《黄帝四经》的政治思想不是“德”,而是“法”,所以它应属法家。
1973 年, 长沙马王堆出土了四篇古佚书《经法》、《十六（大）经》、《称》和《道原》,引起了学术界的极大兴趣。唐兰先生最先断定它为西汉初期“黄老之治”的《黄帝四经》,后经李学勤、余光明等先生研究考证,此说得到了学术界的普遍认同。自此,学术界从这一角度,对《黄帝四经》及西汉初期的“黄老之治”进行了广泛研究,并取得了许多可喜的成果,但有些重要问题仍需深入探索。本文就想对此谈点浅见,不当之处,敬请批评。
一、 能只用《黄帝四经》说明西汉初期的黄学吗?当前,学术界普遍只用《黄帝四经》来说明汉初的黄学。理由是:“《汉书·艺文志》里托为黄帝的书有21 家,除《黄帝内经》外,都已亡佚。”〔1〕笔者认为,《黄帝四经》确为黄学的根本经典,先秦至汉初黄学除新发现的《黄帝四经》外,的确只有《黄帝内经》保存下来,但散见于《史记》、《汉书》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献中的黄学也不少,要想研究黄学,必须对此进行勾沉。否则,只以《黄帝四经》为根据,就会有很大的片面性。据《史记·孟子荀卿列传》载:“驺衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若大雅整之于身,施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变,终始、大圣之篇十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。先序今以上至黄帝,学者所共术,大并世盛衰,因载其禨（礻几）祥度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。..称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。……其术皆此类也。”邹衍是战国中期稷下学派的一个重要代表,他的学说伪托黄帝,说明邹学即战国中期的黄学。但这里的邹学显然为汉人所伪托,因为司马迁说其“先序今以上至黄帝”, “今以上”是指汉武帝。不过,其主要理论“阴阳”、“五德终始”说确属黄学思想。
邹衍的“五德终始”说,具体来讲,又叫“五德相胜”说。对此, 《吕氏春秋·应同》记载较详:“凡帝王(者) 将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大虫寅大蝼,黄帝曰‘土气胜’,土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀,禹曰‘木气胜’,木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水,汤曰‘金气胜’,金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤乌衔丹书集于周社,文王曰‘火气胜’,火气胜,故其色尚赤,其事则火。代火者必将水,天且先见水气胜,水气胜,故其色尚黑,其事则水。……黄帝曰:‘芒芒昧昧,因天之威,与元同气。’”
与邹衍的“五德终始”说相并,还有一种“五色帝”说,即——白帝、赤帝、黑帝、黄帝等传说。1972年山东银雀山汉墓出土的《孙子兵法·黄帝伐赤帝》对此有所谈及:“孙子曰:‘[ 黄帝南伐赤帝至于□□( 这里的“ □”均为原简缺字, 下同。——引者) ] ,战於反山之原,右阴,顺术,背冲,大灭有之。[ □年]休民, □,赦罪。东伐□帝,至於襄平,战於平□,右阴,顺术,背冲,大灭有之。[ □年]休民, □,赦罪。北伐黑帝,至於武隧,[战於□□,右阴,顺术,背冲,大灭有之。□年休民, □,赦罪。]西伐白帝,至於武刚,战於[ □□,右阴,顺术,背冲,大灭有]之。’”这里的“五色帝”说也属黄学思想。汉武帝封禅时,曾在“泰山下祠五帝,各如其方,黄帝并赤帝所,有司侍祠焉。”〔2〕又, 《淮南子·览冥训》载：“昔者黄帝治天下,而力牧、太山稽辅之,以治日月之行律,治阴阳之气,节四时之度,正律历之数,别男女,异雌雄,明上下,等贵贱,使强不掩弱,众不暴寡,人民保命而不夭,岁时孰而不凶,百官正而无私,上下调而无尤,法令明而不暗,辅佐公而不阿,田者不侵畔,渔者不争隈。道不拾遗,市不豫贾,城郭不关,邑无盗贼,鄙旅之人相让以财,狗彘吐菽粟于路,而无仇争之心。于是日月精明,星辰不失其行,风雨时节,五谷登孰,虎狼不妄噬,鸷鸟不塾搏,凤皇翔于庭,麒麟游于郊,青龙进驾,飞黄伏皂,诸北、儋耳之国,莫不献其贡职。”这是关于黄帝用“正律历”以治民的传说。关于“正律历”说,汉初统治者也一直在实行, 《史记·张丞相列传》载,文帝时张苍以明此被升为丞相：“张苍为计相时,绪正律历。以高祖十月始至霸上,因故秦时本以十月为岁首,弗革。推五德之运,以为汉当水德之时,尚黑如故。……至于为丞相,卒就之。”
此外,《汉书·郊祀志》还载:武帝“封禅”时,一些学者认为,古者“封禅七十二王,唯黄帝得上泰山封”；“汉帝亦当上封(禅),[上]封(禅) 则能仙登天矣。黄帝万诸侯,而神灵之封君七千”；“中国华山、首山、太室山、泰山、东莱山,此五山黄帝之所常游,与神会。黄帝且战且学仙,患百姓非其道,乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝,宿三月。鬼臾区号大鸿,死葬雍,故鸿冢是也。其後黄帝接万灵明庭。”这是汉初与黄帝有关的“封禅”和对黄帝的偶像崇拜。
由此可见,先秦至汉初的黄学,除《黄帝四经》外,至少还应包括“阴阳”、“五德终始”、“五德相胜”、“五色帝”、“正律历”、“封禅”说,和对黄帝其人的信仰等。
二、西汉初期的“黄老之治”始于曹参倡导《黄帝四经》吗?
