第二章 中国农业起源的神话和传说
第二节 神农传说反映的农业起源和原始农业情况
一、前农业社会的经济生活方式
前农业社会还没有文字记录，经济活动情形全凭口头流传下来。进入有史及文字使用以后，所记载下来的史前经济活动情况，虽然难免掺入后人的理解和想象成分，但仍在相当程度上反映了客观事物的真实情形，不失为一种珍贵的资源。如《淮南子·修务训》说：“古者，民茹草饮水，采树木之实，食嬴蛖之肉，时多疾病毒伤之害，于是神农乃始教民播种五谷。”又，《白虎通·德论·号》篇说：“古之人民，皆食禽兽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作……”紧接着解释燧人氏教民钻木取火，才知道熟食的传说，是把农业种植置于取火熟食之前，显然颠倒了先后的关系。又，《新语·道基》也载：“民人食肉饮血，衣皮毛。至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”这里所谓“饮血”，通常理解为宰杀牛羊时，把流出的血当饮料喝了，虽然不错，但这种饮血只是食肉的附带行为。还有一种饮血的做法，并不杀死牛只，而是在牛的颈动脉处割破血管，插入一条管子，人从管子的另一端饮血，作为行进途中解渴的办法，象养奶牛一样，流行于非洲。不知道古代中国所记的饮血，是否包括这种不宰杀的饮血方式。
从以上古籍引文看，《淮南子》的采集内容多些，《白虎通》和《新语》的狩猎成分多些，但它们都没有列出专门的畜牧阶段。它们所反映的原始人们是从采集狩猎直接转向种植业，并没有在中间经历一个畜牧的阶段，然后进入种植业。可见一度流行的“采猎—畜牧—种植”三阶段论，只适用于某些地区，而非放之四海而皆准的统一模式。
二、神农传说的农业起源
原始人对于农业的起源，不可能站在独立的人的角度去理解，而是借助于神和人不分的思维方式，把谷物的来源归功于上天的恩赐。《逸周书》就指出：“神农之时，天雨粟，神农遂耕而种之。”这“天雨粟”，“天”是抽象的，天上怎么会掉下粟谷呢。王充对此作了合理的解释：“雨谷之变，不足怪也。何以验之？夫云雨出于丘山，降散则为雨矣。……夫谷之雨，犹复云布之，亦从地起，因与疾风俱飘，参于天，集于地，人见其从天落地也，则谓之天雨谷。”他举一个实例说：“建武三十一年中，陈留雨谷，谷下蔽地。案视谷形，若茨而黑，有似于稗实也。……遭疾风暴起，吹扬与之俱飞，风衰谷集，堕于中国，中国见之，谓之雨谷。”[1]王充是很有科学头脑的，对“天雨粟”现象作了科学的解释。一般百姓，径直把天雨谷附会成神农所赐，也不足为奇。
我们更要注意的是各地民间的神话传说，都是很具体的神化了的动物，把谷种带给人间。如有关布谷岛的传说，谷种是天上的神鸟给人们衔来的。说是神农时，民食不足，玉皇大帝派神鸟衔谷种交给神农，分发给出大家播种。神鸟来到人间以后，看到人间百姓的生活实在很苦，就要求留下来帮助神农推广农业。神鸟每到播种季节，就边飞边叫“快快播谷”，一直叫到喉咙吐血。[2]由鸟类把谷种带来人间的传说很多，如王嘉《拾遗记》说：“炎帝神农时，有丹雀衔九穗禾，其堕地者，帝乃拾之，以植于田…”。王嘉是东晋符秦方士，此书历来被认为荒诞无稽，但就这一条所记而言，是有神话价值的。
