如果我们将起始于中唐时期以儒家古典经义的重新解读、诠释及其思想体系的重新建构为主要内容的理学看作是一次规模宏大的思想文化运动或哲学运动，那末这一运动到南宋乾道、淳熙之际（十二世纪中后期）基本上就达到了它的完成时期；这一“完成”的标志，是实现出了三种不同形态的思想成果，在某种意义上亦即是对古典儒学进行思想重建的三种不同形式。首先是以朱熹为代表的“理学”或“道学”，其次是以陆九渊为代表的“心学”，第三则是以吕祖谦为代表的“历史哲学”（注：潘富恩先生早对吕祖谦的“历史哲学”作过论述。见《潘富恩自选集》第496页，重庆出版社，1999年。）。朱熹理学重视天道本体之内化为人道本质的哲学诠释，关注人的生存本质在经验生活世界中发生异化或颓变的可能性，从而强调通过经验的道德践履来保证天道、天理或人性的实在性在人的生活世界中的纯粹表达；生命过程被理解为一个向着其自身的存在本质，同时亦是宇宙之终极实在境域的不断接近与回归的过程，并将这一过程视为个体超越其经验的生存状态而优人圣域的必由之途。以陆九渊为代表的心学，不仅重视天道本体之内化为人道本质的哲学诠释，而且尤为强调心体本身之实在状态的固有澄明与至善；由于心体具有将其自身的本质实在性表达于经验的必然性，因而对于心体之至善的澄明状态的主观认同与自觉切入便不仅为主体性的真实内容，而且亦为优人圣域的关键环节；心体之澄明的自觉顿达，便即是对其经验生存之非本真状态的即时消解，亦即是存在之终究实性的即时还原。所谓朱、陆之异，原非体现于其哲学的目的，而体现于其哲学方法或其哲学建构的逻辑行程。吕祖谦早逝，其学术思想的表达未见其止境，因此其完密性与系统性均较朱、陆为逊色，但另一方面，吕氏本人的学术素质与学术修养却使他更多地关注社会历史的整体研究，他与朱熹一道，亲身参与了理学体系的哲学建构，并且亲身见证了朱熹与陆九渊以及与陈亮之间的学术论争，对他们各自的学术主张亦都有深切的了解，其深厚的学术素养与丰富的学术经验使他有可能在整合朱陆、兼摄陈亮及永嘉之学的基础上而又超越于其各自的理论境域，独辟蹊径，而将道的理论追寻推进于社会历史的全部领域，将道的现存状态与人类当前的生活世界相互联结，强调个体的道德世界与生活世界之间的本质同一性，从而在新的视域下实现了哲学与历史学的相互融合，在某种意义上开创了中国学术史上的历史哲学传统。这一源于不同学术视域的整合而出现的新学术领域，就其思想与观念的充分表达而言，其实亦在更大的程度上代表了儒家原始精神的回归，并且亦因被体现为“浙东学派”的基本学术领域与学术精神而在历史上有恒久绵远的影响。
一
祖谦之弟祖俭述其兄之学术，谓“公之问学术业，本于天资，习于家庭，稽诸中原文献之所传，博诸四方师友之所讲，参贯融液，无所偏滞。”（注：吕祖俭：《吕祖谦圹志》，《东莱集?附录》卷一，文渊阁四库本。）祖谦长于史学，斯亦最能显现其“中原文献之传”的特色。在他那里，治史与治经并重，内在德性的涵养与现实事业的开辟并重，治史的目的既在于多识前言往行以蕴蓄自己的德性，而尤在于通古今事势之变以达于当前之治体。融通经史，实现哲学与历史学的义阈整合，并将其作为一种学术的基本理念与方法而贯彻到一般研究之中，由是开辟了中国古代的历史哲学研究领域，既为祖谦之学术的重大特色与贡献，并且亦一般地体现为浙东学派的共同特征。
