即如上文所谓的“民为神之主”，突出神是听命于民的，人才是神的终极决定者；而“国将兴，听于民；将亡，听于神”之说，则更将神置于负面位置，相反，却大大拔举了民的价值和意义。这种对比和颠倒，无疑空前凸显了人（民）的主体性和神的依附与从属性。
民为神主说，既袪魅了天命鬼神，又确证了人的价值，抱此理念的春秋智者当然也难以容忍那种将人作为神之贡品来牺牲的做法。僖公十九年，宋国准备在“次睢之社”将鄫子作为牺牲来祭祀，宋国公子司马子鱼坚决反对，他说：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也，用人，其谁飨之？”（《左传》僖公十九年）文中“祭祀以为人也，用人，其谁飨之”，即表明民为主，神是为人服务的，人才是终极性的目的；而“况敢用人乎”的诘责，则鲜明体现了对人的尊贵性和至上价值的体认，这也应是司马子鱼反对用人殉的最重要的理由。在此意义上，春秋智者“民为神主”说，实开启了人为贵的思想先河，亦为儒家爱人之仁学滋生，提供了重要的观念渊源。
立君为民
在神人关系上，春秋执政卿们扬人抑神，彰显了人的主体地位，在理论上为重民说预设了前提。由此，也就合乎逻辑地引申出以人民为中心的“立君为民”的政治诉求。
这一诉求首先表现在，春秋智者们强调君的使命应是心系人民，以恤民、利民为怀。鲁庄公十一年秋天，宋国遭了大水灾，鲁庄公遣使去慰问。宋闵公很自责，以为都是自己的过错，致使人民蒙受苦难。鲁国大夫臧文仲听到宋闵公这些话，颇为感慨，赞许地说：“宋其兴乎！禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”所谓“罪己”，即勇于承担责任，并时时反思、警醒对人民的承诺；相反，“罪人”，则是推诿责任，而且还恃仗“天命”庇护，不思反悔。故“罪己”体现了“有德之君”的品格，流露了“恤民之心”，是理想的君主，如禹、汤；反之，“罪人”的则多为虐民的暴君，如桀、纣之类（《左传》庄公十一年）。后世孟子大概受此“罪己”说启发，构建“王无罪岁”论，要求君主们无条件的力行仁政，与民同乐。
邾文公迁都利民之举，则更为生动地诠释了立君利民的理念。文公十三年，邾国欲迁都于绎，但占卜的结果是“利于民而不利于君”，有人因此反对搬迁。但邾文公却认为，君的使命就是利民、养民，只要有利于人民，也就实现了自己的利益，“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”遂迁于绎。邾文公不从占卜，坚信立君利民，流露了“民为神主”的理性精神。
其次，君权取决于人民。春秋是个大变革的时代，仅《春秋》一书数百年历史记载中，就有“弑君三十六，亡国五十二”的频繁君权更替。面对这一剧烈的“君臣无常位”的政治变化，春秋智者认为其间一个重要的原因是君失去了为君之道，即统治者不能“罪己、利民”，不能以人民利益为重，从而失去人民的支持，最终被人民所抛弃。襄公十四年，卫国的国君被国人赶出来，晋侯听说后觉得卫国人做得太过分了，但师旷以为这不是国人的过错，而是卫侯不能善待人民所导致的结果。“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”（《左传》襄公十四年）无独有偶的是，鲁昭公也被赶出鲁国，而且在流亡中死去。赵简子为昭公的这一不幸遭遇愤愤不平，但大夫史墨却认为这实是昭公咎由自取，他在位时不能体恤造福人民，耽于一己享乐，丧失了人民的拥戴，“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古已然”（《左传》昭公三十二年）。
智者的论说，流露出很明显的民本倾向，这就是为民和利民是立君的宗旨，如果为君做不到这一点，甚至相反还“陵民”，那么他必然会遭到人民的唾弃，而且在道义上这样的君主也彻底丧失了主政的资格，即不配“为民父母”了，当然人民也无义务再支持、拥护他。而一旦失去人民的支持，其权力存在的基础就动摇了，其统治当然也就不合法了，其土崩瓦解是必然的。
孔子很敬重春秋的执政卿们，对其间的一些智者，更是赞许有加。如他夸子产为“古之遗爱”，誉叔向为“古之遗直”，称晏子“善与人交，久而敬之。”孔子喜爱他们，当然也是出于其立身行事的高洁，但毋庸置疑的是，春秋这些智者们的人文情怀，想是最动孔子心弦的。确实，对神鬼迷信的启蒙，对人的礼赞，对民权的推崇，千年之下回味春秋在位君子们的人文思绪，仍不能不感慨这是多么伟大的一种思想和贡献！
（作者单位：江苏省社会科学院哲学与文化研究所）