民间还有不少涉及动物携带谷种的传说，并不提到神农的，如四川、湖北、广东、江苏等省的传说，是在一次大洪水以后，上帝派动物送稻谷给人吃，只有狗成功地把稻谷送到人手里，当狗在水中游泳时，它所带的稻谷慢慢地都给洪水冲走了，只剩尾巴上粘着的稻谷没被冲走。所以，此后人们种植的稻谷都是长在稻茎的顶端（尾巴）上。广东有些地方，同样的内容，只是把狗换成老鼠。南方民间至今还保留敬狗的风俗，如湖南各地每年都以农历六月六为尝新节，这天以七线禾穗（即稻穗）置饭上蒸熟，象征丰收在望。先以新米饭敬祖宗，再以新米饭给狗尝，然后才开始全家人聚餐。湖南各族人共同的传说是，谷种是狗从王母娘娘那里带到人间的，所以吃新米饭不应忘记狗的功劳。 [3]广西壮族的传说是人间本来没有谷种，人们饿了只能采野果吃。是一条九尾狗到天宫晒谷场上用九条尾巴粘满了谷粒逃回来的，但被天宫的神看到了，他们追赶九尾狗，用斧砍断了八条尾巴，狗拖着仅存的一条尾巴带着谷种逃回人间，人为了报答狗的功劳，把狗养在家里，天天给它白米饭吃，而稻穗之象狗尾巴，就是这个缘故。[4]湘西土家族和贵州水族也有类似的狗把谷种带给人的故事传说 [5]。《礼记·月令》载：“季秋之月，…天子乃以犬尝稻，先荐寝庙。”郑玄注只说“稻始熟也”，没有解释为什么稻始熟要先给犬食稻，表明到汉时，这种少数民族的民间传说在黄河流域已因汉化而消失了，但作为古老的仪式则沿袭下来。
古籍中涉及神农的文献，据袁珂等的统计，达53种之多，[6]看它们的内容，显然是早期的叙述简略，以后逐渐增添，扩大，趋向完备。《国语·晋语》只记神农族系的来源“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”，并不涉及农业起源。《吕氏春秋·孟夏纪》只提到神农“死祀于南方，为火德之帝”，也不涉及五谷之事。《庄子·盗跖篇》只提到“神农之世…民知其母，不知其父”，《胠箧篇》提到神农时“民结绳而用之，”也都无五谷的事。《周易·系辞》只提到农具“斫木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下。”最先提及“神农氏作，树五谷淇山之阳，九州之民，乃知谷食”的是《管子·轻重》。把神农事迹扩大化，所谓神农氏尝百草、一日而遇七十毒等，见诸《淮南子·修务训》。把神农说成懂医药、针灸的是《广博物记》（卷22），说神农懂音乐，会作琴瑟的是《世本》。后来一步步把神农采药的地点、神农所在的“神农穴”等落实下来，以至于建立神农庙。[7]由此可以看出，神农的问题，时代越后，文献所记的反而越少价值，还是以先秦的记述最能反映原始社会的面貌。
如果我们把视野扩大到世界范围，可以看到农业神话所反映的农业起源虽然差异很大，却也有一定的规律性。德国学者阿道夫·詹逊（Adolf Jensen,1963）根据对世界各地有关农作物起源的神话调查结果，将它们归纳为两大类，分别称之为Hainuwele 和Prometheous [8]。姑且意译为“本体说”和“外来说”。几乎所有的神话都可以归入前者或后者。本体说认为所有的作物是从一个死神或死人的身体上长出来的，以后人们拿去播种，成了栽培作物。外来说法则说作物的种子最初是从很远的地方（一般是天上）偷来的。本体说是根据东印尼的赛拉姆（Ceram）岛上的Wemale人的神话而拟定的。外来说是借用希腊神话中普罗米修斯（Prometheus）曾从天上偷取火种而命名。本体说的作物都集中于块茎类植物，而外来说法的植物则偏重于禾谷类作物。中国的“天雨粟”，神农拿来教民播种，以及许多有关狗帮助人从天上取回谷种等，都属外来说的范围。块茎（芋）和块根（甘薯）类的植物，原始人在挖掘时，往往不能取尽，留下的残茎和根又会自行萌发生长，所以容易产生这些植物是从死神或死人身上长出来的神话。谷物的种子每次都要重新播种，直接从土中是不容易挖到的，所以容易产生从很远的天上偷来、或上天恩赐的神话。德国学者用“普罗米修斯说”（即“外来说”）命名，是出于西方的历史知识，但他所调查的是亚洲的农业神话，所以如用中文取名，似以“神农说”更有代表性。南洋岛屿的原始农业是块根块茎农业，其哲学观自然停留在本体说阶段，中国原始农业是谷物农业，其哲学观便从神农说发展成日益完善的天人合一及天、地、人“三才”说。
