作为人内在本质的艺术呈现和人的一种本真释放，音乐往往超越时间和空间，记录社会文明、抒发人类心声、传递生活价值，并且以其独特的方式参与到现实生活中。在中国传统尤其是儒家传统中，音乐除了以声音之美装点和修饰生活之外，同时还作为政治元素参与到现实社会生活中去并发挥独特作用，表达了音乐作为政教之具的本质，试图将艺术上的“优美”和道德、政治上的“崇高”结合起来。正是在此意义上，孔子才有“乐云乐云，钟鼓云乎哉”这样的质疑，认为音乐绝不仅仅是钟鼓之喧。儒家反对仅就钟鼓之声来讨论“乐”，而将关怀指向“乐”背后所蕴含的政治道德价值及其精神。换句话来说，理解儒家的音乐理论，只有从社会政治和伦理道德角度，才能把握其内在的基本价值取向。
《礼记?乐记》(下引该著只注篇名《乐记》)作为儒家集中论述音乐美学的一部经典，所表达和传递的既是音乐理论，更是儒家的一套以艺术服务政治的学说。其中所凸现的倾向，既有政治的审美化，也有审美的政治化。在《乐记》里所谈到的“乐”无论从“乐”的创制、表征还是从功能角度来看，表达的更多都是政治生活而非纯粹的审美活动，有着将审美活动与政治活动纠结在一起的价值取向。究其根本，《乐记》里所表达的音乐美学可以称之为“泛政治化的美学”，在这一美学思想指导下，政治借助音乐表达出来，音乐是政治事务的象征性符号，只有合目的性(道德和政治目的)的“乐”才是善的和正当的，这也是儒家政治美学的本质特征。
一、“乐”之创制：圣人、先王作乐
儒家的音乐理论认为，自然之动静只是“声”，而“乐音”出于人心，是人内在本质的外化，同时也是人伦的符号，区别人禽，“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。”(《乐记》)而且，乐音还反过来对于人心有所影响，乐音应该承担教化的功能，不仅仅是满足感官刺激，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”(《乐记》)可以这么认为，分析儒家的音乐美学以及儒家心目中的“乐”，如果单从艺术审美角度来品味其“优美”与否的话，那么将会完全丧失其本质价值——政治道德内涵，也就偏离了儒家音乐美学的实质。
儒家音乐的政治道德内涵首先体现在道德品质高下的分别上，儒家认为，在品味音乐上就可以区别君子小人。《乐记》上说：“知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”简单世俗音乐的审美感受，庶人即可能获得和达到，而增加了政治内容的审美，唯有君子能够实现，也就是君子能够领悟“乐”所蕴含的政治和道德价值。又说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”(《乐记》)在“乐”的问题上，同样存在“天道”和“人欲”的分野，小人之“乐”充斥着人欲的成分，而君子之“乐”顺应天道，只有以“天道”来克服“人欲”，以“道”来充当“耳目”之主，才不至于走向混乱，也才是真正的道德之“乐”。换句话讲，“乐”在儒家那里实际上已演化为一种道德或政治的艺术符号，承载的不仅仅是艺术，而更多的是社会政治道德事务，这就是宋儒程颐所言：“礼只是一个序，乐只是一个和，只此两字含蓄多少义理。”①
所以，在儒家传统里，“乐”之制作关乎国家大事，故而是一件神圣的政治事务，只有圣人或者先王才拥有制礼作乐的合法性权力。而且，先王作乐的目的绝不仅仅是为了美学意义上的欣赏，而是有着强烈的政治关怀，甚至有着直接现实的政治目的。在《乐记》里，圣人作“乐”除了呼应天命之外，还有一个意图，那就是圣人、先王以作“乐”的方式奖赏诸侯：
舜作五弦之琴以歌南风，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。(《乐记》)
修身及家，平均天下，此古乐之发也。(《乐记》)
所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。(《乐记》)
如上所引，儒家的“立乐之方”，更多的是出于现实的政治关怀和政治目的，或是道德政治的一种手段，而音乐的审美意义在一定意义上是被遮蔽的。从作“乐”的动机看，古典儒家的基本做法是因政治而音乐，而音乐也就成为了政治人物表达和文饰情绪的工具，“夫乐者，先王之所以饰喜也”(《乐记》)。
不仅作“乐”的动机出于政治目的，而且创作“乐”的契机也源于政治生活。圣人创作音乐的时节不是艺术灵感的萌发，而是在天下大定后，需要“乐”的出场时才可能“正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音谓之乐。”(《乐记》)这也就是《乐记》里所强调的“王者功成作乐”。关于这一点，《礼记》中与《乐记》并立的另外一篇《中庸》里也提到：“虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。”可见，在儒学的视域里，必须是有其德、有其位者，也即是政治领袖或者道德领袖才有制礼作乐的资格。
