【摘 要】梁启超对中国传统生存论史学——以皇朝生存论史学为中心、以正族一异族生存论史学和精英生存论史学为基本点的史学表现形态——的批判，为他建构现代中国生存论史学思想提供了历史的前提。正是在批判传统生存论史学的基础上，梁启超明确了生存论史学现代转化的方向，形成了以逆反性地置换传统生存论史学的历史描述、历史再现及历史阅读的主体为方式而实现“史界革命”的“新史学”方案。现代中国生存论史学形态的三种表现形式——民族生存论史学、国家生存论史学、国民生存论史学，——在梁启超对中国传统史学的批判中第一次清晰地呈现了出来。《新史学》发表以来的现代中国历史学，正是沿着梁启超建构的现代生存论史学思想的轨道并照着这三个环节演变的。今天，中国历史学家依然生活在“漫长的20世纪”，即梁启超“新史学”时代，实践着梁启超的国民生存论史学思想。
【关键词】梁启超；新史学；生存论史学；价值逆反机制；知识论史学
【作者简介】周祥森，河南大学世界历史研究所教授、《史学月刊》编辑部编审；谢想云，河南大学历史文化学院硕士研究生。河南，开封，475001。
关于梁启超对中国传统史学的批判、梁启超史学思想的渊源等课题，学界多有研究。在《新史学》发表百年之际，台湾学者黄克武先生对梁启超史学思想进行再反省时，就胪列并介绍了不少学者的相关研究成果[1]。而稍早一些的时候，有学者甚至感到，若“专就史学内部的观点”来谈梁启超的《中国史叙论》和《新史学》，“已经没有多大的胜义可供探讨了”[2]。如今，距离黄克武先生的“再反省”，10年又过去了，我们迎来了《新史学》发表110周年。当此之时，我们在检讨学界有关梁启超史学的研究成果的过程中发现，由于研究者缺乏对中国史学做长程性和整体性的宏观把握，因此现有研究未能深入地注意到梁启超“新史学”思想与中国传统史学在深层思想模式上的本质关联。本文从马克思的历史唯物主义生存论立场出发，并借重金观涛先生关于中国文化变迁内在的价值逆反机制之思想方法，对梁启超批判传统中国史学进行再认识，即是希冀专就史学内部的观点来发掘《新史学》之“胜义”或“剩义”的一个粗浅尝试。
一、传统中国生存论史学与梁启超“史界革命”
为更好地理解和把握梁启超批判传统史学与他建构现代生存论史学思想和设计“新史学”方案之间的关系，我们先行提出如下认识：梁启超“新史学”思想与传统史学在本质上都属于生存论史学，是中国生存论史学思想的两种表现形态，二者之间的区别在于对历史书写所要描述和再现的生存主体、历史阅读主体的认识和界定。梁启超以“新史学”命名的现代生存论史学形态，具体地由国家生存论史学、民族生存论史学和国民生存论史学三个环节和表现形式构成。梁启超现代生存论史学思想的这种结构，正是通过批判传统的生存论史学，从而对其所描述和再现的生存主体进行逆反式置换而形成的。
在中国，历史对于每一现实的、有生命的个人存在的意义，是世界上其他民族的人们难以比拟和想象的。这是因为，历史知性（悟性）是中国人对任何实在、现象和权威进行正当性和合法性论证的终极判据。甚至理性王国的真理，对于中国人来说，也不拥有免于历史知性验证的特权，否则就不成其为真理，而只能是谬误。可以说，历史知性为中国人进行各种正当性论证和合法性论证提供了最基本的阐释模式。我们把它称为“历史本位证明模式”。易言之，在中国，所谓合理性，所谓正当性，所谓合法性，其实只是合历史性而已。这表明，历史知性是中国人的一种有效的意识形态，不妨称之为“历史意识形态”。中国人的这种“历史情结”，这种历史意识形态，梁启超晚年有一段话说得非常透彻：“中国全个国民性，对于过去的事情，看得重……中国人‘回头看’的性质很强。当以过去经验做个人行为的标准，这是无疑的”[3]。
为什么历史知性能够成为中国人有效的意识形态?我们认为，一个极为重要的原因是：自古至今，中国史学本质上是一种以历史上一定主体的生命存在和生命活动为历史描述和历史再现的主体和核心内容、并且以现实中的即活动着的人的生命存在和生命活动为终极关怀的生存论史学，而不是以一定的历史事件或历史过程为历史描述和历史再现的基本单元和核心内容、并且以追求（历史）知识和（历史）真理为终极价值的知识论史学或科学主义史学。两种历史学形态在价值取向和终极关怀上的这种本质性区别，借用马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条的思路和术语来表达，就是“护持世界”（传统中国生存论史学）、“改变世界”（现代中国生存论史学）与“解释世界”（知识论史学或科学主义史学）之间的区别。准此，对于中国历史学家而言，历史的意识形态价值远远地要高于求知求真本身。
一部中国史学史，就是中国生存论史学形态演变的历史。换言之，中国古代史学史和现代史学史之间存在着内在本质的一致性。中国史学是一条整体的历史长河，直到今天依然没有像黄河改道那样偏离生存论史学的深层河床。大体说来，班固《汉书》以前，为中国生存论史学的发轫和基本形成时代。从班固《汉书》至梁启超1902年发表《新史学》，中国史学是以皇朝（朝廷或君主）的生命存在（“生存”）和生命活动（“生活”）为本位，而以智识一政治精英——梁启超晚年在《中国历史研究法》中所说的“某权力阶级或某智识阶级”、“特殊阶级”[4]——的生存和生活为枢轴，以一元化且独断化的意识形态一一儒家意识形态——为理论工具来描述、再现和解释历史的史学。我们把它称为“皇朝一精英生存论史学”。皇朝生存论史学是处于主导地位的史学形式，由它衍生出正族一异族生存论史学和精英生存论史学两种次生性表现形式。在梁启超从事史学活动的时代，中国的民族一国家生存问题凸显出来，史学在现代中国民族一国家建构和发展过程中承担着极其重要的思想和文化职责。二者之间的密切关系和史学的极端重要性，诚如梁启超所言，“史界革命不起，则吾国遂不可救”[5]。当其时也，儒家道德理想因甲午战败而表明其为不可欲，价值逆反普遍出现[6]，传统中国生存论史学的可欲性也随之打破，中国文化变迁中内在的价值逆反机制对人们的史学反思行为、从而史学思想和史学形态的变迁发生主宰作用，传统中国生存论史学开始向现代形态转化。鉴此，自《新史学》发表以至于今日的现代中国史学，我们把它称为“民族一国家一国民生存论史学”。它的特征是以国民、民族、国家的生命存在和生命活动为历史描述、历史再现的本位和核心内容，同时以国民为首要的历史阅读之主体；历史解释在指导理论上的总体特征和趋势是多元化，但不排除一元化、独断化的意识形态化历史解释模式在一定时期的复活现象。
