一、问题与讨论
本文目标致力于对20世纪以来有关唐宋学术思想与文化史变革的研究作一回顾与梳理，对学术界的研究成果进行类型分类和观点介绍，并在此基础上，对“唐宋变革论”中有关学术思想与文化史的研究提出一些思考。
“唐宋变革论”自日本学者内藤湖南于1910年首次提出、宫崎市定等加以发展之后，逐渐成为一门国际显学，受到国内外学术界的普遍关注。[1] 在学术思想与文化史领域，围绕着唐宋变革的问题，学者们进行了一系列的研究，如今已有相当可观的成果问世，大大丰富了人们对唐宋社会转型问题的认识。一百多年来学者们的研究表明：尽管对唐宋思想文化变革发生和完成的时间存在不同看法，但普遍承认唐宋时期的学术思想与文化发生了显著的变化。内容涉及唐宋思想文化转型的原因和背景，唐型文化和宋型文化的比较与异同，汉学的衰落和宋学的发展，氏族门阀的消退和科举制下庶族地主的崛起，“疑古惑经”与儒家经学解释模式的变化，古文运动、诗文革新与唐宋社会风气的转换，儒学复兴运动与儒家道统论、师道论和正统论的确立，“经世致用”思想和儒家世界观、伦理观的新变化，道教外丹术的衰落及其向内丹术的转化，佛教中国化、世俗化步伐的加快及新禅宗、净土宗等的崛起，儒佛道三教从“三教鼎立”走向“三教合一”等诸多方面。同时，研究中还注重以往中、日、美等学者不同时期研究内容、研究理论和研究方法的总结等。
那么，唐宋时期的学术思想与文化史领域究竟发生了何种变化？在哪些领域发生了变化？为什么会发生变化？今天应当如何看待前辈学者们的研究和论述？他们的研究理论和方法给我们带来怎样的启示？因而极有必要对海内外学术界有关唐宋学术思想与文化变迁的相关论著进行一番认真的回顾和梳理，加深对唐宋社会变革内容与性质的认识。本文的问题可以概括为以下几方面：
一是关于唐宋学术思想与文化变革发生的原因和背景。唐宋时期学术思想与文化领域内发生变革的原因是什么？尤其是生产关系领域内发生的变革，对思想文化的转型产生了怎样的影响？究竟有哪些社会因素造成或限制了思想文化领域内的变动？
二是关于唐宋思想文化变革的基本构成。除了政治、经济和社会外，唐宋变革还有没有更广阔的领域？唐型文化和宋型文化的概念和范畴是什么？究竟如何来给唐宋之际思想文化领域内的历史变化定位？有关儒学、道教、佛教与唐宋思想文化变革的关系如何？在学术思想与文化知识向不同领域传播的过程中，国家与地方、学术领域与世俗领域、宗教信仰与技术规范之间的张力发生了何种变化？
三是关于唐宋思想文化变革中的社会阶层。唐宋时期皇帝、士大夫、宗教界人士等从那些渠道介入、干预了思想文化知识的发展？这种干预对思想文化知识的变化产生了何种影响？什么样的个人参与知识的活动？他们的学术地位和政治地位如何？谁拥有知识的权威？学者们在知识追求过程中的动机和期望是什么？跟唐代相比，宋代封建国家更多的组织、支持了哪些与思想文化密切相关的活动？
四是关于唐宋思想文化变革的研究方法。唐宋变革作为一种史学研究方法，在思想文化领域内是如何运行的？新思想、新技术、新问题的社会来源是什么？除了传统的比较史学研究方法外，“唐宋变革论”作为一种“世界史”的研究，还有没有其他类型的研究方法出现？
为了回答这些正面的问题，针对唐宋学术思想与文化变革的总体把握以及对其具体表现的认识，中外学者一百多年来进行了大量研究，虽然结论各异，表述不同，但是无疑大大推进了学术史研究，特别是推进了对唐宋社会变革内容与性质的认识，有助于探讨和梳理唐宋变革论的由来和发展。本文试图对这些问题，加以回顾与总结。
二、“唐宋变革论”的提出与日本学者
对唐宋学术思想与文化变迁的研究与论证
1910年，内藤湖南在日本《历史与地理》杂志发表《概括的唐宋时代观》一文，提出“中国中世和近世的大转变出现在唐宋之际”这样一个观点，认为“唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始，其间包含了唐末至五代一段过渡期”，唐和宋在经济、政治、文化的性质上有显著差异。内藤湖南的观点被欧美学界称为“内藤假说”（Naito Hypothesis），已成为内藤史学的标志。[2]
针对“唐宋变革”的总体把握以及在思想文化方面的具体表现，日本学者几十年来进行了大量研究，虽然没有形成共识，但是无疑大大推进了学术研究，特别是推进了对中国社会6～12世纪变革内容与性质的认识。围绕着“唐宋变革”的研究，日本学界曾出现京都与东京二学派的争论，尽管他们对唐宋变革的认识和看法不同，但都承认唐宋间思想文化方面显著的差异是门阀氏族的衰落和科举新型官僚阶层的兴起。小岛毅《从王权论看唐宋变革》（2007）一文论述“宋代思想史像的变迁”时，介绍了日本“支那哲学”开创者宇野哲人的时代划分法，认为“宋代的儒者为了将自己的教义与唐以前的儒者相区别，以‘孟子没而圣学不传’为由提出的道统论正与此相符。”[3]
在宗教思想文化史方面，竺沙雅章的研究引人注目，代表作有《中国佛教社会史研究》（1982）、《宋代佛教社会史につぃこ》（1996）[4]和《宋元佛教文化史研究》（2000）[5]等。在《中国佛教社会史研究》（1982）一书中，竺沙雅章从唐宋社会变革的背景出发，提出了宋代佛教文化仍处于繁盛期的观点，因而在学术界引起很大影响。他指出：“当然不能说宋代是佛教衰退的时代，唐宋间的政治、社会变革的同时，佛教的情况在宋代也有着和唐代不同形式的隆盛。确实，教义佛教是衰退了，天台、华严等的教学在宋代也存续着，但那只是祖述唐代的教说，进行训诂性的注释而已。但取而代之的是，中国化的禅宗和净土教盛行，和新兴的士大夫阶级相结合，占有着特权的地位；另一方面，和道教为首的民间信仰以及土俗宗教交合的佛教信仰，无论在都市还是农村，广泛地渗透到庶民之间。”[6] 日本学者荒木见悟《佛教と儒教——中国思想そ形成すゐもの》（1965）[7]和常盘大定《支那に于けゐ佛教と儒教道教》（1980）[8]，是国外研究中国佛教与儒学最有影响的两部著作，文中对唐宋佛教与儒学的转型及其融合多有精辟之论。金井凌纯《孤山智圆の三教观》（1988）[9]、福永光司《中国宗教思想史》（1992）[10]、天中正树《宋代士大夫と儒教·佛教·道教》（1995）[11]等，对佛教与儒学的关系，亦作了相当深入地探讨。从研究方法上看，日本学者的研究有细密的分工，这在一定程度上保证了较高质量研究成果在日本的不断涌现。
关于宋学的形成、内容及其与儒佛道之关系，武内义雄《宋学之由来及其特殊性》（上、中、下）（1935）[12]、冈田武彦《关于宋明儒学思想发展动向的一个考察》（1988）[13]、户田丰三郎《欧阳修的〈易学〉》（1988）[14]、荒视悟《宋代的儒教与佛教》（1992）[15]等文有所研究。小岛毅《日本宋学研究的新视点》（2000）一文，介绍了日本学界关于宋学研究的新变化。[16]
20世纪末以来，日本学界开始发表总结与反思“唐宋变革论”的文章，代表性的文章有宫泽知之《唐宋社会变革论》（1999）[17]、葭森健介、马彪《唐宋变革论于日本成立的背景》（2005）[18]等，总结了日本学界运用近代西方史学方法研究“唐宋变革论”的历程、成就及其局限。总体上来看，日本学者研究的传统在唐宋时期政治、经济和社会史的变化方面，对思想文化史的研究相对较弱。
