随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去了其原有的体制性支持。特别是科举制度的废除，使得儒家的传播渠道、儒家与权力之间的关联被割断，造成了儒家“魂不附体”的状况。
在儒学面临困境的时候，一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期中国的社会秩序和文化认同具有不可替代的作用，试图仿效西方启蒙运动之后政教分离的方式，将儒家教会化，为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越于现实的权力而对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建的过程中，康有为始终扮演着十分重要的角色。首先，作为近代以西方政治模式为目标的改革运动——戊戌变法主要策划者，他对于传统经典的大胆解释及提出废除科举、建立新式政治架构的种种主张，既引发经学内部古今文之间的争议，也影响到官方解释体系的正当性，因而招致多重猛烈攻击。其次，在辛亥革命后，他所提出的儒家宗教化的主张，又遭到科学主义和进化主义的猛烈抨击和彻底否定。康有为作为保皇势力的代言者，他与军阀之间的复杂关系，以及孔教国教化的努力，均被视为迷信、落后的表现，与当时“向西方寻求真理”的社会思潮格格不入，不但其自身的形象受到牵累，而且也导致其宗教化的努力最终失败。民国前后孔教会的活动无论是其目标还是反对者的立场均有很大的差别，所以本文分两个阶段来讨论康有为及其弟子在建立孔教会中的活动。
孔教和变法——民国前的康有为与孔教运动
（一）戊戌变法前后康有为的孔教构想
从现有的资料我们可以推断在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法。而康有为将孔子塑造成教主，虽然是强调本土的价值立场，但这种本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式来重新“构造”的，因此，虽是用儒家的价值来抵御基督教的教义对中国人的影响，而这种抵御的方式却是要借助于基督教的形式。显然，这种反讽式的选择是基于他的宗教进路。
按陆宝千先生的说法，康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年(1889)，“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”[1]。1891年他在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦，创井田，发三统，明文质，道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[2]
在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教的独立于政府的、专业化的教会体系，给康有为留下了深刻的印象，因此，他在给光绪的奏章中提出的关于孔教会的设想，主要模本就是基督教。
1895年，康有为在“公车上书”时就建言立“道学”一科，利用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体举措包括设立孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣师保大教绝祸萌折》的奏折中，康有为的思路有两条：一是想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教；二是认定国家衰败的原因是科举，认为儒家重新获得生命力的重要途经是改变科举的形式和内容。
在习惯性地走“上行路线”即希望借助于权力和体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试图通过社会的力量来推行孔教。1896年秋，《时务报》在上海创刊，并开始向社会推行孔教。1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》。但这些活动似乎更多是学术活动或政治活动，而并不能称之为宗教活动。
到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。在甲午海战溃败之后，彻底的改革已经成为朝野的共识。但在这种“采用万国公理”的普遍主义立场后面，是深深的民族主义情感。当时的一种普遍心理认为中国的制度虽然需要做适当的调整，但是儒家价值的优越性依然是不容置疑的。由此，诸如“西学中源”、“中体西用”等口号成为重新塑造传统价值的心理平衡剂。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898年6月），说明写作《孔子改制考》的目的：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊祟教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。由此，孔子的形象发生了重大的变化，由一个“圣人”转化为开宗立派的“教主”。