站在110年后时代所赋予的制高点，以后知之明的优越性，我们可以清楚地看到，梁启超是根据自己时代所面临的突出的国家生存、民族生存和国民生存三个相互联系的现实问题层面——它们恰好是传统生存论史学表现主体的三个逆反性层面，展开对中国传统史学的相应批判的。梁启超认为，中国传统史学的缺陷之一是，只关注皇朝生命存在和生命活动，几乎没有直面国家自身的生存和生活。它强化了皇朝观念，特别是专制君主（任公有时干脆称之为“专制民贼”）观念，弱化葚至消融了“中国国家思想”。这样建构出来的是皇朝生存论史学，而非国家生存论史学。缺陷之二是，集中关注正族的生存和生活，而甚少关注异族的生存和生活。它强化了正族、异族二分二元论的狭隘民族观念，阻碍和弱化了一体性的“中华民族”或“中国民族”观念。这样建构出来的是正族、异族二分二元论正族一异族生存论史学，而不是体现作为一个统一整体的“中国民族”或“中华民族”的生存和生命活动的、现代意义上的民族生存论史学。缺陷之三是，只关注智识一政治精英即“专制政体”下“君主与其臣妾或家奴走狗”的生存和生活，甚少关注国民之群体和个体的生存和生活。它强化了以智识一政治精英为主导的臣民或奴仆观念，弱化了以具体的有生命的国民为民族一国家主体的国民观念。这样建构出来的是精英生存论史学，而不是国民生存论史学。在皇朝一精英生存论史学的作用下，中国人的国家意识、民族意识和国民意识均极其淡薄，甚至处于一片空白的思想状态。
梁启超对传统中国史学的破坏和革命表明，虽然传统中国史学存在着诸般缺陷，但它所体现的生存论史学思想与其方式的合理性和正当性是不容置疑的，需要质疑的只是传统生存论史学思想所界定的历史书写的表现主体和表现形式。中国史学在其漫长的演变、发展过程中形成的，以历史上一定主体的生命存在、生命活动和生命表现为历史书写之表现主体和表现内容的史学思想方式，我们把它称为“生存本位思想方式”。它是中国史学最深层的思想方式，也是中国史学选择性地吸收、学习和最终融合外来史学的最重要和最基本的思想模式。梁启超正是在批判传统中国史学的过程中，继承了传统中国史学的生存论史学思想，特别是其“生存本位思想方式”，并把它贯穿于自己的史学思想和史学实践之中，从而为建构现代生存论史学思想和设计“新史学”方案奠定了稳固的历史基石。
二、皇朝生存论史学批判
金观涛、刘青峰夫妇在利用依托于当代先进的计算机技术的数据库方法研究中国人的“国家”观念演变过程时，得出如下结论：“从汉代起，‘国家’指朝廷或政府，这一意义一直沿用到晚清。”[7]根据这一观念史图像中的历史认识事实，从辩证理性的角度说明皇朝国家观念中皇朝与国家之间的关系，可以发现，这种观念实际上混淆了国家本身与它的具体表现形式，把皇朝直接等同于国家，皇朝成了国家生命存在的内在本质，国家反而是皇朝生命存在之可有可无的偶在性和外在性表现形式。皇朝国家观念体现在传统中国史学的实践中，就是形成了皇朝生存论史学。梁启超对传统中国史学的批判，即从对皇朝生存论史学的批判开始，并由此开始他建构现代中国生存论史学思想的旅程。
梁启超认为，在“旧史”形态中，史家的思维集中地关注于皇朝的生命存在和生命活动，而非国家自身的生命存在和生命活动。体现在史学实践中，史书记载的往往是皇朝兴衰存亡之更替。其结果是，人们只“知有朝廷而不知有国家”，以为“亡国就是亡朝廷”。早在《新史学》发表之前的1900年，梁启超就指出：“吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈。”[8]“国民”的普遍思想状况如此，史家的思想状况亦无二致。1902年在《新史学》中，梁启超痛批说，“从来作史者……大弊在不知朝廷与国家之分别，以为舍朝廷外无国家”；“认历史为朝廷所专有物，舍朝廷外无可记载”[9]。这在梁启超看来，是中国传统史学的第一个缺陷，也是最大的弊端。国家与皇朝无分别地联系在一起，构成家国同构体。这种家国同构体的特征，按照金观涛先生的说法，在于它“是一个没有固定边界，甚至亦无确定民族为依托的集合”[10]。史家完全用家产制皇朝观念来代替国家观念，这必然弱化公产制形态的国家生存之观念，而相应地强化皇朝生存的观念。这种在历史描述和历史再现中以家产制皇朝的生存和生活为本位和核心内容、而以国家的生存和生活为隐在性和间接性主体和内容的史学，即是皇朝生存论史学。
对于皇朝生存论史学，梁启超有时称之为“君史”，以与作为国家生存论史学的“国史”相对。1897年，梁启超在《续译列国岁计政要叙》一文中，根据历史书写所描述和再现的生命存在主体的不同，区分了生存论史学的几种具体表现形式。他说，史“有君史，有国史，有民史。民史之著，盛于西国，而中土几绝。中土两千年来，若正史，若编年，若记载，若传记，若纪事本末，若诏令奏议，强半皆君史也。若《通典》、《通志》、《文献通考》、《唐会要》、两汉《会要》诸书，于国史为近，而条理犹有未尽”。也就是说，中国传统史学多半是以“君史”为表现形式的皇朝生存论史学；而真正以国家的生命存在为历史书写表现主体，以国家的生命活动和生命的表现对象为历史描述和历史再现之内容的“国史”，只有区区几种，并且仅仅是“于国史为近”的类“国史”而已。而所谓“君史”，它的实质和内容，在梁启超看来，“不过为一代之主作谱牒”[11]。若干年后，他倡言“史界革命”，设计“新史学”方案时，依然持“谱牒”说：“前者史家，不过记述人间一二有权利者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒。”[12]“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”[13]这种判断至晚年基本未变。1922年，在《中国历史研究法》一书中，梁启超谈到司马迁的会通式纪传体与班固的断代式纪传体之间的本质区别时说：“迁固两体之区别，在历史观念上尤有绝大之意义焉：《史记》以社会全体（按：相当于任公呼吁史界革命时所说的国民全体）为史的中枢，故不失为国民的历史；《汉书》以下，则以帝室为史的中枢，自是而史乃变为帝王家谱矣。”[14]
不宁唯是。在梁启超看来，“前者史家”在历史书写的实践中不仅以皇朝为国家，甚且以皇朝为天下。换言之，皇朝生存论史学观念在历史书写实践中极度扩张，完全吞噬了“国家”甚至“天下”在历史书写中观念化地再现自我的空间。在《新史学》中，梁启超指出：“吾国史家，以为天下者君主一人之天下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，舍此则非所闻也。”又说：“从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。”其最终结果是：“吾中国国家思想，至今不能兴起。”中国人思想观念中“中国国家思想”的严重缺失，梁启超认为，“数千年之史家，岂能辞其咎耶”[15]！