三、中国学者对唐宋学术思想与文化变革的研究、认识与反思
有关唐宋时期思想文化领域的变化，中国学者纷纷提出自己的观点和研究方法。如陈寅恪“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也” [19]、柳诒徵“两宋之文化”[20]、蒙文通“天宝、大历以降直到仁宗庆历新学术兴起”[21]、 钱穆“唐宋时代的文化”[22] 、傅乐成“唐型文化与宋型文化”[23]、陈植锷“唐宋士人不同知识结构决定唐宋不同文化模式” [24]、邓广铭“宋代文化的高度发展和宋王朝的文化政策” [25]、漆侠“宋学的形成、发展和演变”[26]及“唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响” [27]、陈来“宗教的、文学的、思想的新运动的出现共同推动了中国文化的新发展” [28]、王曾瑜“宋代文明胜过唐代文明的却有教育、经学、科技、史学、宋词和散文六项”[29]、胡昭曦“传统经学进入了‘宋学’的新阶段”[30]、姚兆余“唐宋时期的社会变迁为宋文化的发展带来了强劲的活力”[31]等新观点、新问题的提出，葛兆光“‘唐宋’抑或‘宋明’”[32]等对新方法的关注，极大地拓展了对唐宋学术思想与文化变迁的研究。学者们普遍承认，唐宋时期学术思想与文化领域内发生了深刻的变化。从思想史和文化史的研究来说，把唐宋放在一起可以发现和解释很多历史事件的形成和演变情况，唐型文化和宋型文化是两种不同的文化，既有联系又有区别，但许多细节仍然有待辨识。
尽管中国学者全面正视“唐宋变革”是在20世纪80年代以后，但在此前，亦有学者在其著作中涉及了对唐宋学术思想与文化变革的论述。一百多年来，中国学者关注的问题主要集中在以下几方面：唐宋时期思想文化领域内为什么会发生变化？在哪些领域发生了变化？其原因和背景是什么？唐代学术和宋代学术的基本概念和范畴是什么？怎样认识“唐宋变革论”作为一种研究方法在思想文化领域内的开展及其局限？这是20世纪以来中国学者关注较多的话题。
1.原因和背景的探讨
关于唐宋时期思想文化领域内发生变化的原因和背景，早在20世纪20年代学者们就给予了关注。陈钟凡《宋元学术复兴之原因及其派别》（1927）[33]、李家瑞《宋代思想的起源》（1934）[34]、孙次舟《六朝至宋的思想自由》（1944）[35]、许毓峰《论宋学产生的背景》（1946）[36]等文，零星的有所涉及，但论述较为简略。
关于文教政策与思想文化转型的关系，邓广铭先生《宋代文化的高度发展和宋王朝的文化政策》（1990）一文认为：“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义，也确实证明了这一政策（尽管不是他们有意识的制定的）对当时士大夫们的思想的相对解放起了很好的作用。宋学之所以昌盛，不能不推此为其最重要的原因之一”。[37] 缪越《宋代文化浅议》（1991）一文认为：“如果要追寻宋代文化兴盛的原因，首先应考虑到宋代宽弘的文化政策以及对士人尊重与宽容态度”。[38]姚兆余《宋代文化的生成背景及其特点》（2001）一文指出：“在中华文化发展史上，宋文化以其丰富的内涵和巨大的活力，熠熠生辉。其原因除了与社会经济发展和政府文教政策有关外，最重要的还在于历史为宋代文化的发展提供了良好的机遇：唐宋时期的社会变迁为宋文化的发展带来了强劲的活力，国内民族融合和中外文化交流又为宋文化发展提供了充足的养分。在这种历史背景下生成的宋文化，明显地具有过渡性、义理性、务实性、普及性、兼容性和整合性等特点。” [39]田耕宇《宋代右文抑武政策对宋型文化形成的影响》（2005）一文指出：“右文抑武是宋代开国君主奠定的基本国策，这一国策的确立和实施，不仅从根本上解除了唐中叶以来藩镇割据威胁朝廷的忧患，达到了稳定宋代封建政体的政治目的，而且推动了文官制度的建立、儒学复兴、理学框架的搭建和宋人理性精神的大大增强。以文化成天下的国策使人们的生活态度、关注视野、审美情趣等，都朝着新的方向发展，其结果是世俗地主阶级完成了由唐型文化向宋型文化的建构过程。”[40]李福长、丁侃《唐代文治化趋势与唐宋社会转型》（2008）一文指出：“在唐宋社会转型的过程中，随着科举制的推行，文学治国理念深入人心，唐初以来逐渐形成了重文的社会风气，唐朝政治主体结构发生了异质性的变迁，呈现出明显的文治化趋势。盛唐开元、天宝时期，‘文人政治’局面已呈客观现实。”[41]上述学者的研究表明，科举制度和文化政策在促进唐宋思想文化转变中发挥了重要的作用。
关于社会经济关系的变革对思想文化变迁所产生的影响，漆侠先生《唐宋之际社会经济关系的变革及其对文化思想领域所产生的影响》（2000）一文，认为唐宋之际经济领域里的变革对文化思想领域产生了巨大的影响，并从五个方面对此问题进行了论述：“一、唐中叶以来封建国家土地制度日益衰落，向土地私有制转化；二、新的土地兼并势力代替了旧来的山东士族老牌土地势力；三、封建租佃制关系占支配地位；四、两税法实施后封建国家与土地所有者（地主）、佃户这三者之间的关系，以及封建国家与土地所有者（自耕农民诸阶层）之间的关系；五、唐宋之际土地关系的变化对文化思想领域所产生的影响。”[42]强调了经济关系的变迁是思想文化变革的决定性因素。在《宋学的发展和演变》（1995，2002）一文中，漆侠先生指出“礼”的衰落是唐宋思想文化发生变革的关键性因素，他指出：“由于山东士族及其所代表的礼学的衰亡，数百年来社会压迫气氛一朝消散，人们的思想，新兴地主阶级的思想在相应程度上得到解脱，这对于一代新人及其所代表的新思想、新学风的形成，是完全有利的。说到底。经济领域里的变革，为文化思想领域的发展，带来一个较为良好的社会环境，这是值得认真研究和阐明的。”[43] 上述文章是目前研究该领域最权威、论述最全面的文章，在学术界产生很大影响，被众多学者引用和介绍。张妍妍《唐宋之际生产关系的变化对宋学精神的影响》（2005）一文，认为“唐宋之际生产关系发生了显著变化，由农奴制演变为封建租佃制，人身依附关系进一步减弱。同时，人们的思想观念得到了解放，平等精神、竞争意识构成了宋学精神的主体。”林文勋《商品经济：唐宋社会变革的根本力量》（2006）一文指出：“商品经济的发展促成了唐宋社会的变革。商品经济之所以能够促成唐宋社会的变革，根本原因在于它集中代表了社会生产力的发展。……在引起唐宋社会变革的诸种因素中，商品经济是最根本的。”[44]
关于思想文化内部发生变化的原因，漆侠先生《宋学的发展和演变》（1995，2002）一文指出：“宋学的形成、发展以及向理学的演变，无不与两宋以来社会经济、政治的发展变化息息相关” [45]。许毓峰《论宋学产生的背景》（1946）[46]、朱汉民《论宋学兴起的文化背景》（1999）[47]、徐洪兴《“宋学”的由来及其过程》（1996）[48]、汪高鑫《宋明时期的经学与史学》（2007）[49]等文，认为唐宋之际兴起的儒学复兴、疑经风气、三教归一等学术思潮，促进了宋学的出现。