康有为处心积虑设计的孔教方案，就是为变法做舆论的准备。他认为当时社会的许多制度性设计已经无法担当起振衰起弱的重任，所以必须进行大规模的社会变革。而在超稳定的社会中，寻求变革必须找寻一种合法性依据，而这种依据的唯一来源只能是儒学。立宪与开国会是制度改革的重要举措，而将孔教彻底的宗教化则是思想上的维新，两者是密不可分的[3]。1891年前后，康有为在广州晤见了今文经学家廖平之后，深受启发，认识到佛学虽“慈悲普渡”，但对于中国而言，当下的危机才是主要的，所以“与其布施于将来，不如布施于现在”。他开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》，并成为儒学宗教化的重要内容。
康有为之“托古改制”理论，完全是为其政治变革主张提供理论支持。（注：其实康有为并非不知道，把《春秋》和现代西方的制度比附在一起的牵强之处，但这也是不得已而为之。他甚至在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。”《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫藏本。）但康有为深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以，一方面他强调必须废除科举，推行西政、西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。
但在纷乱的时局中，康有为没有机会将建立教会提到议事日程上来并付之实施。随着戊戌变法的失败，康梁开始流亡海外，这使康有为有更多的机会考察海外的宗教状况，而海外的生活同样强化了他对于民族文化认同的思考，并转化为对于孔教会的理论和实践的进一步推进。而将孔子由一个至圣先师转化为“教主”，则拓展了孔子超越性，从而为孔教之干涉现实生活提供空间，比如说“孔子纪年”就是从孔教运动中生发出的极具冲击性的议题。
（二）建立孔教和“翼教”的悖论
康有为对儒家经典系统的重新整理和解释，是对习惯的制度体系提出的一种尖锐挑战。特别是他的大同世界理想的提出，可以合理地推论出对于现实政治秩序的否定；而孔子纪年的提出，在当时更是惊世骇俗。所以，从康有为的《新学伪经考》推出开始，一直遭受到各种不同形式的批评甚至攻击。
与叶德辉等“翼教派”相比，朱一新的批评主要是从学理上立论。首先他反对以古文今文的立场来判断经典的真伪，“儒者治经但当问义理之孰优，何暇问今、古文之殊别？”他认为这种怀疑所带来的结果是对于儒家的真理性和权威性的解构：“窃恐诋讦古文之不已，进而疑经；疑经之不已，进而疑圣，至于疑盛，其效可睹也。”[4](P7-8)朱一新了解康有为托古改制的思路是为了“行新法”，但他看到新法不是对于三代之制的回归，而是袭用西方的制度，他认为这样做是“用夷变夏”，结果是“以为圣圣相传之《诗》《书》礼乐果不足以应变也。而姑从事于其新奇可喜者，以为富强之道在是。彼族之所以富强，其在是乎，其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎？抑彼之所谓本原者，道其所道而非吾中土所能行，且为天下后世所断断不可行者乎？”[4](P9-11)虽然朱一新的立足点在于维护儒家的本原性立场，但是他对于致使民族强盛的根本之道的反思却符合“多元的现代性”的态度。
但是，另一部分人的态度就要激烈得多。首先是安晓峰在1895年上书要求毁禁《新学伪经考》，其用辞就相当激烈：“康祖诒自号长素，以为长于素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号……今康祖诒非圣无法、惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之而无不及，如此之人，岂可容于圣明之世？”[4](P25)到1898年，随着康有为的活动越发接近于晚清的核心层，对他的参奏文书也就越发的多，用词也就越发激烈。