在《乐记》里，列举了许多早期儒家所推崇的先王之乐，如《南风》、《咸池》、《大章》、《韶》、《夏》以至《诗经》里的《雅》、《颂》等等，并以此表达了儒家的一个基本的“往后看”的乌托邦想象，那就是往圣先王因政治而作“乐”，以“乐”来施政，乐教而后政通是最理想的治理方式。如《尚书?尧典》就记载舜之所以命夔制“乐”的原因：
夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言。声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。(《尚书?尧典》
诸如此类的传说说明了，在儒家的集体想象和政治理想里，先王试图通过制定优美和谐的“乐”来实现社会教化，使超越性的“神”以及现实性的“人”都能愉悦，而这种愉悦，既是审美意义上的，更是政治道德教化意义上的。
从儒家所理解的乐之创作主体、创作缘由、创作时机等几个方面来看，乐之生发和政治生活有着密切的联系。乐是作为一种政治元素来被圣人、先王所使用的，而不是简单的由于艺术冲动或者艺术灵感而产生的。因此，从动机上看，先王作乐无关乎我们通常意义上理解的艺术审美，而是一种道德政治的工具，不是基于艺术灵感，而是源于政治生活，是典型的泛政治化艺术创作。
二、“乐”之表征：乐与政通
“乐”无论作为艺术元素还是政治元素，究其根本，始终是一种人根据自己对于自然和社会的理解而创制出来的符号。而符号就必然天然的意味着要表征着什么。而在儒家政治美学里，“乐”这一符号所主要表征的就是政治。“声音之道，与政通矣。”(《乐记》)“乐”是天地之和，与政治事务相通，乐符、音律、乐器都以其独特的方式表征着政治。
在音符分类上，“乐”的宫、商、角、徵、羽不单是意味着音调的变化，而是分别比附着或表征着政治人物、政治事务甚至政治等级，上述五音之间的变化也有其特定的政治寓意。
宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，五者不乱，则无怗滞之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。徵乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也。(《乐记》)
在《乐记》里，儒家学者不厌其烦的罗列了五音及其变化的政治寓意，虽然有“想当然”之嫌疑，但其目的无非就是表达“乐”事即“政”事。从音乐的技术上看，如果没有一种特定的预先期待或者政治想象力的话，这种象征意义几乎无法体现出来。因而，这种五音的政治象征只能由具有泛政治化想象力的儒家乐论中才可以表达出来。
在乐之气质上，不同气质的音乐关联着不同的社会生活风气，表征着政治社会里的生活风尚和道德情趣。
志微噍杀之音作，而民思忧，啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。(《乐记》)
由预备了一定的政治道德“前见”的人所品味出来的乐风，在儒家心目中，是和民风的“显示器”。儒家认为，百姓的民风是受国中倡导的乐曲熏陶而成的，而民众所表现出来的忧思、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱的情绪、意志，是乐音气质的现实表现和社会落实。这也就是说，民众的审美趣味直接会影响到民众的道德情操以及政治取向，兹事体大，不得不慎重，故而音乐之风尚，应该受到为政者的高度关注和巧妙利用。
在礼仪仪式上，不同乐器演奏的乐音对于有修养的君子来说，也表征不同的政治情感。儒家的乐音主要是配合政治活动、礼仪活动而进行的，因此，在不同的政治场合里，需要有不同的乐音激发情感、表达情绪，而乐音的不同主要取决于乐器的不同。
钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听竽笙钟声则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死。君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢，欢以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。(《乐记》)
君子的音乐审美情趣完全对应于其政治情感，每一种乐音的品审都对应于一个崇高的政治目的。君子随着乐器和音调的变化而产生不同的内心激动，而每一次激动和振奋都可以用现实的政治情感转述出来，这就是乐音在儒家君子心目中的魅力。当然，在儒家心目里，这种音调、乐器的区分能力，是有教养、有道德意识和政治情感的君子必须具备的，这也是儒家古典六艺教育的基本任务之一。
在“乐”的古今之辨上，《乐记》里提出“德音”和“溺音”来对应古乐和今乐，分别表意味着“善政”和“恶政”。《乐记》上说：
