在目前发现的汉画像石中共有21 幅鸡首人身神怪图像, 最早时间在公元前48 年至公元前5 年的西汉晚期, 徐州中心区多是独立出现。在徐州汉画像石馆馆藏的一块画像石上, 鸡首人身神怪与牛首人身神怪对立出现, 陕西地区以东王公的形象同牛首西王母对偶出现。有的学者认为, 鸡首人身神怪与牛首人身神怪对应, 而且是以东王公的身份出现,所以鸡首人身神怪就应该是男性的象征。本文在深入研究鸡首人身神怪的相关资料的基础上, 认为上述观点有失偏颇:因为在我国神话传说的历史上, 西王母的出现是伴随着“ 母” 崇拜而来的, 在汉代早期的汉画像中, 最高神只有一个, 即西王母, 这一形象要早于东王公, 东王公的形象到东汉才形成, 且都与西王母对偶出现。事实上, 东王公只是汉代人为了给西王母寻找一个对偶神而讹造出来的形象。所以, 简单地认为鸡首人身神的神性就是代表男性, 并不十分完整, 应该更深入地看到“ 鸡” 文化背后的隐喻内涵, 从而解读其神性。另外, 鸡与鸟, 在古代都是禽类, 尤其头部是十分相似的, 所以今人对汉画像中鸡首人身神怪的命名上, 有时候称为“鸟首人身神怪”。
一、史前太阳信仰中的“金鸡神”
1.崇日民族与崇鸟民族的融合
对太阳神的崇拜及太阳神话几乎在世界各民族都曾出现过, 太阳作为万物滋生繁衍、丰饶富庶的根本, 是许多地域供奉的人类始祖。人类学家泰勒在其《原始文化》中写道:“ 凡是阳光照耀到的地方, 都会有太阳神话的存在。”太阳是高于人类社会之上的神之世界里最著名的代表, 在各类宗教信仰中都有着非同一般的地位。
在中国, 有大量实物和文字证据可以证明太阳神信仰的存在。广西左江流域的崖画、江苏连云港将军崖岩画是那些地区原始初民对日月之神崇拜的见证。至今中国五十几个少数民族都曾存在类似于日月崇拜的万物有灵的观念, 有些民族如藏、彝、黎、羌、拉佑、赫哲、傈僳等都把太阳神崇拜放在重要位置。文字记载反映了远古中国日神信仰的盛行,《礼记•郊特牲》郑玄注:“ 天之神, 日为尊”,孔颖达注:“天之诸神, 莫大于日。”太阳神在中国熟知的名字是羲和,中国远古时代的伏羲、太昊、笙、撷项、黄帝等在某种程度上都曾被认为是日神的化身。
太阳的动物象征在中国突出地表现为凤鸟, 这在包括汉画像石在内的许多历史遗迹中得以证实。太阳凤鸟的图纹发现于浙江余姚河姆渡遗址、大汶口文化遗址、汉画像石等等。同样, 在中国有关太阳的古老文献与文物中, 与太阳关系最密切的也是凤鸟。《山海经•大荒东经》载十个太阳每天轮流由汤谷的扶桑出发值班照耀大地的故事, 它们“皆载于鸟”。《楚辞》中对太阳神的描述是:
嗽将出兮东方, 照吾槛兮扶桑。抚余马兮安驱, 夜皎皎兮将明驾龙轴兮乘雷, 载云旗兮委蛇。长太息兮将上, 心低徊兮顾怀。(《东君》)
在古典籍中所提到的谷(又写作“汤谷”), 传说中是太阳升起的地方。有观点认为, 谷处于陆地。《史记•五帝本记》和《尚书尧典》都记载了尧帝命羲仲部族东行,“ 宅山禺夷, 曰谷” (卷八《东夷列传》第七十五),也就是定居在了名叫“谷”之地, 守候太阳的运行, 司责帮助人们更好地从事农业生产。连云港地区陆续被发现的岩画, 中有位于东磊风景区内的太阳石以及将军崖的太阳图案。在将军崖的岩画中刻画了三个圆形的太阳分别被数十条放射状线条拥簇。连云港的摸忽山顶有块巨石, 上刻两个大圆圈, 其中一个周围刻着21根类似光芒的放射状线条。
古人对太阳神的崇拜, 从以上资料中可以窥见一斑, 而对鸟的崇拜也是历史事实。在《山海经》中还有卵民国、羽民国、鸟氏、咸鸟遗迹许多鸟型与人型混合的神与方国:
羽民国在其东南, 其为人长头, 身生羽。(《山海经•海外南经》)