在戊戌前一段时间，湖南的谭嗣同和唐才常等在陈宝箴、江标等人的支持下，创办《湘报》和《湘学报》等，大力推行变法，而梁启超主持的时务学堂则在孔教改制的基础上，宣讲民权、平等和公法，这引起了以叶德辉为代表的一批人的反对，他们的言论集中在由苏舆编辑的《翼教丛编》中。他们以护卫正统儒家的姿态，对于康梁等人的思想特别是孔教思想作了激烈的攻击。苏舆在序中就说梁启超“其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也。而托古改制，乱成宪也。倡平等，堕纲常也。伸民权，无君上也。孔子纪年，欲人不知有本朝也”[4](P1)。他们对梁启超在长沙讲学时用的《春秋界说》、《孟子界说》和康有为的《长兴学记》逐条进行批驳，主要的攻击点集中在以平等的观念来摧毁上下等级，用孔子纪年来否定本朝的正统，而以西方宗教的范型来改造儒家传统是“用夷变夏”。例如叶德辉说：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统，而其徒众又欲废大清统号，以孔子纪年。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。”[4](P165)
如果从康有为的“伪经”对民国时期的疑古所造成的影响而言，叶德辉的担心恰好成为事实，因为康以“伪经”说作为政治运动的理论基础，所以其影响远远超出了学术范围。同时，在纯粹宗教在世界每况愈下的大背景下，将儒学神秘化，只会对儒家的价值产生负面影响。关键是任何宗教均是社会习俗和社会心理的反映，康有为忽视了儒家在中国传统社会中与宗教之间的特殊关系，从而也难以在在广大的人群中产生吸引力。
的确，中国人性趋向实用，所以儒家不愿言神秘性而强调日常性。所以在文化传统之中，以家族伦理为主的道德制度最为发达，而玄远的性理之学要等到佛教之输入才有所补救。然而即使佛教盛行，所盛行者主要是较为粗浅的大乘，佛教正宗的小乘则不传。此一历史背景，足见纯粹宗教在中国文化传统中之弱势，也正因为如此，所以宗教宽容度甚高，任务教并行，不加束缚，盖无关轻重故也。康有为想在这样的宗教意识的背景下，将孔教建成强势宗教，以与耶教相抗衡，力图为儒家找到新的制度性依托，当然是难成气候。
后合法性时代的儒家制度化重建——民国后的康有为与孔教会
（一）康有为与孔教会的建立
康有为是孔教会真正的精神领袖，他始终坚信道德建设和政治改革的一致性，虽然他提出的变法方案中已充分关注到西方的议会民主和社会主义等价值观，但他依然坚持从儒家的意义中去寻求社会秩序的合法性。他从《礼运》的“小康”、“大同”理论出发，认为超越君主立宪而直接走向共和是不符合中国当时实际情况的。即使在辛亥革命成功之后，他依然坚持改良而不相信革命能解决当时中国的问题。除了积极提倡将孔教立为国教的主张之外，他还积极利用西方的政治理论和法律条文来为自己作论据。因此，他对于民国以来一切以西方为榜样的政治设计一直进行激烈的攻击。
在民国推翻清朝的君主制之后，他马上提出了一个“虚君共和”的设想，认为中国需要一个精神上的依托。而在当时的情况下，孔子的后裔是最合适的选择。他还提出以孔子之生日作为纪元的开始。
1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣。”[5](P890-891)康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实都足以导致社会的崩溃。他在写于1914年4月的《以孔教为国教配天议》一文中，继续以君主立宪的立场来攻击共和政体，同时针对民国初年制度未及完备的状况，提出：“凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”[5](P846)而这个“前王之礼”当然就是尊孔教。为此，他还进一步提出了具体的制度设计。
1917年他还写了《共和平议》的长文，认为民国之后的社会危机是由于共和政体，并列数共和政体对于中国社会的“危害”，如“求共和适得其反得帝制”，“求共和适得其反得专制”，“号民国而无分毫民影”，并指出“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”，“要之一言，民国与中国不并立，民国成则中国败矣，民国存则中国亡矣，吾国民爱中国乎，其平心思之”[5](P1050-1051)。因此，他多次撰文反对共和政体，认为民主共和完全超越了当时中国人的思想意识水平，而只有君主立宪、虚君共和才是正确的选择。
康有为认为将孔教定为国教与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例，又是由儒家的宽容性所决定：
盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何碍焉。[5](P729)
1916年，在国会重新就是否立孔教为国教展开讨论的时候，康有为又分别致信总统和国会，重申了他的理由。