三．神农传说的原始农业生产
神农传说的文字材料，从先秦至汉晋一直记载不绝，并陆续有所增添，又因文字记载内容涉及的地望、氏族、名称等，常有相互矛盾，引起历代学者的辩难，已如上述。如若避开这些分歧不论，把神农传说的文字材料加以全面归纳，将其内容分别与现代考古发掘所见的原始农业与少数民族农业的生产加以对照，也可以看出，这些传说并非无稽之谈，而是能在一定程度上反映原始农业生产的面貌，说明这些传说仍有一定的学术价值。以下试作分析。
（1）关于原始农具的耒耜以及斤斧
所谓神农氏“始作耒耜，教民耕种。”耒耜连称，其实耒和耜是两种农具。耒先于耜，耒是简单的尖头木棒，在耒的末端尺许，加扎一横木。操作时，人手持耒身，以一只足踏横木，用力向下，把耒尖刺入土中。但一人操作只能使耒尖入土，不能翻起土垡，故实际操作时，是两人并肩持耒刺土，耒尖入土后，再用力把耒身向后压，便可以把土块翻起，这就是所谓“耦耕”。耒字在甲骨文中有象形的描绘（字图2-2）。耒的前身可能是狩猎用的投枪，早期农业初萌芽时，狩猎占主要地位，播种所需的点穴的工具，不必另造，这投枪就是现成的工具。尖头木棒是不需翻土的点穴工具，刀耕火种的后期，需要翻土，于是在耒尖上加横木，实行双人并肩的耦耕。
耜是在耒下绑扎一片骨质或石质的铲，成为复合农具。把耒尖改成铲状，就不必双人操作，效率却大为提高了。耒下加耜，就合称耒耜。耜在甲骨文中也有象形的字（字图2）。考古发掘方面，早在8000年前的河北武安磁山遗址，即发现有木耒的印痕；7000年前的浙江余姚河姆渡遗址则出土了非常精致的骨耜，河姆渡的骨耜已是相当发达的农具，表明在这以前，应还有较原始的使用木耒的阶段。由于原始农业延续的时间甚为久远，直至进入父系社会，出现了文字，农业的工具在没有摆脱木石材料时，它们的形制基本上仍少改进，所以反映在甲骨文中，还保留耒耜的形状。所谓神农氏“始作耒耜，教民耕种”是完全符合原始农业实际的。
至于斤斧，它们不是直接用于翻土播种的农具，而是应用广泛的工具，首先是砍伐树木，清理场地，少不了它们，这是刀耕火种的第一步。当然斤斧更多的是用于建造房屋，制作原始用具。像河姆渡遗址的干栏式长屋，其榫（字3）铆结构用的便是斧锛之类的石器。《淮南子·氾论训》说“古者剡耜而耕，磨蜃而耨”，也是正确的。“蜃”字是辰下从虫（字6）。辰是石片、石刀之类（字4）。“辱”是辰下从手，指手持辰进行除草、收割等作业（字5）；辰下加虫是一种蛤类，小蛤称蛤，大蛤称蜃。在沿海或近湖沼处，人们采食蛤蚌后剩下的大量蛤蚌壳，选大的稍加磨制，便可以成为除草、收割的蜃器。后世“薅”字之有除草义，本此。
（2）关于烈山泽
神农传说中曾提到神农又名“烈山氏”，炎帝又称“厉山氏”，[9]“厉山”即“烈山”，也就是放火烧山。炎帝之炎，是原始氏族对火的崇拜，“烈山”的含义如果予以今译，就是现在所称的刀耕火种。《孟子·滕文公章句上》对原始时期有一段描述：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人…尧独忧人，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”接下去是讲禹治洪水的情况。孟子这段话，讲的是原始狩猎和原始农业的混合情况，草木畅茂，禽兽繁殖，人们放火的目的，是为了驱逐禽兽，以便进行狩猎。经过放火，驱赶禽兽、进行打猎以后，这些空出来的场地，又成为人为播种的理想场地，由此而引发出有意识地进行刀耕火种，把人们带进以种植为主的原始农业阶段。狩猎的投枪，转成了点种棒，投枪本是男子的事，因而使用点种棒开穴，顺理成章地成为男子的事，而妇女则跟在男子后面播种，并非偶然。所以，炎帝烈山氏实际上包涵了放火驱兽狩猎和刀耕火种的双重意义在内。“烈山泽”还包括沼泽在内，也是容易理解的，因为浅水的沼泽地到秋后枯水期，同样适宜于放火驱兽和行猎。