祖谦有其独特的关于历史的观念。按照他的见解，历史并非过去事件的杂乱堆积，而具有其自身的内在逻辑与秩序。历史运动的基本结构是天、地、人三才的相互联动，这种联动的结果即呈现为历史的“事实”。由于道的自身存在具有普遍贯彻于并表达于现存世界的必然性，因而“三才”的现时结构，即实在地体现了两个层面：一是天地之道表呈其自身的现时状态；一是人对天地之道的现时表呈的体认及其实践，是即所谓化而裁成天地之道，辅相天地之宜，举而措之天下之民；这两个方面，即构成了现实的“天人之际”。“天人之际”的实际状态，便即为道的当前存在状态（注：“天人之际”有相应不相应，相应即体现为人对天地之道的恰当理解与实践，然则道即光明于天下，是天下有道；不相应则有悖于道的当前实存状态，以至于胡作非为，是天下无道，但“无道”并非道不存在，而仅是隐而不现而已，故祖谦云：“道初不分有无，时自有汙隆。天下有道时，不说道方才有。盖元初自有道。天下治时，道便在天下。天下无道时，不说道真可绝，盖道元初不曾无。天下不治，道不见于天下尔。”（《孟子说》，《吕东莱先生文集）卷一八））。在“天人之际”的结构当中，民为“天地之心”，是居于核心地位的，“夫天之生物，同一气耳，人与物在偏全之间，故民者，天地之心也。”（注：吕祖谦：《成子受胙于社不敬》（成公十二年），《左氏传说》卷一六，文渊阁四库本。）因此之故，道的完整内涵就必须融入“人事”，惟有人事的实践活动才可能将道实现出来，人是历史的主体。正由于历史的事实本质上是人的主体性表呈，“天下之事，未有不由己者。善者己也，极其善，则为尧舜禹汤者，亦己矣；败者己也，极其败，则为桀纣幽厉者，亦己也。前无御者，欲圣则圣；后无挽者，欲狂则狂。……位天地，育万物，无不由己。”（注：吕祖谦：《随伐楚》，《东莱博议》卷三，第188-189页。）因此之故，“史，心史也；记，心记也。”（注：吕祖谦：《齐桓公辞郑太子华》，《东莱博议》卷二，第164页。）史为心史，记为心记，这一点即构成历史乏所以能够被理解的基础，“旷百世而相合者心也，跨百里而相通者气也。”（注：吕祖谦：《秦晋迁陆浑》，《东莱博议》卷三，第203页。）按照这一观点，历史的理解就并不仅仅是对于事件的了解，而是基于事件之了解的对于历史主体之心的深入，从而诠释出历史的意义。因此，历史事件是过去的，但历史的意义却是当前的，并且通过当前的历史主体而对当前的天人结构发生作用。由于强调通过历史事件而在主体还原出历史的意义，祖谦乃提出了独特的观史之法：
大抵看史，见治则以为治，见乱则以为乱，见一事则止知一事，何取观史？当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之？如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。（注：吕祖谦：《史说》，《吕东莱先生文集》卷一九。）
“当如身在其中”，即要求观史者须深入于历史事件本身，将自己作为历史事件的主体，惟其如此，方能深入于主体之心而还原事件的历史意义。这种历史意义的还原，实际上便即是历史事件的再诠释，它要求观史者对事件作出主体性的独立判断。因此，历史的诠释，则又须出身于历史事件之外，缘事以考心，缘情以考实，缘所见以考所不见；故祖谦云：
大抵观古人事迹，于事上看，不足以知他心，须平心看他心之所存，以他迹考他心，以所载考所不载，以形见考所不形见。（注：吕祖谦：《晋侯将以师纳昭公》，《左氏传说》卷一七。）