儒家要寻求自己在现代社会中的位置，必须对儒家的核心观念进行重新解释。康有为认为将儒家的理念只看成是适合君主专制政体的说法是站不住脚的，因为圣人“因时立教”，所以他着手对广受责难的、明确与现行政治秩序相违背的儒家理论进行重新解释。他认为西方民主法律体系中的许多观念是孔门所内含的，如天下为公和选贤与能。他说：“或谓儒家大义，最重伦纲。今政改共和，君臣道息，则遗经垂教，窒碍难行。此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义，但指职事之上下言之，非谓一帝者言之。”[6]这样就将君臣关系转化为一种上下级之间的关系。
如果说民国初年军阀们对儒家重新制度化的肯定是出于寻求对于自己权势的合法性依据的话，那么，在笔者看来，康有为建立孔教会的活动完全是出于他重新解释儒家思想努力的一部分，他试图参照西方教会的形式来为儒家价值观寻求新的载体。
虽然康有为因为《新学伪经考》和《孔子改制考》被儒家阵营中的另一部分人视为非圣无法之举，但以“长素”自号、以圣人自居的康有为一直以超越常人的热情和成就动机探索儒家在现代社会中发挥作用的途径，而这些行为只有一个出发点，即康有为坚信儒家对中国人而言是一种“认同”的标志，也就是说，是儒家的价值观和儒家的秩序决定了中国人之成为中国人的理由。为了给这种认同创造制度性基础，在知识界热衷于从宗教中寻求价值支点的背景下，康有为便开始借鉴西方宗教的仪式和规则，将儒家宗教化。
康有为及其孔教会综合传统的制度化儒家的形式和西方教会制度的一些特点，将儒家转换成“孔教”，而将孔子塑造成教主。康有为特别不满有些人将孔子视为教育家、政治家或哲学家，他认为这样就会将孔子从一个无所不包的教主下降为一个“一业之名家”，他宁愿人们将孔子看作是教主而不是圣人。
与戊戌变法时的看法一样，康有为忧虑制度的变革造成儒家的“失传”。对于儒家而言，科举的废除已经使其行之有效的传播体系和与权力之间的结盟关系消失于无形之中，而民国初年的教育改革措施，主要是新式学堂的建立和以西方知识为基础的学科体制的建立，使儒家知识的传播无论从内容还是形式上均难以为继，所以也有人认为孔教会的主张是针对新的教育主张的。康有为及孔教会积极提倡读经，认为在现代教育体系中设立读经课程是十分必要的，他对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费这两项对于儒家存在极为不利的新政策表示极大的愤慨。
列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[7](P162-163)
但康有为对儒家宗教性设计的效果也未见明显。这一方面是因为儒家即使有宗教性的一面，但其所立论更多的是社会层面的内容，而非关灵魂的安顿。儒家的核心内容是对社会秩序的设计，而对于人生最具宗教向度的生死问题却存而不论，也没有佛教般的报应观念，因此缺乏宗教信仰所必须的心理基础。另一方面，原先儒家的制度性设计并不是宗教性的。读经之必要性显然是因为科举制度的存在，而孔庙与基督教的教堂和佛教的庙宇在功能上也完全不同，孔庙的祭孔仪式是权力的一种符号而非大众参与性的活动。从康有为所设计的种种祭孔仪式来看，其政治特征依然远远超过宗教特征。
其实，孔教会所作的将儒学宗教化的努力，并不是要像启蒙时期的教会一样，将世俗权利和教会权力划界。虽然他们一直期待马丁?路德式人物的出现，来对儒家进行转换，然而，儒家在客观上并不具备这样的可能性，康有为也没有成为马丁?路德式的人物。这中间原因复杂，其中固然是因为孔教会的成员们依然认为儒家是解决中国问题的法门，更为重要的是，儒家过分世俗化的特性和几千年作为现实政权象征体系的形象，使得儒家一旦与现实政治相分离，其宗教性的特征也难以凸现。因此，儒家曾经被权力所接受的特性同样也成为儒家之现代转换的制约。
其实，康有为并不愿意将儒学与政治分离，这导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化的努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系，如袁世凯、张勋复辟，一直能看到孔教会和康有为的身形。这一切反而使得在激进的知识阶层眼里，儒家日益与专制和愚昧结合在一起，成为中国进步的主要障碍物。
（二）孔教国教化及其争论
民国初年，孔教会试图使儒家重新制度化的重要举措，是谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，希望通过立法途径将孔教定为国教。
1913年在国会讨论制订宪法时，陈焕章、梁启超、严复等人便向参议院和众议院提交了《孔教会请愿书》，提出了“于宪法上明定孔教为国教”[8](P33-34)的要求。孔教会的请愿文发出之后，获得了全国范围的回响。黎元洪和浙、鲁、鄂、豫等10余省的都督或民政长官都先后通电表示支持。
