一、中国哲学在现代的重要性与研究中国哲学的进路
对中国哲学工作者而言（这里的“中国哲学工作者”指的是研究中国传统哲学的人），中国哲学是一个丰富的、应该给予严肃对待的传统。但是一个无法回避的事实是：不管中国哲学传统有多么丰富，如果中国还是一个政治与经济在世界上没有足够影响的国家，中国哲学就不会被这么认真地对待。②这不等于说中国哲学家只是在并只应当搭中国崛起的便车。中国已经崛起，但是一个崛起的中国所带来并传播的文化信息又是什么呢？难道中国人与西方的殖民主义者、资本主义者、玩弄现实政治或权力政治(realpolitik)的政客是一路货色，只是比他们更会玩他们的游戏？也就是说，难道中国人只是一群没有自己特色的、被国家利益与经济利益所左右的动物吗？更糟糕的是，中国所要做的是不是要先富强再复仇呢？中国哲学家的建设性的角色就在于对这些问题的回答。成功的经济本身是不能保证中国哲学家就有能力扮演这个角色的。只有传统中国哲学本身的丰富性才是中国哲学家能够扮演这个角色的保证。
但是，传统中国哲学有那么丰富吗？孔子与《老子》作者的思想是在他们各自生活的政治与社会环境中生发出来的，他们没有见过柏拉图与亚里士多德所见过的那么多样的政体形式，也从来没有听说过自由民主与人权。所以有人会说他们的思想与我们生活的今天不可能还有太大的相关性。但是，这么说的人忽略了下面这个关键的问题：作为哲学的而不是作为某个特定时代、地域与人群的意识形态的中国哲学，是超越时间（时代）、空间（地域），以及特定个人或人群的局限的。这一超越来源于这样一个事实：它所处理的是哲学问题，即那些也许来自于、但不局限于特定时代、特定地域、特定哲学家的问题。③比如，希腊城邦绝不是春秋战国时期的诸侯国，但孔子与柏拉图都面临着派阀分裂(factions)与家族（私）对国家（公）的威胁等问题。这个共同的问题就使得对他们提出的解决方法进行比较变得有趣与重要。④又比如，春秋战国也许与近代欧洲各国有非常大的不同，但它们却可能面临着类似的问题。这些问题的其中之一，是基于出身的封建等级制度的消逝与对新的、能直接管治地域日渐广阔、人口日渐众多的政体之需要的出现。就此及其他共同问题，处于这两个不同时代与地域的一些哲学家曾提出了类似的政治主张。⑤
针对古代中国哲学的现代相关性问题，我们也可以诉诸冯友兰提出的一个区别。他区分了两种讲授、研究中国哲学的进路：照着讲与接着讲（冯友兰1999,200）。接着讲的前提是将中国哲学当成一个在不断变换的情境下的活的传统。如《诗经?大雅?文王》里所讲的“周虽旧邦，其命维新”。笔者在这里并不想否定更“小学”的(classicist)、更历史学与社会学化的“照着讲”的重要。但本文所采取的则是更哲学化的对中国哲学的接着讲的方法。这是因为后一种方法对显示传统中国哲学在当代全球化世界中的相关性起着关键作用。⑥
很明显的是，研究中国哲学的哲学化进路在根本上是以比较为特征的。笔者关注的焦点是早期儒家，尤其是孔子的政治哲学。对与笔者有类似关注和采取类似进路的人，我们要问的是这样的假想问题：孔子如果还活着的话，他会对民主与人权有什么看法？如果孔子读了《理想国》的话，他会说什么？等等。通过让古典儒家对当代问题“进行评论”，通过让他们与西方有同等重要性的思想家进行“对话”来互相解释、评论、批评，我们才能够澄清和揭示隐藏起来的儒家思想，并将其发展之。
二、回到孔子