皇朝生存论史学导致的“中国国家思想”的缺失，给予梁启超的印象是极其深刻的。他在不同的场合提到中国人不知国家为何物一事。如：
吾少而居乡里，长而游京师，及各省大都会，颇尽识朝野间之人物。问其弟子，有知国家为何物者乎?无有也……我支那人，非无爱国之性质也，其不知爱国者，由不自知其为国也。吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称为禹域也，谓之为天下，而不谓之为国，即无国矣[16]。
而且，梁启超认为，皇朝观念极度扩张甚至导致“国名”缺失。1900年在《少年中国说》中，他在谈到中国人不知道自己国家为何名时说；
且我中国畴昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、宋、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也．国也者，人民之公产也[17]。
在1901年写的《中国史叙论》一文中，梁启超把“国名”缺失看做中国人最惭愧之事：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也。”“国名”严重缺失，又进而造成中国人民族主义精神沉睡不起[18]。
1895年甲午战争中国战败后，清廷对内越来越不能给国民以个体性生存之安全感，对外则不能御辱于国门之外，给国民以社会性生存之安全感。作为传统中国生存论史学历史描述和历史再现的主导性生存主体的皇朝，霍然消失了往13的神圣光环，离寿终正寝已经为期不远。随着这种作为历史认识本体论基础的历史实在的深刻变化，作为历史实在观念化形态的史学必然要发生相应的变化。另一方面，皇朝生存论史学只是再现了不同皇朝的生存和生活，人们从这种史学中只能获得关于皇朝或君主生存和生活的历史经验和历史智慧。对于国家，由于它在历史书写中的表现仅仅是一种潜在的和隐性的形式，只是皇朝的“影子”，因此几乎不被人们直观地或知性地认识、认同和理解，当然也就甚少从中理解和认识关于国家生存和生活的历史经验和历史智慧。“思想者，事实之母也。欲建造何等之事实，必先养成何等之思想。”[19]而“国家思想”实为现代“文明世界立国之本原”[20]。皇朝生存论史学造就了普遍地不知国家为何物的中国人，造成了“中国国家思想”乃至“国名”的严重缺失，民族国家之“事实”又从何而“建造”，又由谁或依靠谁来“建造”?因此，19、20世纪之交中国民族国家建构的迫切的现实需要和因此导致的历史阅读主体的逆转——从“某权力阶级或智识阶级”转向“国民全体”或“社会全体”，也必然地要求生存论史学从皇朝生存论形态转向国家生存论形态。
三、正族一异族生存论史学批判
正族一异族生存论史学是皇朝生存论史学形态衍生出来的一种史学形式。确切地说，它是皇朝生存论史学形态下正统论的产物。所谓正族，就是以建立了新皇朝的帝王所属的民族为正统民族。正族之外的其他民族则因不具有正统性而被视为异族或“伪族”。正族、异族二分二元论民族观与夷夏二分二元论夷夏观具有一定的重合性，却不具有等同性。因为，夷夏之辨的判据是“礼义”论，强调的是文化认同，体现的是华夏中心主义；而正族、异族之分的判据是正统论，强调的是皇朝认同或君主认同，体现的是皇权专制主义或皇朝中心主义。
在《新史学》的《论书法》篇，梁启超揭示了正族一异族生存论史学的皇朝生存论史学根源。他说：“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动变迁进化堕落，而明其原因结果也……吾以为一民族之进化堕落，其原因决不在一二人，以为可褒则宜俱褒，以为可贬则宜俱贬。而中国史家，只知有一私人之善焉恶焉功焉罪焉，而不知有一团体（按：指民族）之善焉恶焉功焉罪焉。”[21]在梁启超看来，历史描述和历史再现的主体是民族，叙述的内容是有生命的民族的运动变迁进化堕落，主旨在于探明民族生存和生活的历史因果律。但是，皇朝生存论史学的极度扩张，不仅排黜了民族在历史描述和历史再现中的“主脑”地位，而且把历史纪述的主体局限于“一二人”或“一私人”，亦即“当时之霸者与夫霸者之奴隶”，致使“褒贬一民族全体之性质”的史学蜕变成“为霸者效死力”和“煽扬奴性”[22]的奴才学。
皇朝生存论史学固然是正族一异族生存论史学的根源，但是它并不直接导出正族一异族生存论史学，而是通过正统论的途径衍生出正族一异族生存论史学。梁启超解释传统史学中的“正统”一词说：“统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真而余为伪也。”[23]持正统论的史家“所据为理论，以衡量夫正不正者，约有六事”，其中第六条是“以中国种族（按：指占据并统治中原地区的种族）为正，而其余为伪也，如宋、齐、梁、陈等是”[24]。
旧史家据以区分统一整体的“中国民族”或“中华民族”为“正族”、“异族”的正统论，梁启超认为是“中国史家之谬”中最为荒谬的理论[25]。因为，如果要论正统的话，那么就会导出极具悖论性的结论：“自周秦以后，无一朝能当此名者也。”[26]也就是说，周秦以后出现的皇朝，没有一个能够担当得起“正统”之名。即以“正族”与“异族”的区分而论，根据“以中国种族为正”的“理论”，亦即意味着“夷狄不可以为统”。然则，“胡元及沙陀三小族，在所必摈，而后魏、北齐、北周、契丹、女真，更无论矣”[27]。
那么，为什么会出现这种史学观念与史学实践之间的反讽现象呢?梁启超认为，既有外在的政治原因，也有内在的史家思想上的根源。他说：
（其一）则当代君臣，自私本国（按：朝廷之意）也。温公所谓“宋魏以降，各有国史，互相排黜，南谓北为索虏，北谓南为岛夷……”（其二）由于陋儒误解经义，煽扬奴性也。陋儒之说，以为帝王者圣神也。陋儒之意，以为一国之大，不可以一时而无一圣神焉者，又不可以同时而有两圣神焉者。
因此，当其无圣神也，则无论为乱臣、为贼子、为大盗、为狗偷、为仇雠、为夷狄，而必取一人一姓焉，偶像而尸祝之曰：此圣神也！此圣神也！当其多圣神也，则于群圣群神之中……择取其一人一姓而膜拜之曰：此乃真圣神也！而其余皆乱臣、贼子、大盗、狗偷、仇雠、夷狄也。[28]
以正族、异族二分二元论为历史书写之表现主体特征的正族一异族生存论史学，在梁启超看来，既不符合中华民族一体多元和多途“成立发展”的历史事实，也不能满足养成国民民族主义思想的迫切的现实需要。