……有人长颊鸟喙, 赤目白首, 身生毛羽,能飞不能远, 似人而卵生穴处。(《异域志》)
……有人名曰张弘, 在海上捕鱼。海中有张弘之国, 食鱼, 使四鸟。(《山海经• 大荒南经》)
众所周知, 东夷部落的历史文化遗物中有出土过大量的鬲规 、鬲、皿禾 等, 这些陶器的形状类似鸟型。高细的高柄杯与觚形三足器明显是模仿鸟爪。此外, 我们还可以发现器皿中鸟喙形突饰、鸟头形鼎足和鸟头形器盖等。
以上资料表明, 崇拜太阳的部族, 同样也是一个鸟图腾信仰的部族, 更多情况下是两个不同部族融合成一个部族, 崇日部族屈服于崇鸟部族。《淮南子•本经训》记载:“ 尧之时, 十日并出, 焦禾稼, 杀草木而民无所食。……尧乃使羿……上射十日……”
《说文》:“夷, 东方人也, 从大从弓”, 从神话故事中可以得知, 羿是一个善于“ 射”的英雄。《墨子•非儒下》载:“ 古者羿作弓”, 《管子•形势解》也说,“ 羿, 古之善射者也。”羿射十日故事实际上揭示了崇鸟部族征服崇日部族的过程, 随后, 这些部族相互融合成一个东夷部族。
从文献记载和考古遗址的散布来看, 古代东夷人的部落范围向北延伸至辽东半岛, 囊括了现在的山东全境、河北大半部分地区, 向南延伸至苏北地区, 即如今的徐州一带, 向西延伸至现在的河南东部。这正是本文所讨论的汉画像中集中出现鸡首人身神怪的地区。既然太阳崇拜和鸟崇拜都是东夷人向往的信仰方式, 这也就可以理解为什么太阳的出现“ 皆载于鸟” , 以及在汉画像中出现日中三足鸟。
在徐州汉画像石馆馆藏石中, 有一块线刻画像石, 上刻简单的图像和线条, 上部是两个人物对立,边上一个小孩在玩轮车, 疑为孔子见老子, 孩童为项橐。在下半部分, 为鸡首人身神怪与牛首人身神怪对面而立, 鸡首人身神怪的构图上呈鸡首, 跪拜人身的图像, 在头部显示出如同太阳光芒一样的图形。
伊利亚德认为:“ 在任何太阳的神显中显而易见的、容易把握的内容通常只是在漫长的理性化过程将此神显磨灭之后所遗留下来的东西, 而且是在我们没有意识到的情况下, 通过语言、习俗和文化而传承下来的。太阳如今已经成为模糊的宗教经验中的平常之物, 太阳的象征已经简化成为一系列手势或者片言只语。”而这里的鸡首人身图像就是汉代人在图像上简化出的“ 片言只语” ——对太阳神的崇拜通过汉画像这种文化形式传承下来。
图1 孔子见老子、鸡首人身神怪与牛首人身神怪手绘图(残石)
2.神的人格化与太阳鸟的世俗化
汉画像艺术中, 西王母座前的鸡首人身神怪形象, 在通俗意义上看, 并不是为大众所认可的美的典型, 这类形象最重要的特征就是在外形上是动物形与人形的混合, 外型上的不伦不类, 更显示出这类神怪背后所隐藏的汉代人的审美精神, 正如罗丹所说:“自然中认为丑的, 往往要比那认为美的更显露出它的`性格’ , 因为内在真实在愁苦的病容上, 在皱蹙秽恶的瘦脸上, 在各种畸形和残缺上, 比在正常健全的相貌上更加明显地显现出来。”正因如此, 拆析汉画像艺术中人兽混合型的神怪形象从动物人格化到神格化的变化, 能进一步揭示汉代审美精神的底蕴。汉画像中的鸡首人身神怪形象, 多是人的身躯,头部为动物型, 这种怪异的造型, 很显然不是真实存在的, 这一形象是动物的形象被穿上了人的衣服, 也就是将动物人格化。从神话学角度看, 这是源于《山海经》等神话传说在汉代人心中所留下的造像, 经过艺术的加工, 将其现实化, 赋予神性, 从而神格化的过程。我们更多的应该寻求出在这种人格化到神格化的过程中, 汉代人审美精神底蕴中的内在情感。