前面已经提到，笔者关注的是早期儒家，特别是孔子的政治哲学。对政治哲学的关注部分是由于笔者个人性情、经历所致，部分是基于哲学上笔者对维特根斯坦等人在批判西方传统形而上学与当代分析哲学上的成功的确信。对西方形而上学之意义的质疑也部分地解释了笔者对早期儒家，尤其是对孔子的偏好。我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。这是很多人偏好晚期儒家的原因。但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家的很强的形而上学倾向就成了问题。与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学(pre-metaphysical)或非形而上学(ametaphysical)的，他们的哲学就变得更为可取——它更接近于政治问题之根基；它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(jargons)所掩盖；它不是形而上学的而是政治的这一事实也使它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯(John Rawls)所称的“全能教义”(comprehensive doctrines)的人所接受。
基于类似的考虑，笔者认为孔子的哲学在早期儒家当中是最有前途的学说。⑦孟子对晚期儒家有着很大的影响，因此他在某种程度上理应承当一定的形而上学的罪责。与此对比，孔子远没有他那么样的形而上学。比如，孟子的性善论有很强的形而上学的意味。⑧从经验上讲，我们不清楚人为什么是性善的。一定年龄前的小孩子，没有好的家庭教育的人，或天生的（如果他们确实是天生的话）变态狂徒(socio-or psycho-paths)，似乎丝毫没有对他人的同情。我们也许可以用天性(nature)与教化(nurture)的区分来解释这个经验事实。但是，天性与教化之间的分别是很随意的，故而诉诸这一分别来为孟子思想进行经验层面上的辩护的有效性是可疑的。我们能说的只是大多数人在小时候都有向善的潜能。⑨所以，孟子的这个学说就必须被当作是规范性的。但是，如果我们采取了上述的大多数人都有向善潜能的立场，我们就不清楚孟子与荀子及其追随者间关于性善、性恶的争论有什么实际的意义。如果这个判断正确的话，那么孔子对人性的沉默态度就显得更有智慧（《论语》，5.12⑩）。(11)与孟子对于培育本性、发展“四端”、养“浩然之气”的关注不同，孔子更重视如何从“家”这个人之发展的自然起点出发，发展和造就一个善人。在孔子的政治哲学里，对人之原初本性的形而上学的探讨被“悬搁”起来，而其指导原则是“能近取譬”、推近及远这个自然主义的思想。家庭与亲情是近在手边的，是我们把爱与同情延伸至人类以至于万物的自然起点。
孔子政治哲学的另一个非形而上学的特点在于《论语》的对话体裁。《孟子》与《荀子》中也有对话，但是，在这两部经典里，孟子与荀子很明显是掌握真理的权威，而其他人只是被动的听众和偶尔问问题的学生。但在《论语》中，孔子并不是以一种声音说话的权威。基于他所对话的人与所处理的情况的不同，他在不同的情境下经常表述看似不同的思想。比如，在回答子路与冉有同样的问题时，孔子给出了截然相反的回答，让子路更保守些，而让冉有更激进些（《论语》，11.22）。另一个例子是，在《论语》中，一方面，孔子自己践行同时也鼓励其弟子积极从政以救世，另一方面，他又让他们不入乱邦（《论语》，8.13），并表达了过一个逍遥自在生活的愿望（《论语》，5.7,11.25，与18.6）。(12)如果我们放弃认为政治哲学是在独立于情境的意义上普适的这个观念，而把特殊之事物考虑进来，那么上面提到的表面矛盾及与其类似的矛盾就可能被解决。持有这么一个观点并不必然意味着我们因而就变成了否定普遍真理的相对主义者，而是意味着即使普遍真理存在的话，它们也要在不同的情境里以不同的方式表达出来。普遍与特殊在政治哲学里同样的重要。