关于学校教育、科举取士对思想文化变革产生的影响，吴铮强《唐宋时期科举制度的变革与社会结构之演变》（2008）一文指出：“科举制度本是官僚帝国实现普遍化权力的手段、皇权扩张的工具。均田制崩溃之后，中华帝国出现了掌握经济资源却没有稳固政治地位的绅士阶层。由于遭到绅士集团的抵制，宋朝试图通过科举制度的改革进一步扩张国家权力的企图失败了。儒家学者扩张自身文化权力的学校取士方案不能被帝国采纳，最终放弃了主导文化教育和推举官员的要求，仅提议通过科举理学化提升绅士集团的政治地位，为科举制度发展‘功名身份的终身制’指明了方向。”[50] 孙福轩《科举试赋：由才性之辨到朋党之争——以唐宋两代为中心的考察》（2008）一文，指出：“科举试赋始于唐朝，起初以‘赋兼才学’为核心，经学家、古文家、辞赋家讨论的是辞赋取士能否为国家择选真正的饱学之士。然而从唐代中后期至两宋，尤其是随着政治层面党争的加剧，文学意义上的辞赋取士与经义取士衍变为政治斗争的工具，使得试赋之争具有浓厚的意气之嫌与党争色彩，由此辞赋的创作就不单纯是辞赋‘因体代变’的纯粹文学意义上的变革，而具有了时代思潮、政党之见、君子小人之辨的政治品格。”[51]
关于宗教变化、文学革新与思想文化转型的关系，陈来《宋明理学》（1999）一文指出：“从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动（即古文运动），与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想的新运动的出现，共同推动了中国文化的新发展。三者的发展持续到北宋，并形成主导宋以后文化的主要形态，也是这一时期知识阶层的精神表象。”又说：“禅宗、古文运动和新儒家所代表的宗教改革、古文的复兴、古典思想的重构，表示这确实是一个与新时代相符合的文化运动，它在许多方面与西欧近代的宗教改革与文艺复兴有类似的特点。”[52]
从学者们的研究可以看出，唐宋之际社会经济关系的变革是思想文化领域内发生变革的根本原因，儒家士大夫（包括僧人和道士）很难脱离社会政治而独立从事学术活动。此外，文化政策、科举考试、学校教育、宗教文化以及经学衰落等，促进了这一变革的趋势。尤其是门阀氏族退出历史舞台和新型庶族地主阶层的兴起，大大加深了思想文化领域内变革的步伐。
2.“唐型文化”和“宋型文化”的比较与阐释
在唐宋思想文化变革的研究中，有关“唐型文化”与“宋型文化”的历史分期、概念及其异同的比较和研究，成为学者们长期关注的话题，时至今日依然。
关于“唐型文化”与“宋型文化”的分野，学者们的关注较多。王国维《宋代之金石学》（1926）一文认为：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……故天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，势所不逮也。近世学术，多发端于宋人，如金石学亦宋人所创学术之一”。[53]钱穆《唐宋时代文化》（1947）一文，指出“中国文化经过了多次的大变动，自春秋战国至秦朝为一大变动，自唐迄宋又为一大变动，尤其是安史之乱至五代的变动最大；也可以说安史之乱以前是古代中国，五代以后是近代中国。”[54] 邓广铭《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》（1992）一文指出：“宋代文化的发展，在中国封建社会历史时期之内，截至明清之际的西学东渐的时期为止，可以说已经达到了登峰造极的高度。”[55]宋晞《宋代学术与宋学精神》（1997）一文认为：“我国历史渊源流长，论武功，当推汉唐；论学术文化则以两宋为先。”[56] 冯天瑜、杨华《中国文化史分期刍议》（1998）一文认为：“唐宋之际继春秋战国之际以后，发生了第二次社会大变革和文化大转型，同时还引起东亚文化圈内朝鲜、日本等地文化相继发生变革。”[57] 王永平《唐宋时期文化面貌的局部更新》（2005）一文，从文化方面对唐宋变革进行了概括，认为：“唐宋时期是举世公认的中国文化发展史上的两座高峰，但是，唐、宋社会的文化面貌却又有着很大的不同。”[58] 郑骞《宋代在中国文化史上的定位》（2006）一文指出：“唐宋两朝，是中国过去文化的中坚部分。中国文化自周朝以后……到唐宋才算发展完成，告一段落，从南宋末年再往后，又都是从唐宋出来的。”[59]徐洪兴《唐宋间儒学的转型及其提供的思考》（2005）[60]和《唐宋间中国思想转型及其提供的思考》（2008）两文，指出“从总的发展趋势来看，唐宋之际中国思想文化的转型是向世俗化、平民化、理性化方向的靠拢，当然这都是相对先秦、汉魏文化而言的。如儒学由汉唐经学向宋明理学的转变、佛教的中国化及新禅宗的出现、道教的内丹化和新道教的出现，此外还有如文学的散文化、知识的普及化、礼仪的通俗化等等。在这一系列的转型中，最重要的部分是思想方面的，具体点说，就是作为当时中国核心价值系统的儒家思想的转型。唐宋之际儒学的转型，从实质上看，是中国本土的价值系统在面对异域思想文化即印度佛教挑战下，经过长期的冲突、激荡、涵化、反思、整合以后的一个创造性的回应。由此重铸了儒学的形态——宋明理学，有学者则把之称为‘新儒学’(Neo-Confu-cianism)。”[61]并进而指出，思想转型分内外两方面：对外是“攻乎异端”，对内则“拨乱反正”。所谓“攻乎异端”，就是抨击导致儒学中衰的外部根源，这包括排斥佛道二教（尤突出排佛）和抨击四六时文、倡导古文运动等。所谓“拨乱反正”，则是指儒学内部的更新，包括抛弃汉唐儒生的章句训诂之学、发掘传统儒学的资源进行理论的整合创新，主要表现在“否定传统经学”、“从‘五经’系统向‘四书’系统转型”、“孟子其人其书的升格运动”、“新理论整合创新”等方面。但也有学者指出对唐宋思想文化变革的认识应进一步深化，按不同时代、不同地点、不同内容加以系统研究。李庆《关于内藤湖南的“唐宋变革论”》（2006）一文，指出“在文化艺术方面的论说中，讲到经学、文学、绘画、音乐、戏曲等的变化，也是时代并不一致。而如果把各个领域中的情况在加以比较，也同样存在矛盾和不清楚的状况。”[62]
在学者们从断代史的角度研究唐宋思想文化转型的同时，一些学者则从整个中国古代思想发展史角度审视唐宋思想文化分期和转变的问题。朱汉民《中国学术史（宋元卷）》（2000）[63]、葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》（2000）[64]和刘复生《中国古代思想史(辽宋西夏金元卷)》（2006）[65]等著作，在这方面进行了积极的探索。如梁同音在《思想史视野下的唐宋变革》一文中评论刘复生的著作时认为：“如果要深刻理解中国的现代性转换，我们没有理由不关注这一前现代的原点。刘复生先生的新著《中国古代思想史(辽宋西夏金元卷)》就是从思想文化的角度对这一原点进行的辨识和描述。”[66]