（3）关于作陶
传说“神农耕而作陶”[10]，正确地揭示了农耕与制陶的密切关系，当然这并非一时、一地、一人之功。农业和陶器是新石器时代两项相互联系的革命性创造，一般而论，有陶则有农，反之亦然。陶器供贮存饮料（水和酒）、种子、熟调食物等，是日常生活须臾不可少的器具。当人们还处于游猎而居无定所的生活条件下，很难想象随身携带较重而又易破碎的陶器四处走动，同时，更不可能已有专门固定的烧陶窑址。定居的农业促成陶器的诞生，新石器时期各处文化遗址出土的不同陶器，正是不同地域的农业逐步走向兴旺的标志。不过，“耕而作陶”的说法不宜绝对化。考古发现和研究表明，除了定居农业外，发达的渔猎经济导致的相对定居生活也可以的成为陶器发明的前提条件。例如，距今12 000年的甑皮岩遗址的原始陶器，就是适应当时大量采食贝类水生动物需要而产生的，详见本卷第三章。
（4）关于凿井
中国历史追溯事物的起源，一向有归功于某一个具体人物的传统，有关井的起源也不例外。如《吕氏春秋》列举了一系列人物，指明大桡作甲子，容成作历，羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁，夷羿作弓，祝融作市，仪狄作酒，赤冀作臼……等等，其中提到“伯益作井”[11]，没有什么解释。《淮南子》则稍有发挥：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑。”[12]这种解释令现代人难以理解，古人想象中，龙是栖在地下的，伯益教导人民掘井，虽然解决了缺水的问题，却激怒了龙神，跑到天上和昆仑山上去了。王充在《论衡》中对此作了有趣的分析，他认为龙登玄云和神栖昆仑是自古以来就有的事（因古人相信龙是实有其物的），“方今盛夏，雷雨时至，龙多登云”，不能同伯益作井牵扯在一起，伯益教民“凿地以为井，井出水以救渴，田出谷以拯饥，天地鬼神所欲为也。”[13]
原始农业时期，人们开始营定居生活，住处往往选择靠近河水的台地，既便于汲水，又可防水位上升，淹及住所，如仰韶文化的遗址大抵如此。水的来源既然没有问题，就不会有井的出现。仰韶文化出土的各种小口尖底瓶，大者可有50余厘米长，是人们从河中取水后，背回住地的汲水贮水工具。只有河姆渡遗址，地近沼泽，人们不便从沼泽中取水，但可以在沼泽边挖一个锅形坑池，利用地下水位高，容易从坑里取水。为了防止四周的沼泥塌陷，河姆渡人用木桩打入水坑四周，这便形成犹如后世水井的形状。河姆渡遗址第一期发掘的第二文化层中即发现木构的这种水井遗迹，由200多根削尖的桩木和长圆木围成。良渚文化的钱山漾遗址亦有类似水井。但这只是特例，一般可以认为新石器时期还没有类似后世水井的开凿。传说伯益是舜的臣子，助禹治水有功，禹曾以天下授益，益辞不受，避居箕山之阳。[14]神农和伯益这两种传说，伯益作井要较神农教民耕种为迟了。
但是另一种传说提到随州北界有重山，山有一穴，云是神农所生，“外有两重堑，中有两井。相传神农既育，九井自穿。”又说“汲一井，则众井动，即此为神农社，常年祀之。”[15]象这类传说显然完全是后人附会、追加，经不起考古的核对或参考。也有学者认为“神农既育，九井自穿”不仅是指一般所谓的井水，而当是指“农耕水利之征。”[16]这种分析，强调神农信仰的意义，又从井水扩大为农耕水利，则与井的关系更远了。