这一情境式的特点又引出了孔子政治哲学的另一个特点：它能更认真地对待政治中存在的张力。比如，孔子对现实主义政治家管仲与齐桓公的态度是模糊和微妙的（《论语》，3.22,14.9,14.15,14.16,与14.17）：他一方面表达了对他们主张现实或权力政治的保留态度，另一方面又赞扬他们对保护人类（华夏）文明的重要贡献。与此相对，孟子对这两个政治家则是持明确否定的态度（《孟子》，2A1与2B2）。(13)
一般来讲，有些人也许会对严肃对待孔子哲学有所保留。首先，有人会说孔子的思想不是哲学，而是当时主流意识形态的表现。但是，如果我们承认哲学与意识形态的一个重大区别是前者具有对人类与自然问题的反思性的话，那么我们就应该看到《论语》的哲学性。比如，三年之丧确实是当时的礼仪，但从《论语》17.19中，我们可以看到孔子及其弟子讨论其正当性与意义时并未诉诸权威与习俗，而是对其进行了深刻的反思。其次，有人会说《论语》里缺乏哲学论辩。对此，我们应该看到，《论语》中是有哲学论辩的，但无法否认的是，《论语》中论辩的成分比后来的一些中国哲学经典和大多数西方经典要少得多。可是，如果由此否认《论语》是一本哲学书的话，实际上就等于预设了论辩是哲学思索、表达的唯一方式的教条。这一教条被西方近代哲学，尤其是当今英美分析哲学界所广泛信奉。在这里本文无法细致地讲述为什么这个教条是错误的，而只想指出，如果我们不先在地认为论辩是哲学的唯一方法，那么我们就不会因此怀疑《论语》的哲学性。另外，即使一个哲学文献有或要求论证，也不等于它要把论证的每一个步骤都写出来。(14)所以，《论语》表面上的缺乏论证也可能是它省略了很多论证步骤的结果。
也许，有人可能会说孔子毕竟属于中国哲学史上第一代哲学家或前哲学家(proto-philosophers)，他所做的工作只是属于哲学的“童年”。这种说法预设了哲学的进步观：通过历代大哲学家的工作积累，我们可以与终极真理走得越来越近乃至最终达到它。但是，正如在上一节里所提到的，如果我们认为哲学问题是没有终极解答的永恒问题，是我们在人类生活世界中要一遍又一遍地处理的老问题，那么我们就不能因为一个哲学家在历史上在前而忽略他。哲学问题的表达方式可能已经发生了变化并且还在不停地变化中。但是，尽管有时间、地点、人物上的不同，它们之间还是保持了“家族相似”（这种家族相似也许是基于我们的“生活世界”的家族相似）。我们的“解答”也许看似不同，但我们实际上是在重复着处理这些问题的“固定曲目”中的这个或那个进路。如果我们如此理解哲学，那么一个哲学家的地位就很少依赖于他活动的先后，而是依赖于他思想的深浅。正如本文所提到的，一个早期的哲学家甚至可能有切近哲学问题之源、切近生活世界的优势，而不像后来的哲学家，其与哲学之源的距离往往会被不同哲学学派的套话与系统所拉远。对哲学问题的这一理解也使我们看到了对话体在处理哲学问题上较之于论文体(treatises)的优越性。论文往往要提出对某一问题的解答。但是如果哲学问题从本质上来说是不可解决的，那么强调求索与冲突的、“模棱两可的”、微妙的对话就可能更好地处理不可说和不可解的哲学问题。(15)
总的来说，至少我们可以认为《论语》是可以被当作哲学文献来读的，是可以“接着讲”的，并且这个态度并不是外在地强加到《论语》上的。被“接着讲”的孔子（有意或无意的）对形而上学讨论的悬搁，对普遍与特殊（情境）结合的强调（这个强调由《论语》的对话体显示出来），及其自然主义和对人类生活的冲突与张力的察觉与经常是充分的处理，都使得他的政治哲学比孟子或宋明儒家的形而上学的和过度乐观的儒家版本更有吸引力。
三、如何阅读经典？