关于“唐型文化”与“宋型文化”的内容与特征，傅乐成《唐型文化与宋型文化》（1972）一文指出，对外来文化的态度成为衡量唐型文化和宋型文化的重要标志。该文认为“大体说来，唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及动态是复杂而进取的”，“唐代文化，上承魏晋南北朝。魏晋南北朝时代的文化对唐代文化直接发生影响的重要因素，不外三端：即老庄思想、佛教和胡人习俗。其中后两种因素自外族传入，而且是经历数百年的流播而形成的。唐代对这三种文化因素的承袭，也以后两种为主，在唐代的大部分时间中，它们是文化的主流，造成唐代文化的异彩特色。至于中国传统文化的儒学，从魏晋开始，即受这三种文化因素的压制，日渐衰微，在唐代的情形，仍是如此。直到唐代后期，儒学始开启复兴的机运”。又说，“到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也曰益加深。宋代对外交通，甚为发达，但其各项学术，都不脱中国本位文化的范围；对外来文化的吸收，几达停滞状态。这是中国本位文化建立后的最显著的现象，也是宋型文化与唐型文化最大的不同点。” [67]陈来《宋明理学》（1999）一书指出：“从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动（即古文运动），与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想的新运动的出现，共同推动了中国文化的新发展。三者的发展持续到北宋，并形成主导宋以后文化的主要形态，也是这一时期知识阶层的精神表象。”[68]刘方《宋型文化：概念、分期与类型特征》（2005）一文指出：“宋型文化不仅仅是一个简单的时代文化的符号，而且是一个具有新的文化特质的文化范型。以追求内圣、精神的圆满自足为目标的宋学，构成了宋型文化的基本内核的重要方面。成熟的科举制度、文官官僚系统、中央专制集权、台谏制度等则构成了宋型文化的制度层面。而宋代农业革命、消费性的城市经济、士大夫阶层的形成等方面，则构成了形成宋型文化的物质基础。”[69]
关于“唐型文化”与“宋型文化”中的地域特征，胡沧泽《唐宋社会变革与闽南文化的发展变化》（2003）一文指出：“唐、宋时期，中国封建社会发生重大的变革，由晋人南下传入的河洛文化与闽南原住民文化结合而逐步形成的闽南文化，也在这一时期产生一系列重大发展变化。” [70]李弘祺《宋元书院与地方文化——吉州地区书院、学术与民间宗教》（2006）一文指出：“在许多地方，书院曾是儒学教育的主要承担者，十至十四世纪吉州地方文化与道学教育相互作用……书院的高效率使用在传播儒家思想方面起到了作用。”[71]
综上所述，学者们有关“唐型文化”和“宋型文化”的研究主要集中在以下几方面：一是普遍承认唐宋时期思想文化领域内发生了变革，“唐型文化”和“宋型文化”是两种不同的文化；二是承认思想文化领域内的变革存在着历史分期和不同阶段，形成了“中唐说”、“唐宋说”和“两宋之际说”三种观点；三是承认门阀氏族的衰落和庶族的兴起，汉唐章句之学的衰落和宋代义理之学的复兴，科举考试范围的扩大与教育革新，对待外来文化包括佛道的态度，佛教的中国化和新禅宗的兴起，道教外丹术的衰落及其向内丹术的转换，古文运动、文学革新和儒学复兴，以及儒家价值观和伦理观的变化等，成为衡量“唐型文化”和“宋型文化”的重要标志。
3.宋学的形成、发展及其演变
汉唐章句之学的衰落和唐两宋时期宋学的形成、发展及演变，是中国古代学术思想史上最重大的事件之一。20世纪以来，学者们对这一变化给予了广泛的关注，并从不同的领域给予了研究，其内容包括汉学和宋学，儒学复兴运动，儒家经学的变革，儒家世界观、伦理观和认识论的变化等。
3.1 汉学和宋学
关于汉学和宋学的异同及其演变，学术界的关注较多。20世纪上半叶，刘光汉《汉宋学术异同论》（1905）[72]，梁启超《中国近三百年学术史》（1923）[73]，柳诒徵《汉学与宋学》（1923）[74]，缪天绶《宋学重要的问题及其线索》（1927）[75]，周予同《汉学与宋学》（1933）[76]，钱穆《论两宋学术精神》（1933）[77]、《汉学与宋学》（1934）[78]和《初期宋学》（1946）[79]，贾丰臻《宋学》（1933）[80]，刘师培《汉宋学术异同论》（1936）[81]，张君励《汉学宋学对于吾国文化史上的贡献》（1936）[82]和《中国学术史上汉宋两派之长短得失》（1937）[83]，夏君虞《宋学概要》（1937）[84]，罗鸿诏《宋学精神》（1943）[85]，许毓峰《论宋学产生的背景》（1946）[86]，陈安仁《汉宋两代哲学思想之比较》（1946）[87]等，在对汉学、宋学、乾嘉考据学的研究过程中，从经学史的角度论述了汉学与宋学的异同。
20世纪50年代以后，谢扶雅《宋学新辨》（1957）[88]、吴玉章《宋学（讲义）》（1963）[89]、林继中《“绚烂之极、归于平淡”——由“致用”走向“务本”的宋学精神》（1991）[90]、何兆武《略论宋学分野的来源及其历史背景》（1992）[91]、李槐《从汉学到宋学——对儒家发展的历史考察》（1995）[92]、宋晞《宋代学术与宋学精神》（1995）[93]、朱伯崑《关于宋学研究》（1996）[94]、康占杰《唐代儒学对宋学系统的开启作用》（1996）[95]、徐洪兴《“宋学”的由来及其过程》（1996）[96]、徐远和《宋学与中国古代社会发展观》（1996）[97]、朱汉民《论宋学兴起的文化背景》（1999）[98]、李裕民《论宋学精神及相关问题》（1999）[99]、杨渭生《范仲淹与宋学之勃兴》（1999）[100]等，论述了宋学的内容、形成背景、学术精神等相关的问题。
20世纪80年代以来，邓广铭、漆侠、陈植锷及其他学者对宋学进行了系统的研究，对于宋代学术思想与文化向纵深领域内的拓展，做出了重要的贡献，在理论开拓上具有划时代的意义。