汉画像中的鸡首人身神怪是太阳鸟的世俗化身。汉代许慎在《说文解字》中载:“ 鸡, 知时畜也。”《青史子书》载:“ 鸡者, 东方之牲也, 岁终更始, 辨秩东作, 万物触户而出, 故以鸡祀祭也。”从上面的文献记载可以看出, 古人把鸡的职能视为“ 知时鸟” , 所以, 鸡是鸟类的一种, 鸡与生俱来的报时功能———鸡鸣, 很早就受到了先民的关注。鸡在先民的生活中享有崇高的地位, 民间流行的世俗观念认为, 鸡与其他鸟类不同, 它与太阳是有关联的, 鸡鸣才引得太阳东升, 而鸡与太阳运行的自然默契, 以及它所特有的司鸣报晓的习性, 使得人们除以幻想的故事编织叙述外, 更以现实的姿态加以利用。这也就渐渐发展出了汉画像中西王母座前的鸡首人身神怪形象。
在先民的直观印象中, 鸡鸣迎来太阳东升、万物生长, 二者一脉相通。在长期的生产实践下, 鸡作为象征性的表象符号, 人们自然而然地将它与每天东升西落的太阳联系起来, 是与东方日出、光明取代黑暗、阳战胜阴、春脱于寒冬等现象相关联。神话思维其实就是鸡同太阳东升、光明到来解释为必然的因果关系, 而这一关系明确地体现在“ 阳鸟” 这个名称上, 人们视其为“ 阳鸟” ———太阳鸟在现实中的化身;并将自己对太阳鸟的敬畏崇拜之情, 附着在鸡的身上, 形成了别具一格的太阳金鸡神信仰, 具有了避邪的性质,成为祛除黑暗和鬼魅的克星。此外, 在《风俗通义》中保留了鸡的起源神话的表述, 这也是证明太阳与金鸡关联的有力证据:“呼鸡曰朱朱。俗云, 相传鸡本朱氏翁化为之, 今呼鸡皆朱朱也。” (卷三十引)这个朱氏翁就是太阳神朱明, 而后人称鸡为“ 朱朱” 或者“ 祝祝” , 正是因为阳鸟本为太阳所化的缘故。
汉代人崇拜太阳神, 在墓葬艺术中将其刻绘在墙壁四周, 安置在崇敬的女神西王母身边, 为了凸显太阳神的与众不同, 则需要以不一样的外观和形态展现出来, 即鸡首人身神怪。可见, 在汉画像中出现的鸡首人身神怪, 是东夷人心中的“ 太阳金鸡神” 象征, 是史前文化在汉代的遗留。人们已经意识到太阳具有滋养大地万物生命的功能, 而西王母作为汉代至高女神, 接受金鸡神的跪拜及服侍也是理所当然。汉代人将对太阳神的崇拜之情寓于汉画像鸡首人身神怪偶像之中。
二、吉祥与驱邪的仪式性图式
汉画像艺术中的诸多图式并不是简单地表现现实生活和想象中的浪漫世界, 而是具有礼仪性质的图式。其中有许多图像来源于汉之前的神话传说。而鸡首人身神怪在汉画像艺术中的图式多是行礼、拜跪的动作, 这是一种传统的礼仪行为。叶舒宪认为:“ 礼仪活动不能靠它自身来说明自身, 它是前逻辑的, 前语言的, 甚至是前人类的, 因为人类学家在动物那里也发现了类似仪式的行为程式。用语言来说明仪式, 便产生了仪式性神话。”而诸多研究成果已经证明图画是文字的源头, 而文字用以记录表达语言, 可见, 图画是另一种形式的语言。图2是典型的仪式性图式, 此图位于墓室门楣, 用铺首门的形式将人间世界与西王母世界分开, 左侧的人间世界在拜叩长者, 右侧的西王母世界中, 鸡首人身神怪拜叩西王母。
图2 绥德四十里铺墓门楣画像
“神话的主要功能就是要确立一切仪式以及人类一切有意义行为的典范模式”。在神话思维中, 我们可以通过仪式与神话二者互为因果的密切关系中寻求隐喻其后失传了的东西, 或者依据尚存的神话去复原已失传或残缺的仪式模式, 或者依据尚存的仪式活动去发现、重建已失传的相关神话。通过对汉画像中鸡首人身神怪这一仪式性图式的解读, 探索其背后隐喻的吉祥与驱邪的神性功能,可以寻求其背后的典范宗教模式。
1.吉祥意义的仪式性图式
在远古时代, 人们认为太阳是由一种神鸟驮着每天由东方飞至西方降落, “ 汤谷上有扶木, 一日之至, 一日方出, 皆载于鸟” 。《尧典》记载尧是一个治理滔天洪水的英王, 当时最大的苦难是由水造成的。在恐怖的水灾中, 最令人羡慕的是能飞翔的鸟, 只有借高飞的鸟才能躲避灾难, 于是鸟成为人们崇拜的精灵。另有古史记载, 原始时期人们在烧焦的鸟胃中发现了香喷喷的稻米, 从而跟踪飞鸟找到了野生稻。可以说鸟实际上是一个被人格化的崇拜对象, 也可以说是人的一种生存形式。