所以，依笔者看来，《论语》不但是经典，还是哲学经典。下面，笔者想更细致地谈谈对如何阅读《论语》及其他哲学经典的看法。(16)笔者认为，对待《论语》和很多中西方历史遗留下来的哲学经典，我们都应该采用整体性原则。也就是说，应该把这样的一部哲学经典尽可能地看成一个整体，这个整体表达了一套内在一致的系统化的思想。但是，在对待古代经典上，自古至今，特别是在近现代西方学者和在西方“科学主义”影响下的中国学者当中（比如20世纪初的“疑古派”及其如“小学”学者李零这样的当代传人），这种整体性看法都受到了怀疑。比如，柏拉图的一些对话内部的各部分以及柏拉图的不同对话被有些人看作是柏拉图不同时期所撰，并不表达一个内在一致的思想。又比如，《庄子》的外篇、杂篇被认为不是庄子所作。晚近的一个对《论语》整体性的怀疑的极端表现，是西方学者E. Bruce Brooks与A. Taeko Brooks所撰的The Original Aualects(Btooks and Brooks, 2001)。
一般来讲，这些怀疑常常基于以下几个原因。第一，尤其是在先秦经典上，这些怀疑的一个论据就是在一本经典的各章节中的用语在语法上或文体上的不同。而这些不同的语法或文体又是产生于不同年代的，是不可能被通常以为的历史上的那个作者所掌握。但是，这些语法和文体真的产生于经典的公认作者之后吗？即使它们产生于这个作者之后，这些语法和文体在这部经典里的运用有多普遍？若不普遍，我们为什么不能保守地认为只是出现这些不一致的地方有问题，而不怀疑这部经典总体上的真实与整体性？甚至，我们为什么不能推测这些异常的地方也许是后来抄录者引入的？虽然这些抄录者使用了后来的语法和文体，但他们也许并没有改动经典的内容，或我们可以合理地祛除他们所做的变动。当我们想到很多古代经典并不是从原作者那里一帆风顺地传承下来，而是几经周折，我们就应该意识到上面的这个推测并不是彻底的无稽之谈。(17)
第二，对整体性原则怀疑的另一个原因是某部经典内部或属于同一个作者的经典间的“逻辑矛盾”。本文认为，如果我们对经典采取了一个整体性的态度，那么我们不但要重视这些矛盾，还要通过对经典的分析主动地寻找这些矛盾。但是，找到这些矛盾后，我们要做的不是匆匆地下断言说这个经典的作者不诚恳，或没想清楚以致前后矛盾，或其思想是分期的，而其不同时期的思想是不一致的。相反，我们要采取一种谨慎的态度。这个态度是基于尊重性的原则。也就是说，从古希腊和先秦以降的两千多年里，人类的哲学经典与睿智深刻的哲学家并不多。如果我们能在这样的哲学家所撰或所影响的经典里轻易地挑出含混不清的地方，那么我们应该得出的合理结论不是这些伟大的思想家没想清楚，而是我们没想清楚，没能理解他们的深刻言论。基于这种尊重，我们在没有确凿证据的情况下不应该轻易地诉诸思想分期来解释这些经典表面上的思想分歧，更不应该轻浮地说这些先贤没想清楚。相反我们应该努力地寻找这些表面上的分歧或含混是否隐藏了更深刻的一致性。如上一节提到的，我们可以通过就对话体作为一种哲学的写作方式的理解，通过对经典中一些看似不同的论点的情境的掌握等，来解释经典中的表面不同。一般来讲，经典中让我们的思维和理解感到跳跃，感到有点跟不上的地方，也许恰恰是因为它们是经典，它们是睿智深刻的哲学家所写。正如尼采所说，“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶：但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶——而那些格言的对象应该是高远的”（转译自Nietzsche 1954，页40；《查拉图斯特拉如是说》第一部分第七节，“论读和写”）。这也许是《论语》等中国古代经典常使用格言体的一个原因。对于这样的经典，对于经典中表面上的困难、含混、矛盾的地方，我们不应该掉以轻心、忽视、乃至蔑视，而是要意识到也许恰恰是这些地方才是更有意思的地方。我们应该给予它们更多的重视，运用中国传统哲学里讲的体悟与注疏，运用哲学解释学(philosophical hermeneutics)的方法，同时运用严格的分析和活泼的想象来发掘其涵义。