今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，糅杂子女，不知父子。乐终不可以语，不以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。文侯曰：敢问何如？子夏对曰：夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾灾不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐。《诗》云：莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君，王此大邦。克顺克俾，俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。此之谓也。今君之所好者，其溺音乎？(《乐记》)
在儒家早期的音乐艺术理论中，一直有古乐与新乐之争，《孟子?梁惠王下》里庄暴与孟子对答时所提到的“先王之乐”与“世俗之乐”，指的就是“古乐”与“新乐”。“古乐”是儒家所推崇的，即上古先王所制定并相传的充满道德和政治内涵的“乐”，如黄帝之乐《咸池》、尧之乐《大章》、舜之乐《韶》、禹之乐《夏》等儒家所谓的“德音”，节奏缓慢庄重，富有强烈的政治寓意。“新乐”作为“世俗之乐”，则是时人所作的淫声乐曲，恣意放荡，无政治道德内涵于其中。《乐记》里对“古乐”的推崇，也表达了儒家鉴赏和讨论音乐时，不是从音调、音色等纯艺术或音乐技术的角度来评判，而完全以是否符合儒家政治道德为标准。
由上观之，在《乐记》里所讨论的音乐，无论乐符、音律、乐器，还是不同时空的音乐，充斥着政治隐喻和道德寓意。而乐符等的艺术特质，反而是作为附属产物显现的，因此《乐记》里的音乐理论，技艺似乎不是论者的动机，美德才是论者的关怀。
三、“乐”之功效：教化、王道与知政
《乐记》文本里在讨论“乐”的功能时，其倾向性十分明确，就是经艺术而政治、经优美而崇高，而所谓“崇高”就是实现良好的政治社会。在《乐记》里，儒家认为“乐”的“政治”功能包括教化、推行王道和观察现实政治，其现实的效果就是社会的有序和和谐，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。”(《乐记》)
教化的功能，也就是儒者乐道的所谓“乐教”功能，在“乐”的温和氛围里，以耳目器官的闻见通达心灵的反思，进而达到教化社会、教化他人和修养自己的效果。《乐记》在谈到“乐教”的效果时说道：
先王之制礼乐也，非特以欢耳目极口腹之欲也，将以教民平好恶行理义也。……乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王着其教焉。……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。(《乐记》)
“乐”之所以能为教，是因为“乐”的形式不同刑与礼那样刻板刚性，具有优美柔顺的特点，宣畅和平，涵咏德性，最为民众喜闻乐见。所以《乐记》里说，“乐”“可以善民心，其感人深”，在儒家另外一部经典《孝经》里也有类似说法：“移风易俗，莫善于乐。”而且，“乐”还用于自我陶冶、涵养心性、实现仁道，“歌乐者，仁之和也”(《礼记?儒行》)，“(声)清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、迟速、高下、出入、周疏以相济也，君子听之以平其心，心平德和。”(《左传?昭公二十年》)如是，“乐”作为自我修养、自我教育、自我成就的重要手段，也就是所谓君子“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语?泰伯》)。
乐教和王道的推行关联着。用武力或暴力等强制力量推行的是霸道，王道不是要人屈服，而是信服和心悦诚服，故而在王道推行中，怀柔之术不可或缺。在儒家看来，“乐”教要与礼、刑、政等手段配合而行王道，刚柔并济。礼、刑、政等手段对于治理社会来说，无论其强弱，都是一种刚性的规范，要求人们对其有所敬畏和恐惧，并以此达到治理的效果。而“乐”则不然，它是一种柔性的手段，不是强制而是感化。所以《乐记》上说：“是故先王慎所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。所以同民心而出治道也。”这也就是说，礼、乐、刑、政在治理国家的问题上，在效果上百虑一致、殊途同归，“乐”是一个软手段，以“优美”而不是恐吓和暴力来达到天下大治这一“崇高”目的。
是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。(《乐记》)