这种“考”，便是历史研究的方法，便是理解历史的方法，便是历史之诠释及其意义的还原方法；就其本质而言，这种对于历史的理解实际上便体现为对于历史的重建，是观史者本人基于其当代背景而对历史事件所作出的重新观审与反思，正因此故，历史的诠释与历史的意义便永远具有当代特征。
这样亦就有了关于历史研究的价值理念。按照祖谦的阐述，历史研究的价值体现在两个层面，首先是关于个体的，其次是关于社会的。就个体而言，历史研究的价值即体现在自我德性的涵养与蕴蓄，可藉以明其本心，厚其道德，广其心量，高其识见，简而言之，即是“多识前言往行以蓄德”。祖谦云：
看史非欲闻见该博，正是要识前言往行以畜其德。（注：吕祖谦：《杂说》，《吕东莱先生文集》卷二○。）
人之一心，方寸间其编简所存，千古之上，八荒之间，皆能留藏，则知天在山中为大畜，有此理也。君子观此，则多识前言往行以畜其德，于古圣贤之言行，考迹以观其用，察言以求其心，如是而后，德可畜也。不善畜者，盖有玩物丧志者矣。（注：吕祖谦：《易说?大畜》，《吕东莱先生文集》卷一三。）
然则对研究者而言，历史研究的价值绝不是体现在事件的了解或基于事件之了解的“博学”，甚至亦不在于史料的批判，而在于基于史料的考核与批判以涵养蕴蓄个体的道德心性，它体现为一种内在精神的历炼，其中包含了对于历史之意义的重新建构，并且这种历史意义的重建最终落实于主体的重建本身。
就历史研究的社会价值而言，则历史研究的目的不是面向过去，而是面向当前与未来，是为了干预历史的当前状态，在慎观当代天人之际之实存状态的前提下合理地引导历史的未来发展。这一点不仅与祖谦倡导知识的实用价值有内在的逻辑关联，并且亦最能体现浙东学派之所以倾心于史学研究的“功利”目的。
在祖谦那里，道的自身实存是以天人之际，亦即“三才”之间的相互联动结构而表达出来的，道的自身运动即现实地表达为天人之际的实际变动，而这种天人之际的现实变动即体现为历史的运动。因此一方面，道是历史运动的本体，通过事势的变化而呈现出来的历史运动是有其自身的某种必然性的，人具有裁制天地、辅相万物的能动性权利，可以引导历史的合理运动，但若人失其权，则道自变，事势亦自变，故云：“此事极，则须有人变之，无人变，则其势自变。”（注：吕祖谦：《杂说》，《吕东莱先生文集》卷二○。）另一方面，基于以道为本体的这一历史的观念，则历史的运动本身并无止境，但却似乎有其自身的目的，尽管本体之道的运动本身不能被理解为有目的的，但道在社会领域的现实展开却是表呈为以人为核心的“三才”结构的，因此原其本质，历史的目的即体现为人本身的目的，历史的运动便亦朝着人的自身完善的方向前进。正是在这一意义上，祖谦重视人在慎观天人之际的基础上对现实实施能动性干预，人的自身目的的实现，本质上亦即是道的目的的实现：“人言之发，天理之发也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。无动非天，而反谓无预于天，可不为太息耶！”（注：吕祖谦：《鲁饥而不害》，《东莱博议》卷三，第196页。陈亮尝力主人力对天道的干预，朱子以为非而痛与之辩，由此则见祖谦实主陈亮之说，而其“太息”者，盖亦有感于朱子之说乎？）“大抵有人事，有天理。人事尽然后可以付之天，人事未尽，但一付天，不可。”（注：吕祖谦：《孟子说》，《吕东莱先生文集》卷一七。）
二
