编者按
王锺陵教授讨论的是有关《庄子》编纂成书的过程以及郭象注本与向秀注本的关系问题。王先生认为，郭象剽窃向秀是毋庸置疑的，向秀的学术贡献在于在“旧注”之外开辟了“发明奇趣”的义理阐释道路，郭象虽窃向注以为己有，但亦有“述而广之”之功。王锺陵教授对这一著名学术公案作了比较客观中肯的论断，值得学术界广泛关注。刘娟博士的《朱熹诗学与孔子诗学》一文认为孔子解《诗》注重大义体悟，其诗学体现出简洁弘通而启人心智的气象，开启了义理解诗的先河，汉代学者解诗有所偏差，至朱熹则强调通过涵泳文本、玩味义理来“正心导情”，更直接承袭了孔子建立在心性哲学基础之上的诗歌理论，这一观点也颇有启发性。（程水金）
孔子解《诗》对本旨与语句不作深求，注重大义体悟，其诗学体现出简洁弘通而启人心智的气象，开启了义理解诗的先河。与汉儒相比，强调通过涵泳文本、玩味义理来“正心导情”的朱熹，更直接承袭了孔子建立在心性哲学基础之上的诗歌理论。
春秋时期，诸侯会盟聘问多赋诗言志，在“称诗喻志”的过程中，诗与礼乐的关系逐渐疏离，文本意义愈发凸显，带有明显的政治性与道德性取向：“《诗》《书》，义之府也。”赋诗言志的特点是断章取义，但赋诗者对诗句意义的引申和阐发仍不离文本。原典式阐发至孔子而转变为引申譬喻、联想感悟的阐释方式。孔子说《诗》多从政治和教化方面着眼，是《诗经》研究走向义理化的开端。以《关雎》为例，孔子在肯定其为相思恋歌的基础上更强调诗人对情感的理性反思与适度调节。《论语·八佾》以“乐而不淫，哀而不伤”来评判诗中所体现的“乐”“哀”之情皆不失其度，合于礼仪，体现了因情制礼的主题。《孔子诗论》曰：“《关雎》以色喻于礼，……好，反纳于礼，不亦能改乎？”马王堆帛书《五行》篇对此有很到位的注解：“‘喻而知之，谓之进之。’弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。……由色喻于礼，进耳。”“进”即“改”，通过以小喻大来不断提高修养。《韩诗外传》卷五载子夏语曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”从《论语》到《孔子诗论》，义理始终是论诗的出发点。而《韩诗外传》将《关雎》视为“万物之所系，群生之所悬命”的纲纪之首，已是汉人观念。
盛行于西汉的齐、鲁、韩三家诗皆将《关雎》定为批判君主好色的刺诗，在教义化解读的同时尚能顾及原诗本义，而《毛诗》将重点从君子之德转化为后妃之德，这与汉代后妃干政、外戚作乱的政治环境有关，汉儒曲解诗义来表达政治诉求，与孔子解诗的距离似乎越来越远。
有宋一代，经学与理学相互渗透，宋儒既在其语录类著作中努力将儒家的道德理性灌注于日用伦常，又在其经注类著作中强调要通过“下学上达”的路线来尽心知性。朱熹提倡废《序》，尽涤旧说，但他要废除的是依《序》解诗之法，《诗集传序》认为古人作诗亦是感物道情，不能缘《序》立例，篇篇作美刺解说。实则朱熹说诗仍以儒家伦理为主，《诗集传》既要彰显六经之大旨，又要通过阐发儒家“十六字心传”来“存天理，灭人欲”，以求复归人性之本善。
《诗集传》释“窈窕淑女”曰：“窈窕，幽闲也。淑，善也。”“窈”本义为洞穴幽深、路径遥远，《说文解字》曰：“窈，深远也。从穴，幼声。”“窕”义同“窈”，《说文解字》曰：“窕，深肆极也，从穴，兆声。”郑玄训“窈窕淑女”为“幽闲处深宫贞专之善女”当为曲解，此处应指女子身材高大丰满。蔡英杰《从同源关系看“窈窕”一词的释义》考察“窈”“窕”的同源系列有二，一为长，一为曲，以此得出结论：“‘窈窕’自当是‘长且曲’之义，‘窈窕淑女’就是身材修长、曲线玲珑的贤淑女子。”《关雎》对“硕人”的强调与赞美印证了先秦时代的审美及评价标准：“《诗经》的《风》《雅》《颂》各部分中，有相当数量的篇章述及‘妇’在家庭和社会生育文化中的作用，这是先秦‘妇德’的重要内容。