与鸟类似的鸡是古人最早驯服的禽类之一, 中国人对鸡的信仰也是自古就有, 考古学家在距今4000多年前, 属于龙山文化时期的遗址发现了鸡的骨骼。在湖北发现的陶鸡更距今有5000年之久。
据记载,周朝时就已设专职官员来主管祭祀宗庙的鸡, 可见当时养鸡已经相当普遍了。古文献中对鸡的评论亦颇多, 祭祀的时候, 除了用三牲之外,经常也能见到鸡。《风俗通义》有如下记载:
太史丞邓平说:“ 腊者, 所以迎刑送德也, 大寒至, 常恐阴胜, 故以戌日腊。戌者, 土气也, 用其日杀鸡以谢刑德, 雄着门, 雌着户, 以和阴阳,也。”
可见, 古人认为, 鸡还具有“ 和阴阳、调寒暑, 节风雨”的职能, 这是其他禽类动物所未具有的。
《列异传》中有记载:
秦穆公时, 陈仓人掘地得物, 若羊非羊, 若猪非猪, 牵以献穆公。道逢二童子, 童子曰:“ 此名为媪, 常在地食死人脑, 若欲杀之, 以柏插其首。” 媪复曰:“ 彼二童子, 名为陈宝, 得雄者王,得雌者霸。” 陈仓人舍媪, 逐二童子。童子化为雉, 飞入乎林。陈仓人告穆公, 穆公发徒大猎,果得雌, 又化为石。置之氵开渭之间, 至文公, 为立祠, 名陈宝。雄飞南集, 今南阳雉县, 其地也。秦欲表其符, 故以名县。每陈仓祠时, 有赤光长十余丈, 从雉县来, 入陈仓祠中, 有声如雌雄。(《列异传》)
其中提到“ 得雄者王, 得雌者霸” 也足以见得鸡首人身神怪在古人心中的重要性, 是能辅助得到它的人成就“ 王” 业、“ 霸” 业的吉祥之物。鸡所具有的吉祥神性, 在汉画像中也得到了具体的表现, 图3是徐州师范大学汉文化研究院馆藏的拓片, 从图上可以看出, 上部分是鸡首人身神怪, 下面为一只卧羊, 众所周知, “ 鸡” 与“ 吉” 同音, 至今我国还有过节的时候食用鸡会“ 吉利” 的说法, 而“羊” 与“ 祥” 相似, 所以整幅画面具有祈求吉祥的寓意, 而鸡首人身神怪则是具有祈求吉祥的神性。
图3 鸡首人身神怪、羊
2.驱邪意义的仪式性图式
探索鸡首人身神怪的驱邪神性, 需要将其放到动物的宇宙象征的分类模式中进行讨论。在世界各个民族的神话宇宙观中,上中下三分模式常常由不同的动物形象来象征, 其中的对应关系大致为:上界对应“ 空中的飞鸟” ;中界对应“ 陆地动物” , 而下界对应“ 水生动物”。神话思维下的动物分类,不同于现代动物学分类, 神话思维往往是根据食物的某一种外在的特点按照类比联想将其归入到具有同类特征的类别中去, 而不考虑其他方面的差别。
鸡首人身神怪是否具有驱邪的隐喻性质？《荆楚岁时记》记载了新年正月一日(鸡日)中国民间的宗教礼俗:“ 鸡鸣而起, 先于庭前爆竹、燃草, 以辟山臊恶鬼。……正旦(即正月初一日出东方之时), 当生吞鸡子一枚, 谓之炼形。”所进行的这些巫术、避邪活动已经透露出了鸡的特殊功能, 以及鸡同东方、同新生(时间)的内在联系。如果说这一推测还需要进一步落实的话, 那么《荆楚岁时记》的下述说明无异于正面解释了鸡作为驱鬼辟邪之阳物的巫术功能:“帖画鸡,或斫镂五彩及土鸡于户上,悬苇索于其上,插桃符其傍,百鬼畏之。”同书注又引《扩地图》:“桃都山有大桃树,盘屈三千里,上有金鸡,日照则鸣;下有二神,一名郁,一名垒,并执苇索以伺不佯之鬼,得则杀之。”后代文献中对桃都山上的金鸡说成是主管日出的“天鸡”:“日初出照此木,天鸡即鸣,天下鸡皆随之”。不少学者们据此将桃都山大桃树认同为东方日出处的扶桑树, 这就间接说明了“日照则鸣”的鸡同太阳东升之间的隐喻关系。