（5）关于谷物种植
本章第一节曾提及古籍记述的神农氏是“始教民播种五谷”的，或“烈山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。”五谷也好，百谷也好，都是由神农氏首先教导人民种植的。神农作为原始农业时代的反映，包括了种植业的创始；不过，“五谷”的概念当是后起的。因为农业是有地区性的，黄河流域从8 000千年前的河北武安磁山遗址起，直到6 000年前的河南仰韶遗址，所种植的都是旱地的黍、粟等作物；长江流域从8 000年前的湖南澧县彭头山和6 900年前的浙江余姚河姆渡遗址，所种的则是水稻；大豆最早种植地是东北地区。不同地区的农作物是通过交换逐渐增加起来的。所以神农氏一开始就教民种植五谷或百谷的传说，说明它是在这种南北文化（包括农作物）交流相当频繁以后经过了改造的。另一方面看，世界各地传说中的农神，一般都是女性，如埃及的Isis女神，希腊的Demeter女神，罗马的Ceres女神。农神之为女性，是早期农业的母系氏族社会的产物。神农作为男性农神，也说明神农传说形成较晚，或在进入父系社会以后经过了加工改造。
（6）关于纺织
所谓“神农之世，男耕而食，妇织而衣”[17]，以及“神农之世，耕而食，织而衣，无有相害之心。”[18]这些托古之词，正确地反映了原始农业社会中男女的劳动分工情况。在渔猎时期，人们还没有纺织，但已知道编结，人们用兽皮、树皮之类为原料，用骨针将兽皮或树皮缝纫起来，作为御寒、遮掩之用，还有用植物纤维搓绳，结网等。所以编结是纺织的前身，没有编结在前，不可能产生以后的纺织。进入农耕社会以后，编结仍然需要，如用竹、芦苇等材料编结各种竹席、苇席、篮、筐之类。定居的生活条件，促使人们把编织进一步发展，产生了初期的纺织技术。编结以手工操作为主，只需一枚骨针就可以了。纺织则需要一些简单的工具，如石制或陶制的纺轮、骨针、骨锥，用纺轮捻线，用简单的织机织麻布、葛布等。黄河流域的河南、山西、陕西新石器遗址（如仰韶文化）曾多次出土石、陶制的纺轮、骨针、骨锥等。长江流域如河姆渡遗址除了现有苇席残片外，还有石、陶质的纺轮，有更为发达的硬木制的工具，如定经杆、综杆、绞纱棒、分经木、骨梭器、机刀及齿状器等原始织机的部件。至于蚕丝纺织问题，详见第五节。
四、神农之世的物质生活和精神生活
神农传说经后人一再的增添，内容十分广泛，除上述围绕农业生产诸因素以外，在物质生活和精神生活方面还有不少，这类内容也在一定程度上反映了原始社会的物质生活及精神生活，现择要分叙如次。
（1）关于医药
唐·司马贞《史记·补三皇本纪》载有“神农氏以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。”《世本》也载有“神农和药济人。”这种传说如此深入人心，以致神农在民间一直被尊为农神而兼医神，世代膜拜。台湾三重市先啬宫有一副对联云：“砍木揉木益矣功成于地；鞭草尝草神哉德大如天。”[19]“先啬”是神农的别称，先啬宫即神农宫，这副对联是神农兼农神医神于一身的最好说明。
医药的起源是个很难界定的概念，日常生活中，人们理解的医药是指医生处方，病人服药。但广义的医药行为，可以追溯至很久以前，甚至包括动物在内。譬如牛羊猫等吃了有毒的食物，也知道在自然界寻找某种解毒的植物，吃下以后，引起呕吐，把毒物呕吐出去，这是一种先天自医的本能。人类早在狩猎采集时期，即已认识大量的植物，知道哪些植物可食，那些植物是有毒不可食的（这即所谓尝百草），哪些植物虽然有毒，但经过加工如烧煮杀毒后即可食用等。