在《中国史叙论》中，梁启超明确指出，在现代史学中，“民族为历史之主脑，势不可以其难于分析而置之不论”[29]。在《新史学》中，又说：“历史者何?叙人种之发达与竞争而已。舍人种则无历史。”[30]以“民族为历史之主脑”的史学，即是以民族的生存和生活为主导和核心内容的民族生存论史学。它既区别于正族异族生存论史学形态下“以夏、汉、唐等[朝名]名吾史”而“戾尊重国民之宗旨”的所谓诸夏史、汉人史、唐人史，也区别于所谓的异族史、蛮夷史，更有别于外人假定的所谓“震旦史”、“支那史”。以“民族为历史之主脑”来描述和再现的中国历史，梁启超把它命名为“中国史”或“中华史”。他说：“曰中国，曰中华，又未免自尊自大，贻讥旁观；以一姓之朝代而污我国民，不可也；以外人之假定而诬我国民，犹之不可也。于三者俱失之中，万无得已，仍用吾人口头所习惯者，称之曰‘中国史’。虽稍骄泰，然民族之各自尊其国，今世界之通义耳。”[31]从“民族之各自尊其国”可以看出，这里的“中国”具有两层含义：一为国家之名，即“中国国家”；二为民族之名，即“中国民族”。从虽“未免自尊自大”但仍可“曰中国，曰中华”来看，“中国”和“中华”同义。要言之，国与族同名，故梁启超有时径用“国族”指称“民族”。因此，“中国史”（“中华史”）一名，实指中国（中华）民族一国家史。几年前（1898年），梁启超即已在现代民族观念的意义上开始使用“中国民族”概念：“有洪杨者起，鸣满清之罪，倡自立之义，方望中国民族从兹得以复见天日，自由独立于世界上。是不特汉族所欣幸焉。”[32]金观涛先生认为，这是中国人最早使用“民族”一词来表达现代民族观念[33]。
“新史学”在描述和再现中国历史时为何必须以“民族为历史之主脑”?综合梁启超《新史学》及其前后的有关论述，我们将其原因归纳为如下：
第一，在历史本体论上，民族是现代民族国家的历史前提，民族主义是现代民族国家建构必不可少的思想环节。1901年，梁启超在谈到西方“以全国民为[政府]主体”的“民族帝国”时说：“凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。譬诸人然，民族主义者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也。由民族主义而变为民族帝国主义，则成人以后谋生建业所当有事也。”[34]光绪二十八年（1902年）四月，他在给南海先生（康有为）的信中说：“今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国。”[35]
第二，在“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗”，而“今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗”[36]的“民族竞争之惨剧”[37]时代，现实的、有生命的个人是以民族国家的方式存在的，个人的生存和生活与民族国家的生存和生活密不可分地联结在了一起。对于人民与民族国家之间的这种相恃而存、相待而立的关系，梁启超说：“盖民族主义者，谓国家恃人民而存立者也，故宁牺牲凡百之利益以为人民。帝国主义者，言人民恃国家而存立者也，故宁牺牲凡百之利益以为国家。”[38]
第三，民族主义是近代以来世界历史的中心点。在1902年5月由上海广智书局出版的《现今世界大势论》一书中，梁启超写道：“近四百年来，民族主义，日渐发生，日渐强达，遂至磅礴郁积，为近世史之中心点，顺兹者兴，逆兹者亡。”[39]
第四，传统中国史学以皇朝生存论史学为主导，造成中国人民族主义思想严重缺失，因此急需培养中国人的民族主义思想。在《新民说》一文中，梁启超在界定民族主义的内涵和作用时说：“民族主义者何?各地同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[40]在《论民族竞争之大势》一文中，他指出：“民族主义者，实制造近世国家之原动力也。”[41]然而，“吾国于所谓民族主义，犹未胚胎焉”。因此，“速养成我所固有之民族主义以抵制之（按：指西方民族帝国主义），斯今日我国民所当汲汲者也”[42]；“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已”[43]。
“速养成我所固有之民族主义”，“建设一民族主义之国家”，历史学首当其任。因为，“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉”[44]。现代欧洲民族主义之发达，文明之日进，史学的功绩是否有如此之巨，姑且存而不论。但是，对于至少自秦汉时代起就是统一的多民族的大一统共同体的中国来说，史学如何描述和再现大一统共同体下各民族的生命存在状态和生命运动历程，形成历史民族主义意识，无疑具有“功居其半”的重要意义。
然而，正族一异族生存论史学显然不能胜任“养成我所固有之民族主义”的时代任务，从而起到“功居其半”的作用。因为，正族一异族生存论史学对于一体多元结构下的各民族，不能“相视如同胞”，只是热衷于描述和再现正族的生存和生活，而视异族的生存和生活为点缀和附骥。实际上，这就否定了被打人“异族”、“伪族”冷宫的民族在历史书写中的表现主体地位，否定了它们之生存和生活对于“中华民族之成立及扩大”[45]的历史价值。
这就需要对正族一异族生存论史学所秉持的民族观来一个彻底的颠倒，亦即以“相视如同胞”的心态，肯定中国历史上出现过的每一个民族在“中华民族之成立及扩大”过程中具有平等的主体性地位和价值。
今天，我们可以后知之明地发现，正是在中国文化变迁的价值逆反机制推动下，梁启超提出了与正族一异族生存论史学截然相反的主张。这就是：“新史学”在历史描述和历史再现之主体上，必须摈弃“纪一人一姓之事”的“旧史”做法，转而“述一民族之运动变迁进化堕落，而明其原因结果”[46]。换言之，新史学必须以“[中国或中华]民族兴替之大原”[47]为著述重心，以国民读此而“油然生民族主义之思想”[48]为价值取向。在梁启超看来，“新史学”历史描述和历史再现之主体和重心的这种颠倒，正体现了“新史学”的性质和精神：“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者，是历史之性质；叙述数千年来各种族所以盛衰兴亡之故者，是历史之精神也。”[49]
那么，民族生存论史学在打破了正族、异族二分二元论后，当描述和再现哪些民族的生存和生活?又当研究哪些重大课题?换言之，“新史学”如何在具体的实践中实现“民族为历史之主脑”的历史本体论思想?