在社会上积极响应孔教会请愿书的同时，反对的声音也很多，不仅有政界和知识界的，也有宗教界的，其中马相怕把孔教会“交会费”和试图通过主持结婚仪式收取费用，称之为将孔夫子当成“财神爷”，而议员何雯等认为孔教不应定为国教，理由是：“（一）中国非宗教国；（二）孔子非宗教家；（三）信教自由宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触；（四）五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等种种，如定孔教为国教，易启蒙藏二心。”这种争议很快就呈现在具体的宪法操作之中。1913年9月23日，赵炳麟议员提议立孔教为国教，表决之后列入议题。27日继续讨论，陈铭鉴、汪荣宝等人表示赞成，而何雯和伍朝枢等人表示反对。
其实支持和反对孔教的人并无明显的年龄和党派背景差别，所以民国初年国会中关于立孔教为国教的争论，体现的是社会思想中对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。儒家重新制度化的努力最为突出的方式就是试图在宪法中将孔教定为国教，这是一种在现代宪法的框架下，将儒家制度化的方式。与传统的将儒家独尊方式不同之处，在于它必须解决现代宪法中的信仰自由原则和将儒家定于一尊之间的矛盾。提倡者和反对者之间的争议也主要集中于此。
就在双方争执不下的时候，有人提出了“以孔子之道为风化之大本”的提案。1913年10月13日，议案付诸表决，出席者有四十人，首先表决“宪法中应规定孔教为国教”，赞成者八人；其次表决“中华民国以孔教为人伦风化之大本”，赞成者十五人；第三次表决“中华民国以孔教为人伦风化之大本，但其它宗教不害公安，人民得自由信仰”，赞成者十一人。因议案需三分之二以上的人赞成才能成立，因此这三个议案全部被取消。10月28日，宪法草案（即《天坛宪草》）二读已过，汪荣宝又提出在十九条后加上“国民教育以孔子之道为伦理之大本”，引起争议，后改为“国民教育以孔子之道为修身之大本”，三十一人表示赞成，获得通过[3]。
袁世凯死后，旧的国会又恢复了，1916年宪法的修订继续进行。这时陈焕章再度提交《孔教会上参众两院请定国教书》，理由基本上与前一请愿书一致，不过这一请愿书直接攻击那些反对立孔教为国教的议员，认为他们还不如“袁氏之真能代表民意于万一”，并将那些建议取消祭天祭孔的议员称为“败类之议员”。1917年3月在上海成立了“各省公民尊孔联合会”，陈焕章为会长，康有为和张勋是名誉会长，并组织请愿团来解决国教问题。
但是议员们并非均从这个角度来看问题，不用说立孔教为国教，就是《天坛宪草》中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”这一妥协性条款的存废问题也引发争议。张鲁泉、何雯等人建议从宪法中删除该条，理由是孔子的思想作为君主专制的思想资源，与民国的国体不符合，与信教自由的宗旨不符合。国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定，修身属于道德领域，与宪法的性质不合，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。国家如要尊重孔子可通过别的途径，而不必争此一条文。但汤松年等人主张维持原草案中的规定，他们认为不能将孔子之道视为宗教，因而与信教自由无关，全国人民依然信仰孔子，孔子之道是培养社会道德的基础。原先的宪法中已经有这一条，随意删去恐给人以别的联想，而且在别的宪法中也有类似的做法。他们还以外国教堂中读四书五经等来证明孔教并不会导致与其他宗教之间的争端。
对于是否定孔教为国教的问题也继续展开争论，双方的理由与第一次辩论基本一致。经过投票，双方的提案均没有达到三分之二多数，最后双方做出让步，达成如下妥协：删除草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定，但将原十一条“宗教信仰自由”条款改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”。
1913年和1916年两次关于是否在宪法中规定以孔教为国教的争论，并非是一股空穴来风，这里面所包含酌问题很多，有政治和道德之间的问题，也有新体制和文化认同之间的关系。这一方面说明在儒家制度化体系解体之后，儒家的价值观在中国人的思维深处依然发挥着十分明显的作用；另一方面说明儒家在失去其制度体系的支持之后，寻求与社会生活之间关系的困难。而新制度和旧伦理之间的紧张及如何克服这种紧张之间的分歧，恰好体现在这些争议之中。