这里的意旨在于，以“乐”作为礼、政、刑等刚性手段的润滑剂，用柔性手段来维护良好的社会秩序，“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑部用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。”(《乐记》)故而，“乐”这一柔性的教化政治，其根本目的在于消除社会的暴戾之气，实现无暴力、无怨怒的王道政治。
儒家在观察和评价现实政治时，把审美判断引申为政治判断。儒家认为，音乐与政治相通，可以作为判断为政得失的一项指标。“是故，审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”(《乐记》)类似的想法，在儒家音乐美学的另一个重要代表作《诗经》里也能体现。《诗经》里的诗歌，除却“雅”、“颂”里很多篇直接与政治相联系外，就连被认为是反映民间生活的“风”，也是与各类政治事件相关的。法国学者葛兰言在研究古代中国的歌谣时就曾明确提出过：“《国风》歌谣本身就与历史事件联系在一起，用来说明道德哲学的准则和政治学的准则。”②
因此，在儒家看来，音乐作为现实政治秩序的感性反映，作为政治人的心声，完全可以作为评价政治生活的依据。这似乎也暗合了特里?伊格尔顿的想法，伊格尔顿曾说：“如果政治秩序不致力于‘活生生的’最易触知的层面，不致力于属于一个社会的肉体的感性的生活所有一切中的最有形的领域，它怎么可能繁荣呢？怎么能允许‘经验’超越社会的主导概念呢？”③无论是空间还是时间上都算遥远的儒家，在音乐与政治的关系问题上，给伊格尔顿的理论以生动的注脚。现实的政治理念如果不以民众喜闻乐见的形式传递出来，并且不能够给民众以审美的愉悦，那么这种政治及其理念必定值得怀疑。
在儒家乐教中，为了实现道德和政治上的崇高目的，“乐”也要保证形式上的“优美”。《乐记》认为，一部完整的乐章，应该“文以琴瑟，动以干戚，饰以羽毛，从以箫管”，“以著万物之理”。琴瑟、箫管作为演奏的乐器，干戚、羽毛作为舞蹈的道具，都可以丰富“乐”的表现力和感染力，使听者乐于接受，达到“余音绕梁”、“三月不知肉味”的效果。关于这一点，《乐记》也从先王的“立乐之方”角度提出：
故人不耐(能)无乐，乐不耐(能)无形。形而不为道，则不耐(能)无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足以论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。(《乐记》)
由此可见，“乐”的表现形式“有形”与其“为道”目的是一体的，在创制音乐时，既要出于“为道”的伦理政治目的，同时也要考虑“有形”的艺术表现形式。这里强调的是音乐的审美特性，承认审美本身对于其承载的政治功能的促进作用，这也反映了儒家政治美学中与政治性相得益彰的审美性一面。
康德在《判断力批判》中指出：“由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化(借助于对这两者反思的某种类比)的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感(它叫做道德情感)的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快：所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。”④如其所言，从《乐记》中我们也可以看出，具有伦理和政治的理念和情感是儒家宣称的进行音乐鉴赏的基本前提，也只有具有强烈的政治关怀和政治敏感才能品味出儒家古乐的崇高。这也就是说，儒家对于音乐的欣赏，实际上主要是对儒家政治和道德理念的感性形式进行评判，至于“乐”本身的艺术性、技术性的评价则依政治和道德价值实现的程度而定。
从根本上说，儒家在《乐记》里所陈述的这套音乐审美理论，由于被赋予了重要的社会政治和伦理道德意义，而与一般的声乐赏析不可同日而语。没有一定的政治关怀和伦理修养，一味模仿创制或者试图欣赏儒家心目中“乐音”几乎是不可能的。只有预先准备一套儒家的政治情怀，有了相当的儒学文化“前见”，才能品味出其中苦心孤诣的政治教化与政治象征色彩，否则，流于“都云作者痴，谁解其中味”的感慨则是必然的。
（来源：《人文杂志》2009年4期，人大复印资料B7《美学》2009年09期全文转载，编辑：郑伟）
注释：
①朱熹：《论语集注?阳货》转程颐语。
②[法]葛兰言(Marcel Grant)：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第2页。
③[英]特里?伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰、傅德根、麦永雄译，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第1页。
④[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第204页。