关于前者，在1901年的《中国史叙论》中，梁启超认为，在“中国史”上“最著名有关系”的六大民族，是必须一视同仁地包括进来的。它们是：
其一苗种是中国之土族也……其人在历史以前，曾占重要之地位……
其二汉种即我辈现时遍布于国中，所谓文明之胄，黄帝之子孙是也……
其三图伯特种（按：在《中国历史研究法补编》中又称图尔特）现居西藏及缅甸之地，即殷周时代之氐羌，秦汉之际之月氏，唐时之吐蕃，宋时之西夏，皆属此族。
其四蒙古种……
其五匈奴种……周以前之猃狁，汉代之匈奴，南北朝之柔然，隋之突厥，唐之回纥，皆属此族……
其六通古斯族……秦汉时代之东胡，汉以后之鲜卑，隋及初唐之秣輜，晚唐五代之契丹，宋之女真，皆属此族。今清朝亦自此兴者也[50]。
虽曰六大民族，实囊括了历史上生存和生活在今日中国版图之内的所有民族。尤需注意者，就在《中国史叙论》一文中，梁启超第一次把“民族为历史之主脑”的“新史学”思想贯彻到理想的“中国史”编写方案中，以“中国民族”为“中国史”描述和再现之主体，并据此将“中国民族”的成立发展历程分为三个时代：“第一上世史。自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也。”“第二中世史。自秦一统后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉、繁赜、竞争最激烈之时代也。”“第三近世史。自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉、竞争之时代也。”[51]如此恢弘精到卓识的中国民族史建构，一般人难以望其项背。
关于后者，梁启超在晚年不仅把民族生存论史学看做“适合于现代中国人所需要之中国史”的“理想的新史”核心，或政治史学之首要基础，而且构思了中华民族史研究“纲领”。在1922年出版的《中国历史研究法》一书中，他设计了“理想的中国史”的22个“重要项目”即“纲领”，其中有8项——第1—7项和第18项——是直接关于中华民族之成立和发展问题的，如：“中华民族由几许民族混合而成?其混合醇化之迹何如?”“中华民族之政治组织——分治合治交迭推移之迹何如?”“[中华]民族之根本思想何在?其各时代思潮蜕变之迹何如?”其他14项则可以看做中华民族史间接相关性内容[52]。而他对“新史学”形态下“中国史之主的”的界定，则清楚地表明，任公心目中“理想的新史”、“理想的中国史”，其实是一部中华民族史或中国民族史。他说：
中国史之主的如下：
第一，说明中国民族成立发展之迹，而推求其所以能保存盛大之故，且察其有无衰败之征。
第二，说明历史上曾活动于中国境内者几何族，我族与他族调和冲突之迹何如?其所产结果何如?
第三，说明中国民族所产文化，以何为基本，其与世界他部分文化相互之影响何如。
第四，说明中国民族在人类全体上之位置及其特性，与其将来对于人类所应负之责任[53]。
对比21年前在《中国史叙论》中的“中国史”构思方案，不难发现，“中国之中国”、“亚洲之中国”、“世界之中国”的中华民族史脉络并未改变。
由上观之，在梁启超的“新史学”构思中，以“中国民族”或“中华民族”为历史描述和历史再现之主体的现代民族生存论史学取代传统的正族一异族生存论史学，是其“史界革命”的题中应有之义。而从梁启超赋予民族在历史书写中以“历史之主脑”的地位来说，民族生存论史学在其“新史学”形态的现代生存论史学思想结构中实具有核心的和主导的意义。
四、精英生存论史学批判
精英生存论史学是皇朝生存论史学形态衍生出来的又一史学形式。精英生存论史学指的是以身处等级制社会之上层的智识一政治精英为历史描述、历史再现及历史阅读之主体的一种史学形式，强调智识一政治精英的生存和生活在历史运动过程中的宰制地位和价值，而以普通民众的生存和生活为历史的陪衬，甚至是历史的乌有先生。精英生存论史学的历史书写，既非为国民而作，也非国民之自作。国民或人民没有历史话语权，历史对于人民来说，“宛如镜光云影，空过于人民之头上”[54]。在精英生存论史学形态下，“只有王公年代记，不有国民发达史”[55]。结果是，国民没有自觉其为具有独立性和主体性人格的国民，只是被灌输和教导为依附性的奴隶而已。梁启超把这种以“无（国民发达之）历史”为特征的精英生存论史学作为“史界革命”的对象之一，对其展开了猛烈的批判。
如前所述，梁启超在1897年首次提出史“有君史，有国史，有民史”。在这里，“国史”和“民史”是相对于“君史”的两种史学形式，区分的根据是历史描述和历史再现的主体。“国史”指的是国家生存论史学。“民史”即“国民发达史”，也就是国民生存论史学。现代民族国家以国民为主体：“国也者，积民而成。国家之主人为谁?即国之民是也”[56]。“今之文明诸邦，皆民人国家也……国家之要旨，可一言以蔽之，曰无人民则无真国家。”[57]“国家者国民之形体也”[58]，即国家是国民生命的一种存在方式。在现代民族国家中国民与国家之关系如此，其表现于历史学，则国民生存论史学实为民族一国家生存论史学（民族生存论史学和国家生存论史学之合称）之基础，无国民生存论史学则无民族一国家生存论史学。昧于此，则无与论史学也。梁启超以此评析中国传统史学说：“近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系。以此论之，虽谓中国前者未尝有史，殆非为过”[59]。
中国传统史家没有“探家人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”，这只是“中国前者未尝有史”的内涵之一。它的另一层含义是指国民没有历史话语权，国民也不是历史的主动创造者。1901年，在《中国史叙论》一文中，梁启超援引法国学者“波留氏”关于“俄罗斯无历史”的观点，解释了所谓“中国前者未尝有史”的这层含义。他说：
法国名士波留氏，尝著《俄国通志》，其言曰：俄罗斯无历史。非无历史也，盖其历史非国民自作之历史，乃受之自他者也，非自动者而他动者也。其主动力所发……皆由外部之支配，而非由内部之涨生。宛如镜光云影，空过于人民之头上。故只有王公年代记，不有国民发达史……今吾中国之前史，正坐此患[60]。
国民生存论史学的缺失，根源在于皇朝一精英生存论史学的极度扩张。对此，梁启超说：
人间之发达凡有五种相：一曰智力（理学及智识之进步皆归此门。——原注）；二曰产业；三曰美术（凡高等技术之进步皆归此门。——原注）；四曰宗教；五日政治。凡作史读史者，于此五端，忽一不可焉。今中国前史以一书而备具此五德者，固渺不可见。即专详一端者，亦几无之。所陈陈相因者，唯第五项之政治耳。然所谓政治史又实为纪一姓之势力圈。不足以为政治之真相。故今者欲著中国史，非唯无成书之可沿袭，即搜求材料于古籍之中，亦复片鳞残甲，大不易易[61]。