何为汉学和宋学？汉学和宋学的概念和范畴是什么？多年来学术界的看法不尽一致。但大都承认，所谓汉学，亦指经学，是汉唐时期的学术主流，以章句、训诂、文字、音韵、典章、名物等为研究对象，对义理不太重视。所谓宋学，是与汉学不同的一种研治经学的方法，主要以阐发儒家经典中的义理为主。邓广铭《略谈宋学》（1987）一文认为：“宋学是汉学的对立物，是汉学引起的一种反动。”[101]陈植锷《宋学通论》（1988）[102]、《北宋文化史述论》（1992）等文指出：“宋学作为中国封建社会成熟期的文化，上抗传统儒学的全盛时期——汉，下开近代学术革命之前夜——清，正是一种跨越朝代限制的庞大学术体系。”[103]陈俊民《道学与宋学、新儒学、新理学通论》（2000）一文，对道学、宋学、新儒学、新理学的概念亦有所界定。[104]漆侠先生《宋学的发展和演变》（1995，2002）一文提出了“新宋学”和“宋学”的概念，他指出：“新宋学包括了哲学（主要是经学）、史学、文学艺术多个方面，涵盖面是较为宽广的；而宋学则指的是，在对古代儒家经典的探索中，与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风”；从方法论上说，“汉学属于微观类型，而宋学则属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它独特的新思路和新方法”。[105] 王永平《多元视野下的唐宋社会——从汉学向宋学的转变看隋唐儒学的地位》（2006）一文指出：“从汉到宋，儒学的发展经历了一次大的转变，其显著特点就是汉学的衰微和宋学的兴起。”[106] 尉利工《汉宋经典诠释方法异同考》（2007）一文认为：“汉学和宋学作为经学的两种形态，是两种不同的治学方法，其区别在于它们对经典文本的不同理解。”[107] 蔡方鹿《论汉学、宋学经典诠释之不同》（2008）一文认为：“汉学和宋学即是中国经学史上的两大流派，它们分别对儒家经典做出了自己的诠释，而它们对经典的诠释又是与各自学派的性质和特点分不开的。”[108]
关于宋学的内容和时代特征，邓广铭在其晚年发表或尚未完成的著作《应当把宋学和理学加以区别》（1989）[109]、《略谈宋学》（1997）、《论宋学的博大精深——北宋篇》（2003）、《北宋新儒家们的觉醒（未完成稿）》（2003）等文章中多有论述，强调“应把宋学和理学区别开来”[110]，这些文章是邓广铭先生晚年研究宋学的力作。关于汉学向宋学的转化，邓广铭《谈谈有关宋史研究的几个问题》（1986）一文指出：“儒家学者之所以要抛弃汉唐学者的章句训诂之学而趋重于阐发经典中的义理内涵，其内在原因固在于对汉儒繁琐哲学的厌弃而要转移方向，而其外部原因则也是在于看到佛教的那些学问僧都在将说心性之学，便也想在这一方面能与之一较高低之故。”又说：“两宋期内的物质文明和精神文明所达到的高度，在中国整个封建社会历史时期之内，可以说是空前绝后的。”[111]
关于宋学的发展及其演变，漆侠先生给予了系统的研究。《宋学的发展和演变》（1995，2002）一书是目前学术界最系统、最全面研究该问题的专著，不仅建立了较为完整的宋学研究体系，而且在国际上也产生重大影响。[112]关于宋学的精神和内涵，漆侠先生指出：“宋学，不但在经学探索上树立了与汉学相对立的义理之学，而且它立足于所建立的经济基础上，以经世致用之学置身于社会现实改革的巨流中，从而为社会做出积极的贡献。宋学的建立与庆历新政有着内在的、本质的联系，这一点是研究者们需认真注意的，不容有任何的忽略。”[113]关于汉学与宋学治学的方法论，漆侠先生指出：“汉学属于微观类型，而宋学属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它独特的新思路和新方法”。[114] 漆侠先生的许多论点、概念和方法，在将后的唐宋思想史研究中，仍具有重要的指导意义。王曾瑜先生在《宋史研究的回顾与展望》（1997）一文中，对漆侠先生1995发表在《文史哲》上的论文《宋学的发展和演变》给予了高度评价，指出：“漆侠的《宋学的发展和演变》一文虽是概论性的，却值得珍视，因为此文代表了宋学研究的一条新路，并且以他深厚的学力为基础，此文的结尾对以往思想史研究的模式，提出了中肯的批评。”[115]
关于宋学形成前后儒佛道关系的变化，漆侠《释智圆与宋学——论宋学形成前儒佛思想渗透》（1996）[116]、《晁迥与宋学——儒佛思想的渗透与宋学的形成》（1996）[117]，探讨了宋初僧人释智圆、晁迥等对儒佛道吸收和利用的情况。
关于宋学与理学的关系，王曾瑜《宋代文明的历史地位》（2006）一文认为：“宋代是中国古代经学发展的重要时期，完成了由‘汉学’向‘宋学’的转变，即由章句之学转变为义理之学。但长期以来，人们将宋学的简单地归结为程朱理学，这是不确切的。因为程朱理学仅是宋学的一个流派，直到南宋中后期，才成为显学，后又长期占据了经学的主导地位。宋学流派纷呈，非程朱理学一家所能囊括。”[118]
关于宋学精神与唐宋社会的关系，韩钟文《中国儒学史·宋元卷》（1998）一书指出：“宋学精神孕育于中唐、萌生于唐、宋之际，激扬于庆历新政期间，尤其是宋学中的道德精神、经世精神、求实与力行的精神，在范仲淹身上表现得尤为充分。”[119]可见宋学的建立与当时的社会实践密不可分。
关于宋学形成和衰落的原因，朱汉民《论宋学兴起的文化背景》（1999）一文指出：“宋学是中国经学史的一个重要阶段和学派，它的兴盛，与中国文化史发展的背景、趋势密切相关。由于唐宋之际复兴儒学、疑经风气、三教归一，从而促进了一种新的经学形态宋学的出现。”[120]汪高鑫《宋明时期的经学与史学》（2007）一文认为“自盛唐特别是唐中期以后，便出现了一股疑古惑经、舍传求经之风，经学风气发生了重大变化。而这，也正是宋学兴起的时代背景。”[121]何忠礼《论宋学的产生和衰落》（2001）一文指出，宋学的衰落主要是由于南宋时期随着理学独尊地位的确立，其他各派受到严重压制，理学本身由于缺少对立面的斗争而日益变得僵化，至此宋学走向衰落。[122]
3.2 儒学复兴运动
唐中叶出现的儒学复兴运动，在北宋时期便很快地形成一股普遍的社会思潮。儒学在宋代的全面复兴，造成了中国学术思想与文化史上的一次历史性转变，开创了所谓的“宋学时代”。
关于晚唐儒学及其对宋代儒学复兴的开启作用，陈寅恪《论韩愈》（1954）一文指出：“退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”[123] 钱穆《中国近三百年学术史》（1987）一文认为：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”。[124] 此外，台湾新觉生资料室编辑的《韩愈的排佛予宋儒的影响》（1972）[125]、张跃《唐代后期儒学的新趋向》（1993）[126]、杨达荣《柳宗元与宋明理学》（1993）[127]、康占杰《唐代儒学对宋学系统的开启作用》（1996）[128]、刘光育《隋唐儒学发展及其特点》（2003）[129]等文，指出儒家学术思想史上的重大转向都是在这一时期酝酿发端的。如江海《唐代儒学的新变与唐宋转型》（2002）一文指出：“中唐以后，唐代儒学在春秋学派经学观念以及古文运动的推动下，在很多方面取得了具有突破性的进展，形成了新的观念，这些观念为宋代儒家的兴起作了准备。唐代儒学的这些成就，在方法上得益于对传统儒家经典的重新解释；在内容上，则说明了儒家发展过程中，对佛教的排斥和对佛教的吸收一样，都是儒家发展自身的动力所在。”[130]