达尔文的日记里曾提到欧洲殖民者的船队到了太平洋一个岛屿上，看到一些很吸引人的植物，船员们问当地土著，是否可食，当地人回答说可食，船员们就大嚼起来，接着大家都吐泄不已，他们去责问土著人，土著人听了大笑，说这种植物是要经过烧煮，破坏毒素以后，才可以食用的。原始人还在狩猎时期，即已使用砭石，在身体的一定部位施压止痛，或破伤口取毒箭头，或破疮排脓，此即后世针灸和外科手术的萌芽。从这点来看，也可以认为原始人个个都是神农，但随着经验的积累，原始的医药知识，慢慢集中到巫师（也即巫医）身上。个人也好，巫师也好，庞大的群体，不可能留下他们的姓名到后世，后人要解开谁最早发明医药这一千古之谜，便把功劳集中到神农身上，这也是很自然而容易理解的事。
（2）关于茶的问题
茶是中华民族最早发明和享用的饮料。茶树的地理分布与稻的分布天然地一致，即都在照叶树林带内。所谓“照叶树林带”是日本学者佐佐木高明提出的，指从喜马拉雅山南麓经阿萨姆、云南山地及江南直至日本西部这一东亚温暖带，那里生长的树木主要是常绿青冈栎类，以及柯、樟、山茶等常绿树，因树叶表面发光的树种较多，故称照叶树林。[20]原始农业的许多谷物都起源于这一林带之内。茶的栽培和利用最早也是在这一带内，然后陆续传播到各地。茶和稻的不同是，稻谷（米）遗存已经在许多考古遗址中发现，茶叶则因含水量太多无法保留下来，所以迄今为止未见有考古方面的报道。人们从茶的各种古名称的演变（如茶与荼的关系）去探索其起源，终究有较大的限制性。
唐·陆羽在《茶经》中提到：“茶之为饮，发乎神农氏。”陆羽这样说，可能是《本草》有说在前：“神农尝百草，一日而遇七十毒，得茶而解之。”如此看来，最初的茶是解毒的药草，因其有解毒的功效，有利于保健，人们因而经常饮用，便转成了饮料。神农传说的一个特点是，有关神农的每一项传说内容，都会衍生出一些完整的故事来。关于神农和茶的关系，民间便有如下的故事：神农身体是琉璃玉体水晶心，他能看到自己的心肝五脏。神农尝无毒的草时，通体晶莹透亮；尝到有毒的草时，体内就趵出乌黑的黑水来，毒性越大，肚里的黑水就越多。一天，神农中了七十几种毒，他看到自己体内先是五脏发黑，不久，蔓延全身，头脑发昏。就在他快要倒下去时，无意中他看到一丛可爱的灌木，顺手扯了两片嫩叶，放到口中，不料一进口，一般清香直透心肺。他接着又采吃了几片，随着叶片由喉咙、食道到胃肠，叶片流淌到哪里，哪黑水就消除了，一会功夫，神农通体又透明闪亮了。这树叶就是茶叶，后来神农就用它来解毒。[21]这个神农发现茶的民间故事，也是先从药用开始，然后转为饮用。
（3）关于日中为市
《汉书·食货志》称食货“兴自神农之世”。说神农“斫木为耒，揉木为耜，耒耜之利，以教天下，而食足。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，而货通。”司马贞补《史记·三皇本纪》也说神农“教人日中为市，交易而退，各得其所。”其实《汉书·食货志》和司马贞都本自《易·系辞》的“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”说食货兴自神农之世，虽然迟至有史以后始提出，却也完全符合原始农业时期的情况。需要指出的是，《汉书·食货志》对食货的定义是：“食，谓农殖嘉谷可食之物；货，谓布帛可衣及金刀龟贝，所以分财布利，通有无者也。”神农之世的“食货”内容，不宜等同于《汉书·食货志》描述的内容。原始农业社会的市，交换些什么内容，现在很难说清楚，手工业（制陶、制石、制玉、纺织等）和农业的分工，则是必要的前提。考古发掘中可以列举的事物是有力的证明。如大汶口10号墓的主人，是个老年妇女，随葬的器物却很丰富，计有石器、玉器、骨器、陶器、象牙器、绿松石以及猪头、鳄鱼鳞板等；彩陶、玉铲、象牙梳等都是工艺精品，同时出现于一座墓葬中，不可能全由死者家族当地所生产，而其中许多必然通过交换所得。