作为社会意识形态的一部分，古代社会对女子的道德乃至审美要求皆与此相关，并构成全社会道德准绳之有机组成部分。”朱熹解“窈窕”为“悠闲”，侧重对理性道德的强调并非偶然，求理始终是其治经的终极宗旨。《卫风·淇奥》之“绿竹猗猗”句，《诗集传》曰：“猗猗，始生柔弱而美盛也。”“猗猗”并无柔弱之意，《小雅·节南山》以“节彼南山，有实其猗”来形容草木之丰茂，晋陆云《高冈诗》有“瞻彼高冈，有猗其桐。”朱熹为使诗篇三章实现义理上的连贯，一章释“猗猗”为“始生柔弱而美盛”，二章释“青青”为“坚刚茂盛之貌”，三章释“如箦”来说明绿竹“盛之至”。实则本诗三章并无递进之意，“猗猗”“青青”“如箦”也不必强释为绿竹的生长过程。朱熹意在强调君子修德的过程：“‘如切如磋’者，道学也；‘如琢如磨’者，自修也。”在朱熹看来，君子应通过将六经义理内化于心而达到先秦儒家学者“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的境界，从而实现自身价值的不朽。
朱熹诗学与孔子诗学的诗教观基础皆为儒家心性哲学，孔子所言的“性相近，习相远”为其诗教观打下理论基础，郭店楚简《性自命出》开篇即言“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，从逻辑上论证了《诗》《书》在心性培养过程中的作用。《孔子诗论》第十简详论了诗教的具体过程：“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也。”《关雎》之改基于生理冲动的原始欲望而为理性反思；《樛木》指品学兼备的君子必遇其时，得享福禄；《汉广》之智指明知女子难求却无思犯礼，体现了“不为不可成，不求不可得”之智；《鹊巢》以礼迎具备来强调婚姻“合二姓之好，以继先圣之后”的大义；《甘棠》之保是说百姓敬重爱护召伯蔽身之树来报答其厚恩，体现了人性中的“诚敬”；《绿衣》因睹故人之物而起相思，描绘了“物是人非事事休”的悲酸感；《燕燕》悲女子远嫁，远送于野后仍在原地目送流泪，真情流溢，动人心魄。哀乐之情乃人性使然，诗歌可真实表达各种情绪，读者会从中受到触动，进行自我反思，最终达到“贤于其初”的效果。《孔子诗论》体现了早期儒家依人性情而行教化、情理统一的价值取向。
在孔子看来，《诗》的教化作用是读者通过联想感悟而实现自我完善，而不是强加以外在的礼仪规范，即“体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教”。王承略先生《〈孔子诗论〉说〈关雎〉等七篇义解》认为，孔子“是要建立一种新的诗教观，为理想政治和道德修养服务”。
宋初周尧卿批评《毛传》寡于义理，《郑笺》远于性情，宋儒解经情理兼具：“《诗》出于民之情性，情性其能无哉？”洪嘉植《朱子年谱·绍兴二十年下》载朱熹致信程洵曰：“三百篇，性情之本……学诗而不本之于此，是亦浅矣。”朱熹承袭了张载和二程的思想，认为“性”分为“天命之性”与“气质之性”：“天命之性”是心的本然之性，即“人所受之天理”，为至善至美的道德伦理规范；“气质之性”是心的发用之处，由理气混杂而成，善与不善并存。但朱熹单讲“性”时，皆为“天命之性”。天命未发为性，已发为情，性无不善，情有善恶，诗歌的功能通过“正心导情”而“复性”。
宋代理学文化思潮的崛起，乃衰微的儒家自我振兴以对抗佛道的一次文化运动。朱熹以格物穷理之法解经，目的是以儒家的道德训诫来取代佛教的教义。以朱熹为代表的宋儒与孔子、汉儒在治学目的上都是一致的，即通过教化人心来复性求善，从而改良社会、造福民众。这始终是中国古代经典的第一要义和学者们的终极目标。
（作者单位：岭南师范学院文学与传媒学院）