关于中唐韩愈、柳宗元、李翱等在儒学复兴运动中的先驱作用，贾志《浅谈李翱“复性说”对宋代理学形成的影响》（2001）一文指出：“李翱的《复性书》三篇，包括两方面的内容：（1）‘性善情恶’的人性论；（2）‘忘情复性’的道德修养方法。以‘性善情恶’的人性论为理论基础，宋代理学家们把人性区分为高层次的‘天命之性’和低层次的‘气质之性’，把人性论提高到本体论的高度，形成了完整的理学人性论理论体系；借鉴‘忘情复性’的道德修养方法，宋代理学家们提出了‘存天理，去人欲’的理性修养方法。”[131] 翟鹏玉《柳宗元会通儒佛的交往模式及文化意义论》（2006）一文，认为：“柳宗元的儒佛会通，通过竞生、依生的历史形态，在趋向对生的逻辑呈现中，形成了中印文化在时空、意义、价值取向等方面的整生模式，从而推动了中唐主体意义结构的新变。同时，他在与韩愈、刘禹锡等共同努力下，不断探寻主体超越之路，开拓了宋学新境。”[132]李伏清《论柳宗元与儒学复兴》（2008）一文指出：“唐代的韩愈和柳宗元，虽表现为路径上辟佛、心性‘道统’论和统合儒释、天人不相预论的不同，在实质上，两者殊途同归，都是中唐儒学重要的组成部分。韩愈学说备受关注，柳宗元思想却被搁置的历史现实，使得我们重新认定柳宗元在儒学史上的地位颇有必要。”[133] 强昱《儒学在中唐时期的新动向：权德舆的问题与李翱的答案》（2007）一文认为：“中唐名相权德舆与哲学家李翱对儒家学说的理解，开启了宋明儒学发展的方向。”[134]
关于北宋儒学复兴运动，学术界发表的论文和著作较为丰富。如蔡铭源《宋代学者思想的嬗变趋势及其象征》（1936）[135]、胡岩《宋代学术思想》（1940）[136]，钱穆《宋明理学概述》（1984）[137]，蔡仁厚《宋明理学·北宋篇》（1984）[138]，张立文《宋明理学研究》（1985）[139]，董健桥《略论宋初学术思想的演变》（1991）[140]，刘昭瑞《“庆历之际”：中国传统思想文化发展的又一高峰》（1991）[141]，卢连章《论宋代新儒学运动》（1992）[142]，贾顺先《宋代学术思想的变革》（1993）[143]，刘宗贤《宋初学术的文化整合倾向》（1996）[144]，侯外庐《宋明理学史》（1997）[145]，冯友兰《中国哲学史新编》（1995）[146]，韩钟文《中国儒学史·宋元卷》（1998）[147]，朱刚《三百年“复兴梦”：唐宋儒学复古运动》（1997）[148]，郭学信《范仲淹与北宋中期的儒学复兴》（1997）[149]，朱汉民《宋代学术思想特征简论》（1998）[150]，陈来《宋明理学》（1999），朱宁《转折点：北宋变革及儒学复兴》（1999）[151]，杨渭生《试论宋代新儒学的形成与发展》（2000）[152]，李存山《范仲淹与宋代儒学的复兴》（2003）[153]等，台湾金中枢《宋代学术思想研究》（1989）[154]等，分别从不从的角度，不同的视角对宋代儒学的复兴及变化作了探讨，为学术界进一步深化对晚唐北宋以来儒学复兴的认识提供了广阔的思路。
关于北宋中期儒学复兴运动的兴起与特征，刘复生《北宋中期儒学复兴运动》（1991）[155]、《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》（1991）[156]、《北宋古文运动的兴起与儒学思潮》（1991）[157]、《说北宋中期儒学嬗变与史学的变化》（1993）[158]、《北宋“党争”与儒学复兴运动的演化》（1999）等系列文章，指出：“自中唐起始的儒学复兴思潮，衰而再盛于北宋中期。新儒们怀抱宏扬‘王道’的政治理想，高唱革新之曲，波属云涌，随浪而高。”[159]王煜《新儒学的演变：宋代以后儒学的纯与杂》（1990）一书，亦是从儒学变化的角度来论述此问题的。[160] 金哲洙、肖君平《试论北宋新儒学的重要特征》（2004）一文指出：“北宋新儒学与汉唐儒学不同，着重阐发经典义理，倡导义理之学。义理之学在北宋时期的发展，与后来比较定型化了的理学也有着重大的区别。”[161]
关于北宋儒家士大夫在儒学复兴中的作用，杨朝亮《试论宋初“三先生”在儒学发展史上的历史地位》（2002）一文指出：“宋初‘三先生’胡瑗、孙复、石介为振兴儒学，全力维护儒家道统，以孟子、韩愈的继承人自居。他们兴学校，敦教育，将自己的道德、学术和思想都贯穿于教育实践当中。尽管‘三先生’所营构的理学体系还不完整，但他们以其批判性的思考启发了后儒，从而对理学的形成具有开启作用。”[162] 王耀祖《孙复、石介与宋代儒学复兴》（2006）亦是此方面的研究。[163] 杨天保《简论王安石与宋代儒学之复兴》（2003）一文认为：“有鉴于宋代‘学废庙兴’的现实及其危害，王安石以复兴儒学为己任，既批判了时人‘变学为庙’、将学术宗教化的错误，又运用先秦儒学的本旨和原则，创造性地去解构释、老体系，以原儒的宗法理念拯救了宋代学术‘宗教化’的危险，为宋学的形成开拓了新径。”[164]刘成国《荆公新学研究》（2006）一书，论述了王安石新学形成、发展及其变迁的历史。[165]杨天保在为该书所写的评论中认为：“刘著最大的学术价值，主要是基于从‘理学’转向‘宋学’的考察视野，在拓展‘王学’研究方面取得了不少的进步。” [166]
关于儒学复兴运动中“道统论”的提出及其确立，薛亚康、杨国安《试论〈原道〉的时代意义及其在儒学发展中的地位》（2000）一文指出：“考察《原道》写作的社会时代背景和文化学术背景可以看出：韩愈的辟佛倡儒有着鲜明的针对性和现实意义。《原道》中提出的道统说、尊孟说、心性修养论等，是对传统儒学形态的突破，并由此确立了它在唐宋时期儒学更新运动中引导发展方向的历史地位。”[167] 党天正《韩愈道统论与传统文化心理》（2002）一文指出：“面对中唐社会危机，韩愈以捍卫儒学自任，重振儒学道统。因他的道统论带有鲜明的经世致用色彩，于儒家义理探讨方面缺乏建树，以致在当时收效甚微，但却为宋代理学家重构儒学开了先河，起了奠基铺路的作用，从而对中国传统民族文化心理的形成产生了一定影响。”[168]
关于北宋儒学复兴运动的演进与转向，杨国安《试论北宋儒学的演进与韩愈地位的变化》（2004）一文指出：“宋代是中国思想史上急遽演进的时期，此期的韩愈研究在此特殊的背景中展开，深受主流学术思潮变化的影响。庆历前后，由于石介、欧阳修的大力提倡，韩愈受到普遍的尊祟。嘉祐、治平以后，随着儒学的进一步深入，对韩愈的讨论更为热烈，这种讨论由浅入深，涉及到儒学中一系列重要问题，如道统、心性论、文道关系等，许多重要的学者都参加了讨论。在某种程度上可以说，宋代儒学是通过对韩愈儒学的批判完成自身建构的。”[169]杨国安《宋代韩学研究》（2006）一书是其研究韩愈的集大成著作。[170] 卢宁在为该书所写的书评中指出：“作者将具体而微的研究对象置于唐宋时期文化转型与发展的基础上加以观照，揭示了韩愈研究与整个宋代文化学术发展的动态关系。”[171]
3.3 儒家经学