[22]另外，少数民族中一些交换内容，也给我们以启发。如台湾高山族的粟品种特别丰富，它们的籽粒颜色，几乎包括了所有的颜色，原因就是高山族有个不成文的习惯，每逢赶墟，人们都把自己心爱的粟品种带到墟上，同其他人交换，即使对方没有，也可以送给对方，这样通过交换，他们的粟品种不断丰富起来。[23]相信这种品德并非高山族所独具，而是早期农业社会中带有普遍性的行为。此外，可以想象得到，像渔猎所得的兽皮、鱼类、贝壳之类，理所当然地受到远离山地和海滨的人们的欢迎。鲜艳的海贝，是妇女们喜爱的装饰品，经久耐存，不易风化，终于变成货物流通的中介——原始的货币。
“市”是北方的称谓，在长江以南，历史上一向称“墟”，这是古越语残留。北方称赶市或赶集，南方称趁墟或赶墟。市和墟本来不是什么固定的居住地，而往往是几个氏族聚落距离间比较相近的地点，各聚落间相约每月逢五逢十的日子，或祭祀、庆祝的日子，到了这一天，人们一早从各处出发，到这个中心点聚集，进行物物交换，以有易无，彼此满足，过午就散，此即“日中为市，交易而退”。以后随着交易的频繁，市本身慢慢成为一些人们的居住点，终于成为最小的基层行政单位。
（4）关于始作蜡祭
《史记·补三皇本纪》说：“神农氏始作蜡祭。”蜡，后世亦作腊。因为农作物至冬天收藏完毕，接着举行祭祀，时间已在十二月，故十二月亦称腊月，腊祭那天亦称腊日。把庆祝农业丰收的祭祀典礼，说成是神农所首创，是同神农氏发明耒耜、教民种植五谷是一致的。《淮南子·主术训》则有不同的叙说：“昔者，神农之治天下也，……甘雨时降，五谷繁殖，春生、夏长、秋收、冬藏，月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。”这段文字可以理解为明堂是神农以前即已存在的祭祀场所，神农氏只不过按传统惯例执行而已。也可以理解为明堂是神农所兴建。可是“明堂”显然是个迟起的名词，蔡邕《明堂月令章句》说：“明堂者，天子太庙，所以祭祀。夏后氏世室，殷人重屋，周人明堂。”指出明堂只是周人的称谓。《考工记·匠人》对明堂的建筑结构还有具体的尺寸。《淮南子·主术训》为了表明神农时的明堂远较后世明堂为粗糙，特地说明“明堂之制有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。”显得有点超自然的神秘感。
在原始农业时期，人们的世界观是一种万物有灵的世界观，人们觉得周围环境里充满了各种各样的神灵：山有山神，树有树神，水有水神，火有火神，谷有谷神，田有田神，虫有虫神，牛有牛神。这种信仰在现今少数民族中和汉族农村中还有大量保留。所有这些神灵都是永生的。神农氏是与自然界风雨变化、四时五谷生长协调沟通的“大人”，所谓“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。”[24]在他的领导下，“甘雨时降，五谷繁殖”，到了“岁终献功”时，就“以时尝谷”。所谓“以时尝谷”，即绵延至今的尝新节。腊祭是丰收后最为隆重的祭祀活动，其内容一方面是答谢祖先和神灵赐予今年的丰收，另一方面是祈求祖先和神灵赐给来年更大的丰收。尝新节（腊祭），是个普遍存在的原始风俗，除中国外，日本、朝鲜、印度尼西亚、菲律宾、马来西亚等地都有，只不过各地有各地的表达方式而已，如印度尼西亚的谷神是女性的黛维·斯利·茜多诺（Dewi Sri Sedono），人们在稻熟开镰之前，举行祭祀仪式，向茜多诺女神致谢，庆贺稻谷丰收。这同中国的神农氏“以时尝谷，祭于明堂”是类似的。只不过印度尼西亚的茜多诺女神只扮演谷神，中国的神农则扩大到谷神以外的农具、制陶、医药、音乐等各个领域。茜多诺是女性，反映了母系氏族社会的遗风；神农氏是男性，反映的是父系社会的遗风。在远古中国似应也曾有过更早的女性农神，只不过后来被男性的神农氏所取代罢了。