第三，有些人指出某本经典实际上是不同人所撰写。那么，这一判断的根据是什么呢？是仅仅基于对文本本身的分析所作出的猜测吗？我们上面已经挑战了由语言学或逻辑分析所作的猜测。并且，即使一本经典由多人所著，我们是否由此就可以断言其作者们没有成功地将这个经典系统化、完善化呢？
在科学主义的影响下，一些人对基于语言学的证据、对论证的逻辑分析采取了一种并不科学的教条主义态度。但是，有点科学常识的人就知道，实验证据与逻辑即使在科学中也远没有外行人（这些外行人甚至包括科学主义者）想象的那么具有决定性。在对这些经典的理解上，证据在语言学与思想史中的决定性就更值得怀疑，而逻辑也不是唯一的和至高无上的哲学方法。当然，这里不是说我们应拒不承认任何语言学上的证据，而只是说我们应该对这些证据抱着科学的怀疑态度。这里也不是说不能使用逻辑的和分析的方法，恰恰相反，笔者认为这个方法很重要，只是这一方法也有其局限性。并且，即使我们通过分析与想象仍然无法解释经典中有问题的地方时，我们就应该诚恳地坦白我们不知道如何解释这段经典。在真正确凿的证据与分析面前，我们也应该承认有些经典也许在原初时就不是一个整体。但是，即使在后一种情况里，如果这部经典在历史上曾被当作一个整体，并有大哲学家成功地给出过整体的解释，那么，对这部经典应用整体性原则还是有意义的。比如，即使我们可以确定《老子》非一人所作，其作者们的目的也有不同，但是，基于历史上它长期被当作一个整体，而诸如王弼这样的注解者也基于这个看法而应用整体性原则对其给出过系统的哲学注解，我们今天对《老子》实行整体性原则仍然是有意义的。并且，更一般地讲，如果一本书只能被肢解成黑白分明的、互相之间缺乏联系甚至相互矛盾的教条的话，那么它就不应被视作哲学经典。所以，整体性原则是阅读哲学经典的自然方法，是一个采取尊重性原则的人，或一个有哲学视阈的人所自然采取的读经方法。
四、在比较情境中的儒家
根据以上两节的论述，我们可以看到《论语》的微妙的和格言式的体裁是它吸引一个有哲学倾向的人的地方，我们应该对它采取整体性和尊重性的原则而仔细研读、体悟。但这并不意味着我们就可以忽略其他的儒家。而且，虽然孟子有过度乐观、过度理想和形而上学的倾向，但是他的思想对于儒家的发展产生了重要的影响。他的很多观点可以看作是对孔子的澄清、诠释和发展，是对孔子的“接着讲”。所以，理解孟子对于理解孔子和儒家就很关键。我们对宋明理学也可以采取类似的态度。另外，很明显的是，对儒家的其他传统和经典的研究对于理解《论语》与儒家政治哲学也很重要。
接着讲先秦儒家政治哲学的另一个相关的重要工作是要考察对儒家持批判态度的学派。(18)这些学派大多活跃于先秦。秦代以降，大多数政治哲学流派在公开场合都被禁了声。并且，如我前面所讲，先秦各派有着接近政治哲学之根的优势。所以，对儒家和这些流派的比较应该是重要的和有成效的。比如，要为早期儒家的政治哲学辩护，就需要论证《老子》与墨家提出的不同途径即使在被给予最同情的理解下仍然是行不通的或是有问题的。(19)更重要的是，受过儒家教育的、聪明敏锐的韩非子对儒家进行了极其有力的攻击。像上面提到过的，春秋战国时代的一个核心问题是基于出身的封建等级制度的消逝与对新的、能直接管治地域日渐广阔、人口日渐众多的政体之需要的出现。