关于唐宋时期儒家经学的变化及其革新，也是学者们关注的重点。儒家经学包括春秋时期由孔子编定的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经，汉代出现的《七经》、唐代成型的《九经》、宋代出现的《十三经》和《四书》等。儒家经学是儒学思想的核心和基础，是儒家学说中最具有持久生命力的内容，在中国古代学术中居于重要地位，体现着儒家“修身、齐家、治国、平天下”的政治抱负和内心精神世界，是儒家实现“内圣外王之道”的根本途径。由于经学是统一思想、巩固统治的工具，历代的封建专制政府，对“经学”均给予了高度重视。在维护大一统的专制主义中央集权制的基础上，经学倡言德治、仁政、爱民、重民，强调德治与王道三纲互为表里。历代儒家在对经学的探索中，把以“仁”为本，追求理想社会，同成圣成贤的理想人格紧密的结合起来。
关于“疑古惑经”思潮，纪国宜《宋儒疑古考略》（1935）[172]、陈植锷《从疑传到疑经——宋学初期疑古思潮述论》（1987）[173]、屈万里《宋人疑经的风气》（1964）[174]、叶国良《宋人疑经改经考》（1980）[175]、李威熊《两宋治经取向及其特色》（1984）[176]、曹镜清《宋代疑经思潮与理学的形成》（1985）[177]、徐洪兴《经学更新运动中的一个转折点——论庆历之际的社会思潮》（1988）[178]、汪惠敏《宋代经学之研究》（1989）[179]、郝明工《北宋经学论略》（1995）[180]、王世舜《论宋儒的疑古思想及其历史意义》（1996）[181]、顾永新《北宋鄙传注、疑古惑经学术思潮的形成和演变》（1999）[182]等文，揭示了晚唐北宋时期儒家经学的这一历史性变化， “疑古惑经”的根本目的在于复兴儒学。
关于晚唐北宋以来儒家解经模式发生的变化，杨向奎《唐宋时代的经学思想——经典释文、十三经正义等书所表现的思想体系》（1958）[183]、陈少明《六经注我：经学的解释学转折》（1993）[184]、章全才《宋初经学的守旧与开新》（1998）[185]、马中柱《宋明经学的唯物而辩证的解读》（2000）[186]等文有所论述，强调经学解经模式的变化在于用义理之学取代章句训诂之学。近年来，杨世文系统地研究了唐宋经学在解经模式方面发生的变化。在《论北宋学者对汉唐经学的批评》（2001）一文中，杨世文指出：“北宋学者通过对经道关系、汉唐经学以及儒家经典的反思、批评与审视，促进了经学变古和儒学革新，使儒家经学走出了汉学，构建了宋代经学的基本特征，为儒学文化注入了新的活力。”[187] 在《宋代经学怀疑思潮研究》（2006）一文中，杨世文指出：“从宋代经学所表现出来的种种特征来说，都与此前的汉唐经学、此后的清人学术有重大的区别。宋代经学重义理，好创获，重发挥，喜新说，在阐释与发展儒学内在价值的同时，高扬主体意识和理性精神。宋学的基本特征之一，就是怀疑精神。”[188]在《宋代经学变古的几个问题》（2006）一文中，杨世文指出：“经学变古的内容主要包括三个方面：经学观念的转变、经学解释方法的革命、经学怀疑思潮的兴起。通过经学变古，宋儒建立起一套与汉唐传注之学不同的新的经学范式——宋学”[189]。赫广霖《论北宋初期经学的因变》（2007）一文亦认为：“北宋初期的经学，以因循前代经学为主要特色，同时也孕育着新变的思潮。北宋初期的经学大师邢禺，是唐代经学向宋代理学转换的开启式人物，其思想呈现出因循与新变的二重色调。邢禺之后，义理之学进一步发展，其代表人物‘宋初三先生’即胡瑗、孙复、石介三位经学家，成为宋代理学的先行者。”[190]
关于经学变革与宣扬儒学之道的关系，杨世文《儒学、经典与圣人之道——论北宋学者对儒、经、道关系的定位》（2002）一文指出：“北宋学者出于维护儒学权威、重新阐扬儒学价值的目的，对儒学进行了重新定位，对经、道关系提出了新的理解。他们的反思建立在‘尊儒、宗经、崇道’的基础上，对汉代学者的儒学观提出批评。他们认为，经典之中蕴藏了‘圣人之道’，要把握圣道，自然离不开经典，但仅仅通经，是难以真正理解圣人之道的真谛的。因此，必须超越汉儒的方法，善知经者不求之于意言之间，而应求之于意言之外。这就决定了宋代经学的义理取向。”[191]
关于儒家经典《诗经》，夏传才《论宋学〈诗经〉研究的几个问题》（1982）[192]、石文英《宋代学风变古中的〈诗经〉研究》（1985）[193]、汪惠敏《宋代之诗经学》（1988）[194]、萧华荣《试论汉、宋〈诗经〉学的根本分歧》（1995）[195]、殷光熹《宋代疑古惑经思潮与〈诗经〉研究：兼论朱熹对〈诗经〉学的贡献》（1996）[196]等文，论述了宋儒打破“《诗》皆宗毛、郑”的传统模式，指出宋儒解读《诗经》的做法与唐以前以古注治经的做法明显不同。郝桂敏《北宋〈诗经〉研究的新气象》（2002）一文指出：“《诗经》研究在北宋时期得到新的发展，欧阳修、刘敞等人不再遵循汉唐《诗》说的旧有模式，他们初步对《诗序》、《毛传》、《郑笺》提出怀疑和批驳，并开始注重以己意说《诗》，《诗经》研究同政治、文学、个人感悟紧密联系在一起，体现了一种兼容并包的趋势，而且《诗》解体式繁多，奠定了宋代《诗》说的基本模式。”[197]
关于儒家经典《尚书》，郑涵《北宋〈洪范〉学简论》（1981）[198]、汪惠敏《宋代之尚书学》（1987）[199]、王小红《宋代〈尚书〉学文献及其特点》（2007）[200]等文，亦从唐宋变革论的角度加以论述。
关于儒家经典《周礼》，姚瀛艇《宋儒关于周礼的争议》（1982）一文，是大陆学界较早研究《周礼》的文章。文中肯定了欧阳修的“疑经”精神，从李觏出身于中小地主阶层和阶级矛盾等分析其提出《周礼致太平论》的原因，分析了宋儒对待经学问题的切入方式。[201]王美华《唐宋礼制研究》（2004）一文指出：“由唐到宋，官方礼制虽然发生了许多明显的变化，但是，这些变化趋势的存在还不足以掩盖唐宋礼制沿袭的主要基调。唐代确定的礼制原则和框架体系在北宋时期继续沿袭；在沿袭的前提下，北宋时期礼制的主要趋势，一方面是进一步调整唐代还未能完全理顺的礼制细节，另一方面是根据时事变迁而不断损益礼制的相关内容。”[202]
关于儒家经典《周易》，徐芹庭《宋代之易学》（1981、1982）[203]、汪惠敏《宋代之义理易学》（1986）[204]、李书增《略论宋代易学流变》（1989）[205]、韩子琦《评介宋代的易学》（1991）[206]、舒大刚《试析宋代‘古易五家’在恢复古周易上的重要成就》（1999）[207]、杨倩描《王安石〈易〉学研究》（2004）[208]等有所研究。