（5）关于制琴作乐
在神农氏的传说中，以神农制琴、作乐之说最为无稽。《淮南子·泰族训》认为论说任何事物，都要适度，过度就带来负面作用，并举了许多例子，其中即有：“神农之初作琴也，以归神。及其淫也，反其天心。”但《路史》则说“伏羲削桐为琴。”至于《世本》则走得更远了：“神农作琴，神农作瑟。神农氏琴长三尺六寸六分，上分五弦。”《孝经·钩命诀》把神农作乐的曲名也指出了：“神农之乐曰下谋，一曰扶持。”总之，把后世的琴瑟和乐曲，都提前记在神农身上。
从考古发掘和少数民族的资料来看，乐（樂）的造字结构是以丝缚磬，悬于木架上，已经是发达的器乐合奏了，当然与神农时无关。神农时期首先应是没有乐器的歌，用口歌唱是人们劳动或祭祀时发自内心的一种感情表达。原始的乐器应是最简单的，即来自狩猎所用的拟音器，模拟动物的声音（如鹿鸣）的骨哨，或者用陶土制成的带吹孔的陶埙之类，二者在考古发掘中都有不少发现，如河姆渡遗址即出土有骨哨和陶埙，西安半坡、郑州大河村等都有陶埙出土。详见本书第十章，这里从略。
注释：
[1] 王充《论衡·感虚》，卷五
[2] 江苏民间文学资料库：《布谷鸟的由来》
[3] 《湖南风俗志》风土民情部分，第186页，湖南人民出版社，1985
[4] 谷德明：《中国少数民族神话》上册，壮族“谷种和狗尾巴”，中国民间文艺出版社，1987
[5] 谷德明：《中国少数民族神话》上册，土家族，“狗、手、鸡的功劳”，中国民间文艺出版社，1987
[6] 袁珂，周明编：《中国神话资料萃编》，“炎黄编——，炎帝神农”，四川社会科学出版社，1985
[7] 游修龄：《稻作史论集》“农业神话与作物起源”，第93～101页，中国农业科技出版社，1993
[8] 转引自 Obayashi Taryo, 1985, Myths of Agricultural Origins in the Indo-Pacific Area: Cuture-Historical Approach. “East Asian Cultural Studies”, 1985, March Vol.14,No.1-4
[9] 《礼记·祭法二十三》：“厉山氏，炎帝也。起于厉山。”这是以厉山为地名。
[10] 《太平御览》卷833引《周书》。
[11] 《淮南子·本经训》，卷八
[12] 王充《论衡·感虚》，卷五
[13] 王充《论衡·感虚》，卷五
[14] 《书·舜典》“俞咨益，汝作朕虞。益拜稽首，让于朱虎、熊羆。”
[15] 南朝·刘宋·盛弘之：《荆州记》
[16] 钟宗宪：《炎帝神农信仰》，73～74页，学苑出版社，1994
[17] 《商君书·画策》
[18] 《庄子·盗跖》
[16] 钟宗宪：《炎帝神农信仰》，73～74页，学苑出版社，1994
[20] 佐佐木高明：“寻求照叶树林文化和稻作文化之源—中国西南部少数民族文化学术调查之行”，尹绍亭译，收入《云南与日本的寻根热》，云南社会科学论丛之二，1986
[21] 江都：《茶的来历摘编》，原载《清茗拾趣》，中国轻工业出版社，1993
[22] 宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》，第七章，285页，文物出版社，1983
[23] 游修龄：“粟的驯化细节和农业起源”，《中国农史》，1994，1期
[24] 《淮南子·泰族训》