但是民国初年的政治，并非是真正意义上的民主政治，军阀和议会之间的复杂关系是民初政治生态的独特景观。或许是认定了儒家价值依然具有广泛的社会基础，所以军阀们有意地利用这种心理作为自己合法性的基础。作为民国首任总统的袁世凯在他的总统就职宣言中，便将传统的纲常礼教归纳为“忠”“信”“笃”“敬”，并根据严复的提议，在1914年11月3日颁布的《箴规世道人心》的告令中宣布“忠孝节义为中华民国的立国之精神”。在利用社会舆论对“君主立宪”和“共和”制进行对比之后，袁世凯鼓励筹安会对于“国体”问题的所谓“自由”研究，他最终还是走向了对帝制的复辟。
（三）袁世凯帝制活动、张勋复辟与孔教运动
在晚清中央政权逐渐失去对地方的控制权的时候，原先在社会势力分层中处于边缘的地方军事势力，特别是汉族的地方军事势力完成了“中心化”的过程，而急剧膨胀的军事权威成为无序化社会的主导者。
任何权力的确立都会本能地去寻找其拥有权力的合法性依据，而以武力获得政权的军阀们显然不能将暴力作为依据，势必会按自己是“民意”代表的模式去包装自己。而传统的儒家一直在“民意”和“天意”之间实行巧妙的互换，因此这种理论具有最为广泛的适用性，它既可以作为旧的统治灭亡的依据。同时也可以作为任何新的统治成立的理由。军阀们显然也看到了这一点。然而，作为真正“民意”体现的直接选举和议会制度并不适合军阀们的“本性”，按袁世凯的说法就是太麻烦。民主程序与独裁之间是天然的敌人，看上去繁琐的程序为后来袁世凯解散国会、解散最大的反对党国民党埋下了伏笔。确切地说，袁世凯完全是以传统的政治价值观来理解他的政治权力的，因此任何的反对和不同意见都被视为对其政治权威的否定，因而军阀们倾向于尊孔和对孔教会表示同情就是十分自然的事。这并非是说儒家和专制政权之间存在着某种必然的接口，而在于在秩序变换的时期，传统的价值观往往可以成为稳定社会秩序的重要资源，特别是军队的成员来自于农村社会，其对新观念相对滞后，所以传统的价值观念更有发挥其作用的空间。
军阀们的尊孔措施在很大程度上是传统社会制度化儒家的翻版，如重新厘定祭孔仪式，对孔门后裔进行册封等。这种原则很快也体现在具体的行政措施中，蔡元培比较激烈的将孔子及儒学从一般的教育体系排斥出去的教育纲领在不长的时间内被终止。由此而来，各地尊孔读经之风复燃，并被认为是解决日趋活跃的学生运动的手段。1914年12月，教育部提出要对民国初年的教育体制进行改革，核心也就是恢复读经。“中小学校修身国文教科书，采取经训，以保存固有之道德；大学添设经学院，以发挥先哲之学说”[9](P235)。而1915年，袁世凯政府又出台了《特定教育纲要》，提出了“爱国、尚武、崇实、法孔孟、重自治、戒贪争、戒躁进”的办学宗旨，这样学校尊孔读经又得到了制度上的保证。不过，这一措施也很快随着袁世凯的死去而被取消。1916年，当时的教育总长范源濂表示，要确实执行民国元年的教育方针，同时撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》，再度废除小学读经。
将孔教会和帝制复辟彻底挂上钩，并成为新文化运动的直接攻击对象，是张勋和孔教会之间的复杂关系。在1913年陈焕章等人提出将孔教立为国教的请愿书之后，张勋就马上发表通电支持，并就任孔教会曲阜总会事务所名誉所长。在1916年重开国会，陈焕章再度提出相同要求的请愿书之后，张勋联合曹锟、张作霖等人发表“争孔教为国教电”，口气就十分强硬，认为应依各国的通例直接定孔教为国教。1917年6月8日，张勋带辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会。在康有为参与下，张勋于7月1日正式拥戴溥仪复辟。当时的衍圣公孔令贻发出了贺电说：“日月重光，毅然殊猷，普天同庆。”[10](P40)孔教会的核心成员均在新“朝廷”获得了职位，如康有为任弼德院副院长，沈曾植任学部尚书，劳乃宣任法部尚书等。
张勋复辟所坚持的时间只有12天，却将尊孔和独裁政治的联系进一步建立起来，并在陈独秀等人的宣传下，成为一种论说模式，从而使儒家日益成为科学、进步和民主政治的对立面。有一点是可以确定的，即孔教会和军阀们之间的互相需要进一步强化了激进知识阶层对于儒家的攻击，同时也自觉不自觉地将自己置身于社会进步的对立面。正如杜维明先生所说：“对儒学公共形象的最严重损害，并非来自自由主义者、无政府主义者、社会主义者或其他西化论者所组织的正面攻击，而是来自极右翼，尤其是利用儒家伦理巩固统治的军阀以及同流合污的传统主义者。”[11](P158)同时它也说明，虽然儒家依然有着无所不在的影响力，但在现代社会将儒家重新制度化已经十分困难了。
（来源：《齐鲁学刊》(曲阜)2005年03期，人大复印资料B5《中国哲学》2005年09期全文转载，编辑：郑伟）
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