关于儒家经典《春秋》，牟润孙《两宋春秋学之主流》（1952）[209]、陈庆新《宋儒春秋尊王要义的发微与其政治思想》（1971）[210]、宋鼎宗《宋儒春秋尊王攘夷说》（1983）[211]、杨向奎《宋代理学家的〈春秋〉学》（1989）[212]、蔡鸿江《宋代春秋学初探》（1997）[213]等有所研究。杨新勋《北宋〈春秋〉学的主要特点》（2003）一文，从经学史的角度，全面分析、评价了北宋的《春秋》学，认为：“北宋《春秋》学著作丰富，在中唐啖助、赵匡和陆淳以来《春秋》学研究的基础上，发展形成了以尊王思想的时代特色、会通经传的主体意识、直寻大义的解经方式和偏重义理的哲学倾向为主的四个特点，构成了北宋《春秋》学独特的思想内涵和学术模式。”[214]郭文佳《宋代的疑经思潮与〈春秋〉学的地位》（2004）一文指出：“自中唐以来 ,特别是北宋庆历以来的疑经思潮 ,是中国古代思想史上一场巨大的思想变革运动。它突破了传统经学对人们思想的禁锢和束缚，并由此促成了宋代新儒学的产生和发展。在宋儒的疑经过程中 ,《春秋》学受到了高度重视，他们把宋代的时代命运同《春秋》本身所具有的政治社会功能结合在一起，充分发挥了《春秋》的‘经世’作用，使其成为宋代的一门显学。”[215]李建军《宋代〈春秋〉学与宋型文化》（2007）一文指出：“李唐王朝孕育的驳杂纳异的唐型文化，经过中唐以来的量变，到了赵宋之世，已经质变为一种精纯的民族本位文化——宋型文化。宋型文化是华夏文明史上完全成熟的文化范型，以此作为文化语境来探讨《春秋》学与其它文化层面(政治、哲学、文学、史学等)的关系，无疑将会使这种分析更有典型性。”[216]
《四书》学在两宋时期地位的上升，也是学者们关注的问题。陈铁凡《朱子与四书》（1962）[217]、陈宗敏《朱子与四书》（1968）[218]、钱穆《朱子之四书学》（1969）[219]、章全才《宋代退五经尊四书的过程与本质》（1996）[220]、朱汉民《朱熹的“四书”学》（1999）[221]、周光庆《朱熹〈四书〉解释方法论》[222]等文，探讨了朱熹提升“四书”地位及其“经学化”的过程。
关于四书学兴起的原因和意义，陆建猷《宋代四书学产生的历史动因》（2001）一文指出，“促使儒学思想史上这一盛事在宋代发生的社会历史动因是，贫弱的社会对士大夫觉悟意识起了激发作用，需求文治的社会营造了宽松的学术文化氛围，佛道二家思想的激促与宋代儒家的自我警醒。”[223]王铭《唐宋之际“四书”的升格运动》（2002）一文从哲学史的角度指出：“‘四书’对中国传统文化的影响久远而深沉，对统一的中华民族的民族意识和民族心理的形成意义重大，是中国传统文化中最为著名的经典体系之一。”[224] 在《唐宋间“四书”的升格过程》（2004）一文中，王铭指出：“汉唐儒家以治‘六经’为主，宋代儒家却多治‘四书’，唐宋间存在着‘四书’升格的趋向。中唐时，韩愈创儒学道统之说，以孔孟为正宗，皮日休承其说而复推之，李翱著《复性书》三篇，启后世儒者畅谈心性的旨趣。北宋初年，当政者以实际行动来推广‘四书’。北宋中叶，荆公新学虽以《三经新义》为本，但扬《论》、《孟》之意颇浓；张载关学以《中庸》为体，以孔、孟为法；二程洛学明确将‘四书’并行推行。南宋朱熹将‘四书’并行出版，意味着‘四书’升格运动的最后完成。”[225]陆建猷《〈四书集注〉与南宋四书学》（1999）一书，指出“《四书集注》是继汉代五经合集之后出现的又一部儒家单经的群集，它发生在南宋。朱熹有适别地运用章句和集注两种诠释书体，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》通加注释，内在地建构起了以四书本文为诠释对象、章句集注为诠释本体的四书学系统。《四书集注》的行世导发了以《四书》本文和《四书集注》为双重研究对象的南宋四书学热潮。《四书集注》与南宋四书学使儒家经学从章句训诂走向义理发挥，开拓了儒家思想从经典直观向抽象思辨升华的新方向。”[226] 束景南、王晓华《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》（2007）一文，指出“中国经学由汉学向宋学的划时代转型，以四书学的兴起为标志，其思想渊源可追溯到汉唐以来的四书升格运动。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书自汉唐以来经历了由子升传、由传升经的升格历程，到宋代都上升为儒家经典。经学领域中四书学兴起，直接促成汉学向宋学的转型。随着四书的升格运动，新的四书学经典诠释体系滥觞于隋唐王通、韩愈，到宋初四书学兴起。王安石把四书学上升为官学，二程建立理学的四书学体系，到朱熹完成集大成的‘理一分殊’的四书学体系，四书学成为儒家十三经经学体系的重心。”[227]
关于四书之《孟子》，姚瀛艇《宋儒关于孟子的争议》（1991）[228]、徐洪兴《唐宋间的孟子升格运动》（1993）[229]、陈寒鸣《宋儒孟子观述论》（1997）[230]等文有所论述。王曾瑜《孟子在宋代亚圣地位之确立及其影响》（1997）一文指出：“孟子在宋代亚圣地位的确立，始于王安石，成于朱熹，与王学、程朱理学两个最大的儒学流派先后各领风骚，有密切的关系。”[231] 李传印《孟子在唐宋时期社会和文化地位的变化》(2001)一文指出：“孟子在宋代以前的社会和文化地位与先秦诸子无异，处于不著不察状态。唐中期孟子开始受到思想和社会的尊崇，宋代完成了《孟子》由‘子’升‘经’、孟子本人入孔庙配享成‘圣’的全面升格。与此同时，形成了与‘尊孟’并行的“非孟”思潮。孟子升降沉浮，与唐宋时期儒学更新的文化运动和孟子的思想与当时的政治和社会是否合宜有直接关系。”[232]龚来国《试述唐宋唐宋间的“疑孟”、“非孟”思想》（2003）一文指出：“唐宋间，随着‘孟子升格运动’的进行，孟子其人其书的地位逐渐提高。同时，也不断有人提出异议，形成一场颇具声势的‘疑孟’、‘非孟’运动。”[233] 周淑萍 《宋代孟子升格运动与宋代儒学转型》（2007）一文指出孟子升格运动完成的原因在于“孟子为宋代儒学走出困境、完成儒学的转型，不仅提供了思想资源，而且提供了方法的支持。”[234]
关于四书之《中庸》，韩毅《宋初僧人对儒家中庸思想的认识与回应——以释智圆和释契嵩为中心的考察》（2004）一文以宋初名僧释智圆和释契嵩为主，探讨了宋学形成前僧人群体对儒家中庸思想的认识与回应。认为：“从宋代中国哲学思想史发展的历程来看，智圆、契嵩对儒家中庸思想的认识与回应，对于提高儒家理论思维水平，探究事物的本原和规律性，起到了重要的推动作用。同时，这种认识与回应也为宋代学术界提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，昭示了后来中国思想世界中主流知识、思想与信仰的走向，而相当多的宋代士大夫尤其是宋学中的理学派，对这种走向与策略表示认同。” [235]王晓薇《宋代〈中庸〉学研究》（2005）一文，依据漆侠先生对宋学形成、发展和演变过程的划分，将中庸学在宋代的发展分为三个阶段：北宋初期形成阶段、北宋中期发展阶段和南宋理学化阶段。认为：“唐宋以后，在儒释道三家相互影响渗透之下，《中庸》始受到儒家学者的重视。随着义理之学的兴起，中庸学在宋代获得空前发展，北宋宋学发展时期的各学派都曾对《中庸》进行过研究或注释，特别是经由程朱理学派的推崇尊奉，《中庸》单独成篇，并列为‘四书’之一，对封建社会中后期的元明清各代产生重大而深远的影响。”[236]李建军《宋儒对〈中庸〉的研究》