1902年8月，在《<黄梨洲>绪论》中，梁启超说：在“数千年一统专制”的中国，“贤哲之所垂训，史册之所纪载，其下者则督责之说，刍狗之论，榜箠之政，缚轭之制，其上焉者亦不过言保民赤子，言牧民若禽兽而已，于生民之大原，群治之大本，未有能梦焉者也”[62]。也就是说，数千年来的史册纪载，虽然也涉及到“民”，但只是把“民”当做禽兽来描述的，“民”不过是“专制民贼”榜箠、缚轭、治理的对象而已。对于现实中有生命的人民——“生民”——的存在和生命活动本身，特别是“国民全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”的运动规律等本原性内容，数千年之史家无论“其下者”还是“其上焉者”，皆非其所敢梦想。
在《新史学》中，梁启超再次描述了精英生存论史学在史学实践中的表现，并揭示了它的皇朝生存论史学之实质和道德史学之性质。他说：
旧史家所谓功罪善恶，亦何足以为功罪善恶！彼其所纪载，不外君主与其臣妾交涉之事．大率一切行谊，有利于时君者则谓之功，谓之善；反是者则谓之罪，谓之恶。其最所表彰者，则死节之臣也；其最所痛绝者，叛逆及事二姓者也[63]。
又云：
霸者（按：君主）之所最欲者，则臣妾之为之死节也，其次则匡正其子孙之失德而保其祚也。所最恶者，臣妾之背之而事他人也；其尤甚者，则发难而与己为敌也。故其一赏一罚，皆以此为衡……彼等又知人类有尚名誉之性质，仅以及身之赏罚而不足以惩劝也。于是鼎革之后，辄命其臣妾修前代之史，持此衡准以赏罚前代之人，因以示彼群臣群妾曰：尔其效此，尔其毋效彼……问二千年来史家之书法，其有一字非为霸者效死力乎?无有也[64]！
这两段引文是《新史学》《论书法》篇的言论。这表明，在梁启超看来，精英生存论史学是皇朝生存论史学通过“书法”论——历史书写的道德价值原则，其惩劝赏罚功能与“法”同、甚至远胜于“法”——的方式而衍生出来的一种史学形式。他指出，传统“中国史家，只知有一私人之善焉恶焉功焉罪焉，而不知有一团体之善焉恶焉功焉罪焉……作史者以为舍书法褒贬外无天职无能事也”[65]。在“书法”论制约下，史家“之脑识，只见有君主，不见有国民”[66]，只“知有个人而不知有群体”，“认历史为朝廷所专有物，舍朝廷外无可记载故也。不然，则虽有忌讳于朝廷，而民间之事，其可纪者不亦多多乎，合并此而无也”[67]。史家注意力全集中在作为智识一政治精英的“君主与其臣妾”，“一姓之家奴走狗，与夫一二矫情畸形”，而“举全国之人民，视同无物”[68]。“史家之哓晓争论”[69]的，是如何对发生在君主与其臣妾或家奴走狗身上的“邻猫生子之事实”进行道德价值裁判，亦即热衷于滥用其手中所操华衮斧钺之权。如此一来，不仅史家异化为道德法庭上的法官，历史描述和历史再现的知识建构活动蜕变为道德裁判，而且历史本身也被规定为“英雄之舞台也，舍英雄几无历史”[70]，国民与其团体的和全体的生存和生活统统被挤到了舞台的背景位置。在这种历史书写中，不仅“一国国民系统之所由来”不可得而闻，而且“其发达进步盛衰兴亡之原因结果”更是付诸阙如[71]。
梁启超认为，精英生存论史学之不可欲，在于它是一种极具反讽性的史学形式。一方面，它试图以“书法褒贬”即道德裁判彰显历史正义、社会正义和公论；但是，另一方面，它又把成王败寇“奉为月旦法门”[72]，以权力角斗场上的成败定善恶功罪，定?义”与“不义”，因此实际宣扬和崇奉的是权力，特别是赤裸裸的专制暴力。这种反讽性在描述和再现所谓的犯颜直谏之臣的历史时，体现得尤为明显。梁启超说，在传统史学的叙述中，“天下岂有正义哉，唯权力是视而已。其间稍有公论者，则犯颜死谏之臣时或表彰之是已。虽然，所谓敢谏者，亦大率为一姓私事十之九，而为国民公义者十之一。即有一二，而史家之表彰之者，亦必不能如是其力也”[73]。也就是说，史家对所谓犯颜死谏之臣的表彰，关注的是谏议中与君主专制权力之维持和巩固具有直接相关性的“一私人对于一私人之事”，亦即“一姓私事”，而不是涉及国家和国民全体之共同利益的公事。因此，旧史家所谓的道德裁判（“书法褒贬”），其实不过是权力裁判的一块遮羞布而已。它彰显的是专制君主个人之“私德”，而不是指向国家、国民群体利益的“公德”或“公义”[74]。一言以蔽之曰：现实的专制权力决定抽象的理想道德。
精英生存论史学之不可欲，还在于它以善恶功罪归诸“一二人”的方式，而把民族的或国民全体的善焉功焉一笔抹杀，同时也把民族的或国民全体的恶焉罪焉推卸得一千二净。黑格尔和马克思都曾认为，一个国家之政府的恶，根源在于这个国家的人民是恶的，政府的恶不过是人民的恶的集中表现而已。梁启超在批判精英生存论史学时，提出了类似的认识。他说：
善为史者，必无暇断断焉褒贬一二人，亦决不肯断断焉褒贬一二人。何也?褒贬一二人，是专科功罪于此一二人，而为众人卸其责任也[75]。
针对旧史家把“病国殃民”的责任推诿于“一二人”的所谓“书法”，梁启超批驳说：
先有无量数病国殃民之人物，而彼一二人乃乘时而出焉，偶为其同类之代表而已。一二人之代表去，而百千万亿之代表者，方且比肩而立，接踵而来。不植其本，不清其源，而唯视进退于一二人，其有济乎?其无济乎?乃举国之人，莫或自讥自贬，而唯讥贬此一二人，吾不能不为一二人呼冤也[76]！
精英生存论史学之不可欲，更在于它导致了中国人自觉其为国民的主体意识的缺失。早在1899年，梁启超就在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中指出：“中国人不知有国民也，数千年来……未闻有以国民二字并称者。”[77]此论虽太过，但其所言“中国人不知有国民”却是事实。在《新史学》中，他进一步指出：“从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。”因此，二千年来，虽然中国史书数量之多堪称“汗牛充栋，浩如烟海”，但不是“合无数之墓志铭而成者”，就是“为若干之陈死人作纪念碑耶，为若干之过去事作歌舞剧耶”，“皆如蜡人院之偶像，毫无生气”，而“未闻有能为史界辟一新天地，而令兹学之功德普及于国民者”。这种“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”，即没有国民群体的生存和“生活上之行为”、没有“问题意识”的史书，对于试图从历史中获得经验和智慧的历史阅读主体即国民来说，“读之徒费脑力”，“往往有读尽一卷，而无一语有人脑之价值者”。由是观之，“中国之史，非益民智之具，而耗民智之具也”[78]。
既然精英生存论史学是不可欲的，那么根据价值逆反逻辑，可欲的、理想的史学必然是与它所崇奉的观念内容相反的表现形态。这种相反形态的史学，就是将“以国民一分子之资格立于国中，又以人类一分子之资格立于世界”的“社会一般人”[79]作为历史阅读、历史描述和历史再现之主体的国民生存论史学。在《新史学》中，我们可以清楚地看到，梁启超正是按照价值逆反的逻辑，并以价值逆反的方式，提出他的国民生存论“新史学”构想的（见下表）。换言之，国民生存论“新史学”的观念内容，是传统生存论史学观念内容价值逆反塑造的的结果。
表中①为[80]