韩非子对这个问题有着深刻的把握，并由此指出儒家的礼治是基于一个不复存在的政治现实，故不再相关。本文认为，儒家可以有两个不同的回应：第一个回应就是回到周初的事实上的“小国寡民”时代。这种想法在先秦儒家那里是找得到支持的。但是，如果我们认为在当代社会里政治上的“小国寡民”不复可能，但我们还想让儒家在政治上相关，而不是一个小团体（比如类似张祥龙教授提出的儒家保护区）的教义，那么我们就必须正面回应韩非子的挑战。笔者的一点初步的想法是：儒家可以采纳韩非子的一些制度上与法律上的设计，但是他们会以儒家理想做这些设计的指引。比如，虽然在理想状况下，孔子希望不用刑罚，但是在现实世界里，他并不反对刑罚的应用。(20)又比如，儒家从支持更适合“小国寡民”的举孝廉到接受更适合大国的科举制就是对韩非子提出的挑战的一个现实的回应。在其他中国哲学家的背景下理解孔子是中国传统内部进行的“比较”哲学工作。当然，做这个工作要有个先后顺序，应该先从细读《论语》出发，再到先秦哲学，乃至整个中国哲学传统。
另外，在中国传统之外的比较哲学工作也很重要。从政治上讲，考虑到西方哲学在过去几百年里的统治地位，要想显示早期儒家的现代相关性，就需要把他们的政治哲学与西方政治思想作比较。从哲学上讲，西方哲学与中国哲学表面上的巨大分歧和西方哲学本身的种种优点为我们理解中国哲学提供了丰富的资源。因为理解他者与理解自我是不可分割的。若没有他者的存在，自我就无法存在。但这并不意味着自我与他者的区分是绝对的，也许我们会发现这个区分是表面的而不是真实的。在自我与他者的碰撞中，自我与他者间隐藏起来的统一性就可能被展现出来，或者，自我与他者也可以获得这个统一性。因此，为了理解中国哲学，我们就需要把它与西方哲学作比较。
在中西哲学比较中，在西哲方面笔者认为应放在首要地位上的也是早期的古典哲学家，比如柏拉图与亚里士多德。他们对西方哲学有着长远的影响；他们与政治问题之根很接近；并且他们也许并没有像后期哲学家所描述的那样形而上学。比如，我们甚至可以吊诡地说，柏拉图可能并不是一个柏拉图主义者！如《论语》一样，柏拉图的作品主要是对话体。柏拉图的对话甚至并不是历史上的那个苏格拉底的言论记录，而是柏拉图的文学与哲学创造的结果。这些对话中的人物与论点“躲躲闪闪”，这就给哲学的解释学留下了很多空间。与此相对，亚里士多德现存的作品大多不是对话体，但它们也充斥着玄机与张力。《论语》及《孟子》与柏拉图对话及亚里士多德的作品之间表达哲学之方法的近似，以及它们政治主张在表面上的极大不同，都是比较哲学和提高我们对儒家理解的丰富源泉。(21)
五、在当今情境下的儒家
对儒家的相关性这个问题，另外一个重要的工作是展示儒家如何应对近现代西方主流政治思想，尤其是自由、法治、民主与人权。关注儒家乃至东亚价值与自由民主的关系的人可以分为四个阵营。第一个阵营认为儒家或东亚价值——这些价值被理解为权威主义、精英主义与人治——是现代化和实现自由民主的羁绊。对诸如Ronald Dworkin这样的人来讲，这些价值就应该被连根拔掉；对诸如理解这些价值在东亚之根深蒂固的更现实主义的Samuel Huntington与Amy Chua来讲，东亚价值会导致东西方的文明冲突(Bell2006,1～6)。第二个阵营的人（比如牟宗三）认为所有的近现代和自由民主的价值都可以从儒家思想中导出。这个想法听起来很自信，但这个阵营实际上分享了第一个阵营的“西方价值是最好的”观点，而前者与后者的区别是第二阵营试图用经常是很勉强的解释指出从东方价值中也能得出西方价值。第三个阵营是包括诸如文化怪杰辜鸿铭在内的“基本教义派”。他们断言中国传统价值要比西方价值优越。第四个阵营承认东西方价值的不同，但试图阐释东西方价值的利弊，并提出一个比现实里的东西方制度更好的制度方案。