根据以上关于历史运动的观点，则现实便亦即是历史的。道的运动展开了社会历史的全部运动，因此所谓现实，便不过是道或天人之际之历史运动的当前状态，并且这个状态同样亦是暂时的、可变的，因此未来亦是历史的。正因为现实是历史的，因此就有充分的必要去追寻现实的历史，详审天人之际的历史性变动，从而达到对于现实的更为恰当的理解与把握。故祖谦云：“若不自上古考之，无以知古之略、今之详；合古今，尽详略，然后可以继，为万世之法。”（注：吕祖谦：《昭公?郯子来朝》（十七年），《左氏传说》卷一三。 )惟有将现实置于历史的背景之下，现实的意义才能更为恰当与充分地呈现出来，才能得天人之际之真际，才能得时措之宜而实现对现实的恰当干预，故谓：“士君子要识微虑远，有高见远识而能推原存亡之所以然，方谓之通达国体。若不能如此，只随事上看，必学有所未至也。”（注：吕祖谦：《昭公?郑子产作丘赋国人谤之》（四年），《左氏传说》卷一○。）亦正因此之故，通古今之变便成为切实考察与理解现实的基本的必要手段。
然所谓通古今之变，其义盖亦有二：一是“历史地”观审历史事件，此即观史“须如身在其中”，将自己还原为事件的主体，因此祖谦极为强调“看史要识得时节不同，处春秋自是春秋时节，秦汉自是秦汉时节。”（注：吕祖谦：《左氏传续说纲领》，《左氏传续说》卷首，文渊阁四库本。）二是“历史地”综合事件，博通古今时节之变而对历史事件的价值与意义作出综合性判断，是为前一意义的扩展。他认为学者“观古今之变，时俗之迁”，“须当缘一人见一国风俗”，“若看一事止见得一事，看一人止见得一人，非所谓旁通伦类之学。”（注：吕祖谦：《昭公?周原伯鲁不说学》（十八年），《左氏传说》卷一三。）要“旁通伦类”，便须详审天人之际，慎观古今之变，循其时节，原情考实，而对历史事件给以恰当的理解、诠释与判断。其论孔子尊王而孟子不言尊王，曰：“孔子之时，周虽衰，天命未改，先王德泽尚在，诸侯尚有尊王室之心，孔子出来，多说尊王，至作春秋，以尊王为本。到孟子时，分周为东西，天命已改，孟子出来，劝诸侯以王者，盖缘时节大不同了。大抵后世不考其时节不同，欲解说孟子不尊王，强取孟子一二事，终不能胜议论者之口。”（注： 吕祖谦：《昭公?周原伯鲁不说学》（十八年），《左氏传说》卷一三。）正从世变而论，则王道衰微而霸者迭起，亦为时势之当然，“方周未东迁之前，未尝无方伯连帅之职，然当时尚禀王命，所以不谓之霸。到得平王东迁后，王者自无总合系属人心道理，诸侯稍有才智，自然出来会盟，此霸之名所以立。……王道霸业相为消长。……霸业盛处，便是王道消亡。”（注： 吕祖谦：《桓公?齐人卒平宋卫于郑秋会于温盟于瓦屋冬齐侯使来告成三国》，《左氏传说》卷一。）霸业之盛，原本于王道之衰，正表明其时代的天人之际发生了历史性变动，道之实存的状态亦因此而发生了历史性变动，论霸者之业，亦须以此为论。齐桓、晋文，霸之大者，亦有维持天道人心之功，故谓“自古论王霸，皆曰王以德，霸以力，德与力是王霸所由分处。然而霸亦尝假德而行，亦未尝专恃力而能霸者。”（注：吕祖谦：《昭公?治兵于邾南甲车四千乘平丘之会叔向曰寡君有甲车四千乘在其何敌之有》，《左氏传说》卷一二。）“霸者之功，不可厚诬。故夫子称管仲曰：‘微管仲，吾其被发左衽矣’，分明是如此。当时管仲虽有此功，非夫子不能知也。自后世观之，以为戎狄自强弱如此，后来如五胡乱华，怀（帝）、愍（帝）至于中国天子，反为狄驱之青衣行酒。使当时有管仲，决不至此。以此知孔子之称美管仲，是灼知管仲之功如此也。”