上表表明，精英生存论史学自身之中本就潜在地包含着否定自己、从而推动自身向相反方向转化的一系列观念元素，它们构成了精英生存论史学观念的逆反价值。作为否定的和发展的力量，这些观念元素具有把自己存在起来和实现出来的生命冲动和“革命意志”——向现实意志。这是精英生存论史学能够转化为国民生存论史学的内在根据或根源。西学东渐，中华民族处于内忧外患之“三千余年一大变局”，养成我国民自觉其为国民的主体意识，作为观念变迁的外缘要素，为精英生存论史学观念向国民生存论史学观念转化提供了历史契机，也创造了必要的外缘条件。但是，并不是说具备了转化得以发生的契机和条件，精英生存论史学自身所内蕴的否定性观念元素就必然地会自行实现出来而成为具体的现实。精英生存论史学潜含的否定性观念元素要现实地存在起来，要把自己实现出来，还需要一个必不可少的充要条件，这就是既使已具备的转化契机和条件现实地发生作用，又推动内蕴之潜在性观念因素实现并形塑自己的向现实意志得以表现的机制。这个机制即是主宰中国文化变迁的内在的价值逆反机制。无论是梁启超批判精英生存论“旧史学”，还是他建构国民生存论“新史学”，可以说，都是价值逆反机制塑造史学新观念的产物，是精英生存论史学潜含着的否定性观念元素的向现实意志与“国民”、“群”（“社会”）、“进化”或“进步”、“公理”或“公义”等新的社会观、哲学观相结合的作用结果。换言之，“国民”、“群”（“社会”）、“进化”或“进步”、“公理”或“公义”等概念正是精英生存论史学内蕴的逆反观念的恰当表达。
要之，梁启超国民生存论“新史学”观念内容的提出，其实表征着精英生存论史学形态自我否定的完成，亦标志着精英生存论史学形态自身所内蕴的隐然性、抽象性观念元素向显在性、具体性价值观念转化的实现。至此，传统生存论史学形态在观念上基本完成了向现代生存论史学形态的转化。
五、余论
梁启超在20世纪初发表《中国史叙论》、《新史学》等集中阐述“新史学”观念的雄文，用现代意义上的“国家”置换“皇朝”（朝廷），用“民族”置换“正族一异族”，用“国民全体”（或“群”、“社会全体”）置换“君主与其臣妾家奴走狗”，即我们所说的智识一政治精英，实现了历史描述和历史再现之主体以及历史阅读主体的“革命”。这一“革命”，在短期上，政治意义远大于史学意义；在长期上，则史学意义远大于政治意义。从政治思想史角度说，梁启超在历史学界掀起的这场“革命”，实际上提前10年宣判了在中国生存和生活了数千年的专制皇朝、专制君主与其臣妾家奴走狗的死刑——虽然只是在观念化历史上的死刑，但它们（他们）在现实历史中的死刑为期还会远吗?——当然同时也宣告了现代意义上的国民、民族、国家在观念化历史上的诞生。从史学史角度说，《新史学》既是一份传统中国生存论史学形态的死刑判决书，同时也是一份现代中国生存论史学形态的出生证明书。
梁启超设计的“新史学”，由国家生存论史学、民族生存论史学和国民生存论史学三种表现形式和三个层次组成，它们分别与传统中国生存论史学形态中的皇朝生存论史学、正族一异族生存论史学和精英生存论史学相对立。也就是说，梁启超是以倒置或价值逆反的方式展开对中国传统史学的革命性批判的。那么，这种批判是不是对中国传统史学的全盘性否定呢?我们认为不是。梁启超对中国传统史学的批判，只是局部性逆反或否定，或者说扬弃式的否定；而不是全盘性逆反或否定，或者说绝对性否定。换言之，梁启超对中国传统史学的否定，只涉及其表象，并未触及其本质。
我们可以把生存论史学的思想形态区分为两个层次：一是以现实中一定主体的生命存在和生命活动之需求为终极价值关怀的意义结构，它也是生存论史学的深层思想方式或思想模式。如前所述，我们把它称为“生存本位思想方式”。二是以历史上一定主体的生命存在、生命活动和生命表现为核心的历史描述和历史再现之对象，即生存论史学具体的思想内容层面。明乎此，则对传统中国生存论史学的价值逆反就存在着两种形态：一种是在否定传统生存论史学思想内容的同时，也否定传统生存论史学的思想模式，这是全盘性价值逆反，它的结果是促生知识论史学或科学主义史学。另一种是只否定传统生存论史学的思想内容，但不否定传统生存论史学赖以进行观念化历史整合即历史建构的思想模式，因而也不否定传统生存论史学所追求的终极价值，这是局部性价值逆反。由于局部性逆反的终极价值取向和思想方式与传统生存论史学完全相同，被置换的只是历史书写所要描述和再现的主体以及与其具有直接相关性的具体的观念内容，因此通过价值逆反产生出来的史学形态在本质上仍然是生存论史学。从梁启超的“史界革命”和“新史学”方案设计中，我们可以发现，梁启超始终是从历史阅读主体即现实中一定主体的生存和生活需求的角度来批判“旧史学”和设计“新史学”的。他竭力强调“新史学”对于历史阅读主体要能够养成其“中国国家思想”、“民族主义思想”或“民族主义精神”和国民意识，要成为“国民资治通鉴”乃至“人类资治通鉴”。这种强烈而鲜明的主体生存论立场，正表明他对中国传统史学的批判针对的只是传统生存论史学的思想内容，而不涉及它的思想模式。从更宽广的历史视野来看，梁启超主张“思想者，事实之母”，认为“养成何等之思想”先于“建造何等之事实”，且比“建造何等之事实”更具有根本意义，强调思想造成事实、思想改变社会现实亦即思想“改变世界”的功能，希望透过思想性的“史界革命”去治疗中国人的思想的或精神的贫血症，特别是造成新的生存现实，——这样一种思想模式，用林毓生先生的话说，就是“借思想、文化以解决问题的方法”（the cultural—intellectualistic approach），它假定“最根本的变迁是思想本身的改变，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其他变迁的泉源”，本质上是中国传统文化（儒家传统）中根深蒂固的“视思想为根本的整体观思想模式”[81]。可见，无论在狭义上还是在广义上，梁启超都没有从中国传统的思想方式或思想模式的束缚中解放出来。这表明，梁启超对于传统中国史学的批判，不是全盘性价值逆反，只是局部性价值逆反而已。职是之故，梁启超的“史界革命”，没有也不可能现实地促成中国传统生存论史学向现代知识论史学或科学主义史学的转化。
由是观之，梁启超批判中国传统史学，革中国传统史学之命，并不意味着中国传统史学的生存论意义结构或“生存本位思想方式”随同它的观念内容的被彻底否定而被抛弃；相反地，它迅速地与逆反价值结合，产生了那个时代最激进的以“史界革命”为旗帜的“新史学”思想，并迅速汇为时代之大潮．正是通过逆反价值机制（亦即辩证法的否定之否定规律）的作用，梁启超揭示了传统生存论史学描述和再现的主体皇朝、正族异族、智识一政治精英（君臣）与“现代中国人”新的生命存在方式即国家、民族、国民之间的矛盾和对立，提出了自己的“新史学”方案。换言之，由于中国传统史学在本质上是一种以皇朝生存论史学为主导而辅之以正族一异族生存论史学和精英生存论史学两种衍生性从属形式的生存论史学形态，因此在逆反价值机制的推动下，国家、民族、国民等现代政治概念走进古老的历史学园地才得以从可能转变成为现实。