实际上, 神话思维在“日出而作” 和“鸡鸣而起”这两种由来已久的作息活动中早已找到了将鸡同太阳相类比的逻辑根据:一是依赖视觉的时间信号, 二是依赖听觉的时间信号, 虽然传递信息的方式不同, 但是所传达的时间信息却是一致的。因而鸡与日被归类为同类事物。
汉画像中的鸡首人身神怪, 是引导亡者灵魂前往阴间世界的神物, 具有驱邪的神性职能。这从陕西地区很多鸡首人身神怪出现的墓室门楣位置就可以看出, 如图4 和图5, 都是在墓门右侧出现鸡首人身神怪, 在配置规则上, 墓门位置是连接人间世界和阴间世界的桥梁, 墓主人在墓室中的安宁全靠墓门上的神怪来保护。
无独有偶, 据文献记载, 在我国南方也有许多民族, 如壮族、哈尼族、珞巴族等都崇鸡, 在观念上普遍认为鸡能“ 逐阴导阳” , 驱邪恶降吉祥。举行丧葬仪式的时候, 必请柬道公(即巫师)诵“ 定穴鸡歌” 。同样, 在汉画像盛行的中原一带的丧葬风俗中, 也信奉鸡具有吉祥驱邪的作用, 据说鸡以其驱邪通天的神性, 可以引死者平安地到达极乐世界。具体表现是先人去世后, 后辈在安放棺木时, 将一只鸡置于棺下, 称“ 引魂鸡” 。或在寿枕上绣上“ 童子打灯, 金鸡引路” 的图饰, 皆属同一意思。至今在丧葬仪式中还有如此的习俗, 这与汉画像中出现鸡首人身神怪, 司吉祥之事, 驱邪通天具有相同的职能。
图4 绥德门柱右立柱画像 图5 米脂党家汉墓门右立柱画像
综上所述, 在汉画像中出现的鸡首人身神怪, 是东夷人心中的“ 太阳金鸡神” 象征。是史前文化在汉代的遗留, 西王母作为汉代至高女神, 接受金鸡神的跪拜及服侍是理所当然的。而在鸡首人身神怪的礼仪行为下, 所展现出来的, 是汉代人对吉祥的追求,从而生发出驱除鬼邪的职能。
三、汉代人超越自身主体的审美精神底蕴
热烈奔放的宗教感情, 是汉文化的一个显著特征。如果将中国古代的巫术文化之演进依照时间轴做一个纵向的审视, 便可以发现汉代在上古巫术和魏晋佛道之间扮演了一个承上启下的角色。这一文明起端于史前, 在夏周时期达到顶峰, 到了春秋战国又因为先秦理性精神的冲击而衰落。而汉代人对鸡首人身神怪这类丑怪的东西进行审美活动, 为什么能给人以美感, 实现审美精神底蕴的表达? 这与汉代人对于原始神话的信奉有关。
艺术既能表现人的情感, 也能表现人的思想, 但是并非剥离地、抽象地表现, 而是用生动的形象来表现。艺术最主要的特点就在于此。对美的追求, 不仅仅是外在形象上的美, 更多的是对自身思想、自我感情的追求, 所以, 鸡首人身神怪的造型作为民间艺术, 在构图造型方面是违背自然规律的, 它是内心的艺术, 即人们对审美的追求, 是汉代人以自己的哲学观念和审美心理去布局、造型, 而没有考虑物象的自然形态。
法国人类学家列为•斯特劳斯将神话与科学的功用等同的看待, 认为两者都是人类用来在混乱中建立秩序, 企图认识或解释世界的一种手段。而科学哲学家波普尔甚至认为神话是科学前期阶段。的确, 当人们遇到难以解释的问题时, 往往会运用灵感思维来阐释问题, 即使在科技如此发达的今天, 依然有人相信有外太空生物的存在——这就是在科技下的神话传说, 至于是否可证, 则要在以后的科学发展中求解了。对事件的解说“ 是一种原始的理论框架或前科学行为”, 神话体现了原始人认识和理解事物的能力, 而汉画像中的鸡首人身神怪, 在神话故事中都能有所考, 这一图像证史的模式, 也是以神话模式运用于实际生活的需要。
当遇到不能解释、难以解释的事情时, 汉代人选择相信神话, 并且, 把神话故事的内容用图像的模式表现在神圣的墓室当中。这正是汉代人审美精神底蕴中对未知世界的追求和向往, 显示着他们超越自身主体的追求。