（注：吕祖谦：《昭公?齐侯伐徐徐人行成楚子诱戎蛮子嘉杀之》（十六年），《左氏传说》卷一三。此论王霸之道相为盛衰，以为霸者之功不可厚诬，其持论显然与朱熹不同，而与陈亮一致。怀、愍二帝为“中国天子”，反为狄人“驱之青衣行酒”，徽、钦二宗亦为“中国天子”，却为金人所虏，使其时有如管仲者出，亦岂致得如此？故天道总须人力扶持，谓人力无预于天道之存亡者，非也。故祖谦亦曰：“须天与人常相携持，若曰苟而可，或至于息，则人道亡矣。”（《昭公?周原伯鲁不说学》（十八年），《左氏传说》卷一三）。）原于这一须通古今之变的基本观点，祖谦遂既反对拘于成说而脱略事情的空言义理，而又反对惟古之是怀的泥古不化：
常人之情，以谓今之事皆不如古，怀其旧俗，而不达于消息盈虚之理，此所谓不达于事变者也。达于事变则能得时措之宜，方可怀其旧俗。若唯知旧俗之是怀，而不达于事变，则是王莽行井田之类也。（注：吕祖谦：《诗说拾遗》，《吕东莱先生文集》卷一五。）
由此便亦有了祖谦颇不同于时俗的历史进步观：
天下之事，向前则有功，不向前，百年亦只如此，盖往则有功也。天下之事，方其蛊也，皆有可畏之势，如大川之滔滔然，于此而往焉，则有事而可治矣。（注：吕祖谦：《易说?蛊》，《吕东莱先生文集》卷一二。）
天下事若不向前，安能成其大？如士人为学，有志伊、周事业，也须是向前去。（注：吕祖谦：《易说?临》，《吕东莱先生文集》卷一二。）
苟一于无所往，则安能建大事，立大业，成大功哉？（注：吕祖谦：《易说?解》，《吕东莱先生文集》卷一四。）
在儒学传统中，三代乃为王道德治的鼎盛时代，是纯为天理，是为理想的政治模式，亦为后世政治所不可企及的最高范本。这一观念虽然在历史现实中往往成为对君主实施“讽谏”的理由乃至于“托古改制”的依据，但作为一种基本的历史观念，至少在表述上是不承认历史有其自身的进步机制的。祖谦之历史观，则揭示了历史的这种进步机制，其本原即在于天道的自身运动；现实是天道之实存的当前状态，而历史便即是天道之运动的展开形态。以天道为历史的本体，故历史表现出“循环”的特征，因为“天下之消长盈虚，文质刚柔，如环之无端，乃是天行。”（注：吕祖谦：《易说?蛊》，《吕东莱先生文集》卷一二。）由于道的当前实存又现实地表达为以“三才”的相互联动为实际内容的天人之际，人道实现了对天道的现实参与，因此在宏观的一般趋势上，历史便终究体现为人道的目的并朝向这个目的向前发展。这样，历史作为一个有始而无终的绵长过程，则呈现为非线性循环与线性连续的统一，呈现为阶段性与连续性的统一，呈现为现实与其既往历史的统一。
基于以上所论，我们强调这样一种观点，即祖谦在哲学思想的系统表述上虽不如朱、陆之完善而缜密，但他对朱、陆二学的融会与整合，却可视为其意欲超出当时即已如同水火的朱陆之争的一种努力。在此同时，他又充分实现了理学的一般概念系统与“中原文献之传”的相互整合，既积极淡化了关于天理心性之纯粹理论的追寻，又主张将这种追寻推进于社会历史的自身演进过程，从而实现了哲学与历史学的视域融合，由此而开辟了历史哲学的研究维度。这一研究维度的开展，实际上不仅是推进或延拓了关于道或天理的研究境域，而且同时亦使历史学从单纯的史料批判或史实的“还原”转变为历史的哲学批评，从而极大地深化了历史研究的意义境域。如果叶适通过其知识论的建构而论证了永嘉事功学说的合理性，那末祖谦则通过其历史哲学的建构既争取了历史学的合法性，又为浙东学派诸家之倾心于历史研究而倡言事功之说论证了其历史的合理性。