笔者自认为自己和诸如Daniel A. Bell（贝淡宁）这样的学者属于第四阵营。在政治上，西方的自由民主制度占据着明显的主导地位，其普适性也已深入人心，因此我们无法再对它视而不见。更重要的是，西方的自由、民主、人权与法治确实有着明显的长处，尤其是在处理当今多元化的大国之事务上。所以，政治上相关的儒家就必须在理论上有能力吸取自由民主制度的优势。但是，儒家能做到这一点吗？儒家对于西方的法治传统的吸纳可以部分地类似于他们对韩非子思想的吸纳。但对于包括人权在内的自由民主思想，儒家需要给出额外的说法。
笔者对儒家与自由民主之间关系的思考受到了晚期罗尔斯(John Rawls)哲学的很大影响。他的晚期哲学中有一个深刻洞见。据他的想法，自由民主政体下的公民所采纳的“全能教义”(comprehensive doctrines)之间必然有本质上的不同。那么，要让人们只采取一套全能教义，哪怕是像康德或密尔的个人主义或自由主义学说，都只能靠压迫的办法来实现。换句话说，为了让每个人都采取（比如康德的） 自由观念，我们就必须不顾每个人的自由。但是，“一个持久和安定的民主制度，必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”(Rawls 1996,36～38)。那么，为了达到多元自由民主社会的稳定，但又不能使用压迫性的手段，我们如何保证有这么个大多数呢(Rawls 1996, xxvii)?罗尔斯的解决办法是把自由民主的理论当作一个独立的政治概念(freestanding political conception)，独立于各种已知的形而上学的全能教义。这个办法使不同的合理的（自由主义或非自由主义的）教义采纳一个共同核心成为可能。这个核心是一个自由民主的政治概念，它不预先排除不同教义的根本想法。自由民主的内容不从任何一个先验的想法里导出，它是各种合理和全能教义所共同作出的并能认可的重叠共识(overlapping consensus)。每个合理的全能教义甚至不必去认可一样的概念，我们需要的只是它们所认可的概念之间有“家族相似性”，而每个教义认可这个概念家族的具体途径可以各不相同(Rawls 1996,170～171)。简而言之，罗尔斯的解决办法是把自由民主的基本观念“削薄”了，从而使它们能够被近乎普遍地（被合理的人所）认可。
虽然罗尔斯主要关心的是如何让多数人认可他早期发展出来的自由主义观念，尤其是作为公平的正义观念(justice as fairness)，但是他的一般理论可以应用在对其他自由主义观念（包括人权观念）的认同问题上。笔者认为，如果自由主义意味着如康德或密尔式的“厚”的自由主义的观念，如果我们不想放弃过多的儒家的核心价值，那么儒家就不能与自由民主相容。但是，借助晚期罗尔斯的这个洞见，如果自由民主与人权是一个“薄”的版本中的自由民主与人权，“薄”到足以让儒家接受，那么儒家就可能与自由民主及人权观念相容。笔者把这种相容性叫作“薄的相容性”。
笔者的一篇早期的文章对这种薄的相容性进行了辩护（白彤东2005）。但是，在对儒家如何认可自由民主与人权观念的细节的尝试中，笔者渐渐地意识到儒家与薄板本的自由民主间仍会有些不同。于是笔者采取了下述这一立场：在这些不同的地方，比起西方的自由民主观念，儒家不但在东亚的环境下，而且在普遍的意义上也许都有其长处。(22)笔者最近写的两篇文章都采取了这样一个立场（Bai 2008d与2008e）。通过这些工作，笔者希望对儒家在政治层面上的当代相关性有一定程度的展现。