虽然梁启超没有也不可能否定中国传统史学的生存论意义结构和思想方式，但他逆反地建构起来的现代生存论“新史学”，还是开启了中国生存论史学向现代知识论形态或科学主义形态的史学转化的一扇可能之门。具体言之，梁启超建构的现代生存论史学形态与传统生存论史学形态之间，除了关于历史描述、历史再现和历史阅读之主体的不同，更重要的是，还存在着对历史描述和历史再现之主体的生命存在方式前提或基础的理解上的同样具有价值逆反性质的差异。在传统生存论史学形态下，史家把人的生命存在方式理解为真正的道德存在前提下的真正的政治存在。也就是说，对于旧史家而言，人首先是并且本质上是道德动物，然后才是并且在表象上是政治动物。在旧史家所理解的人的这种生命存在形态中，道德居于优先的和主导的地位，而知识居于次要的和从属的地位；而且，所谓的知识，也只是经验直观和通过对表象的认识而获致的常识，即从没有“超出感觉而达到意识”[82]的感性的或知性（悟性）的知识而已。易言之，对于人的生命存在和生命活动来说，道德优先于知识（经验性常识），道德（人的生命存在的道德方式）是决定知识（人的生命存在的历史性和理性方式）的前提。这就是梁启超所痛击的数千年史家之所以要把荒谬绝伦的正统论、书法褒贬论视为天职和能事的根源，也是传统史学在性质上不敢越道德史学之雷池一步的根源。梁启超按照价值逆反的逻辑，对旧史家关于人的生命存在方式前提的理解来了个一百八十度的颠倒，即确立了知识优先的历史描述、历史再现的原则和立场。他强调每一个国民都需要从通过对自身全体的历史的阅读中，即从自身历史的全部知识中，养成“中国国家思想”、“民族主义思想”和国民思想，理解国家为何物、民族为何物、国民者何；规定“新史学”必须能够供给国民以历史的全部知识，实际上就是要求每一个国民都必须对于自己的生命存在的社会性或外在性方式，对于自己的生命由以表现的对象，亦即民族、国家、社会（群、国民全体、社会全体），具有清楚的认识和自觉的意识。这就把国民对于自己的生命的存在方式和表现对象的理解和认识（知识）看做其生命存在的道德方式的根本前提。因此，如果中国史学沿着这种知识优先的价值取向道路演变，也未尝不能发展出现代知识论史学或科学主义史学，实现对于传统中国生存论史学形态的全盘性逆反和否定。但是，前提是必须摆脱生存本位史学思想模式的桎梏。解决这一历史性难题的任务，要留待从“五四青年”中成长起来的新一代史家、甚至是今天的史家来完成了。
注释：
[1]参见黄克武：《百年以后当思我：梁启超史学思想的再反省》，杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学——多学科对话的图景》，中国人民大学出版社2003年版，第57—58页。
[2]王汎森：《引论：晚清的政治概念与“新史学”》，罗志田主编：《20世纪的中国：学术与社会·史学卷（上）》，山东人民出版社2001年版，第2页；另参见王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第198页。
[3]梁启超：《中国历史研究法补编》，见梁启超：《中国历史研究法》，“民国学术经典文库”本，东方出版社1996年版，第318页。引文中着重号系引者所加。
[4]梁启超：《中国历史研究法》，《饮冰室合集．饮冰室专集之七十三》，中华书局1989年影印本，第3、4页。以下凡引《饮冰室合集》，径著录“专集”或“文集”。
[5]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第7页。
[6]金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变》第1卷，法律出版社2011年版，第258页。金观涛、刘青峰对价值逆反的内涵有如下解释：“所谓价值逆反，是指当某种道德理想成为不可欲时，打破这一道德规范或与其相反的价值会成为主宰人行为的新道德。”价值逆反是一种过程：“当某种道德被证明不可能实现或是坏的，那么，相反的价值系统就被认为是可欲的或好的，我们称这个过程为价值逆反”．价值逆反是中国文化变迁、特别是融合外来文化的重要的内在机制（引文见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源》第1卷，第61—62、258页）。
[7]金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第230、242—243页。
[8]梁启超：《中国积弱溯源论》，《文集之九》，第15—16。
[9]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第3、4页。
[10]金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第230、242—243页。
[11]梁启超：《续译列国岁计政要叙》，《文集之二》，第56—60页。
[12]梁启超：《中国史叙论》，《文集之六》，第1、3页。
[13]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第3页。
[14]梁启超：《中国历史研究法》，《专集之七十三》，第17页。
[15]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第3页。
[16]梁启超：《爱国论》，《文集之三》，第66页。
[17]梁启超：《少年中国说》，《文集之五》，第9—10页
[18]梁启超：《中国史叙论》，《文集之六》，第1、3页。
[19]梁启超：《国家思想变迁异同论》，《文集之六》，第12页。
[20]梁启超：《<新民丛报>章程》（原题《本报告白》），梁启超著，夏晓虹辑：《<饮冰室合集>集外文》（上册），北京大学出版社2005年版，第76页。
[21]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[22]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[23]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[24]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[25]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[26]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[27]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第26—27，24、27，20，21，20，25，25页。
[28]梁启超：《新史学》，《文集之九》，第23—24、11页。
[29]梁启超：《中国史叙论》，《文集之六》，第6页。“主脑”，其意即“主导”。梁启超在1902年《<新民丛报>章程》中说：“本报以教育为主脑，以政论为附从。”[梁启超著，夏晓虹辑：《<饮冰室合集>集外文》（上册），第75页]由是观之，“主脑”之意即与“附从”相对的“主导”。
[30]梁启超：《新