三
从上述可见，祖谦对司马迁“究天人之际，通古今之变”的史学观念以及《易传》基于“通变”而将天道措置于天下之民的政治理念均有根本认同，而事实上，这两个方面亦为其历史哲学之基本的思想来源。故祖谦尊崇《史记》，而这一点则极为朱熹所不屑。永嘉“以经制言事功”，陈亮推古今王霸大略以言事功，祖谦则合哲学与历史学为一体以言事功；关注现实，强调现实与历史的统一，以历史研究作为其学术思想之表达的基本手段，实际上乃为南宋时期浙东学术所呈现出来的共同特点，因此我们应充分注意到永嘉、永康、婺学三家之合流这一基本事实。这一基本事实亦是我们确认南宋时期形成了一个具有基本共同的学术研究领域、基本一致的学术理念、基本相近的学术风格的“浙东学派”的主要依据。
然南宋时期的浙东学派，总其大成者乃为以祖谦为代表的婺学。这一“集大成”之说，亦并非出于作者的臆断，其实朱熹早就对此有深邃的洞察了：
伯恭之学，大概尊《史记》，不然，则与陈同甫说不合。同甫之学，正是如此。其学（谓祖谦之学）合陈君举（傅良）、陈同甫二人之学问而一之。永嘉之学，理会制度，偏考究其小小者，惟君举为有所长。若正则（叶适）则涣无统纪，同甫则谈论古今，说王说霸，伯恭则兼君举、同甫之所长。（注： 均引自《宋元学案》卷五一《东莱学案》，《黄宗羲全集》第五册，第33页。）
且置其关于永嘉、永康的具体批评不论，其谓祖谦之学尊《史记》，兼永嘉、永康之所长，合二家学问而一之，则可谓目光如炬，是深得其情的。
全祖望云：“朱（熹）、张（栻）、吕（祖谦）三贤，同德同业，未易轩轾。张、吕早卒，未见其止，故集大成者归朱耳。”（注：见《宋元学案》卷五一《东莱学案》，《黄宗羲全集》第五册，第35-36页。按全氏此说实本诸黄震东发，黄氏云：“乾、淳之盛，晦庵、南轩、东莱称三先生，独晦庵先生得年最高，讲学最久，尤为集大成。”（黄震：《读本朝诸儒理学书八?勉斋先生文集》，《黄氏日钞》卷四○，文渊阁四库本）。）从理学的意义而言，祖望之说或许是有道理的，但就其学术的内在性格而言，即使天假之年，祖谦盖亦未必能集理学之大成，反倒可能对其历史哲学有更大程度的系统化。而即便就我们今天仍能见到情形而论，这一特殊的学术领域之开辟，则对后世有绵远而持久的影响力。以哲学而研究历史学，将道的追寻贯彻于人类社会自身的全部历史，实为浙东学派在其后续的传承与发展中的一种内在的精神气脉。祖谦晚年创设丽泽书院，学者彬彬，极一时之盛。“明招学者，自成公下世，忠公（祖俭）继之，由是递传不替，其与岳麓之泽并称克世。……明招诸生，历元至明未绝，四百年文献之所寄也。”（注：全祖望语，见《宋元学案》卷七三《丽泽诸儒学案》，《黄宗羲全集》第五册，第914页。）王梓材则称其“为有明开一代学绪之盛”（同上书，第914页），其论虽简略，却有史实可为依据。（注：略见拙文《南宋婺学之演变及其至明初的传承》，《中国学术》第十辑，北京：商务印书馆，2002年。）然祖谦学术之影响，并未至明初便即中绝，在清初黄宗羲那里，仍能见其显著的影响；至章学诚之出，则对浙东学派的学术实践给予理论上的综括；原其所论，则实本于祖谦之思路。因此就浙东学派中史学派的历史渊绪而论，其实是中国古代的一个历史哲学流派。
(来源：《中国哲学史》2005年02期，人大复印资料B5《中国哲学》2005年07期全文转载，编辑：郑伟）