学术界还普遍认为,西汉初期的“黄老之治”始于曹参倡导《黄帝四经》。因为《隋书·经籍志》认为：“汉时,曹参始荐盖公能言黄老,文帝宗之。自是相传,道学众矣”；“其《黄帝》四篇,《老子》二篇,最得深旨。”对此,《史记·曹相国世家》载：“参之相齐,齐七十城。天下初定,悼惠王富於春秋,参尽召长老诸生,问所以安集百姓,如齐故(俗)诸儒以百数,言人人殊,参未知所定。闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清静而民自定,推此类具言之。参於是避正堂,舍盖公焉。其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相。惠帝二年,萧何卒。参闻之,告舍人趣治行,‘吾将入相’。居无何,使者果召参”；“参代何为汉相国,举事无所变更,一遵萧何约束”；“百姓歌之曰：‘萧何为法,颟若画一；曹参代之,守而勿失。载其清净,民以宁一。’”《汉书》的记载与史记同。
笔者认为,西汉初期的“黄老之治”确从曹参倡导《黄帝四经》开始盛行,曹参所倡导的黄学也确如学术界所言是《黄帝四经》,但其源头不在曹参。首先,曹参不是西汉初期朝廷中最早接受黄学的人。《史记·高祖本纪》载:刘邦当年斩白蛇后, “有一老妪夜哭。人问何哭,妪曰:‘人杀吾子,故哭之。’人曰：‘妪子何为见杀?’妪曰：‘吾,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭’”；“后人告高祖,高祖乃心独喜,自负。”这说明刘邦此时已懂得黄学的“五德终始”、“五德相胜”和“五色帝”说。又,《史记·陈丞相世家》载:“陈丞相平者……少时家贫,好读书。”读什么书呢?“本好黄帝、老子之术。”应当指出,陈平这里所学的不会是《黄帝四经》,极有可能也是先秦类似“五德终始”、“五德相胜”和“五色帝”说等一般意义的黄学。可见,在西汉初期的朝廷中,最早接受黄学思想的应是刘邦和陈平。
其次,以黄学作为治国的指导思想是西汉政权的初始国策。《史记·高祖本纪》又载：刘邦在起义后,攻占沛县,被立为沛公时,就“祠黄帝,祭蚩尤于沛庭,而衅鼓旗,帜皆赤。”就是把旗鼓都染成了红色。为什么这样做呢?“由所杀蛇白帝子,杀者赤帝子,故上赤。”就用伪托黄帝的“五德终始”、“五色帝”说和对黄帝的偶像崇拜等来思考和制定治国方略。
过去,学术界和史学界一直认为刘邦不学无术,甚至对他对儒家的贬斥进行嘲讽。事实上,刘邦其人是有想的,也是有信仰的,他一直在用黄学贬斥儒家,当时的儒家思想对他统一中国的确无用。实践证明,只有黄学中的“五色帝”和“五德终始”说等才帮他夺取了政权,并成功地巩固了政权。再次,曹参研习“黄老”是上行下效的结果。曹参出身于“狱掾”,从刘邦攻下沛县起即投其麾下,他参与了刘邦在沛庭的“祠黄帝”,也深知刘邦崇信伪托黄帝的“五德始终”说,以及刘邦称帝后以“五德始终”为蓝本的政改,还应知道刘邦死前曾明确嘱咐吕后：萧相国百年后,让他继相。正因为如此,曹参觉得自已要堪大任,必须加强治国理论的学习,学什么呢? 当时就是学黄老。所以,当他相齐时,对诸儒所言不置可否,独拜盖公学黄老,可见其用心良苦。就是说,曹参学黄老,不是他自已的独创,而是按汉初的国策行事,上行下效而已。曹参为人虽聪明能干,但忠厚老实,治国无独创思想,是个守成人物,刘邦正是看中了这一点,才让他接萧何为相的。当然,曹参对汉初“黄老之治”的贡献是十分卓著的,他既树立了个“无为而治”的榜样,又从盖公那里挖掘出了黄学中的更深层次的政治学说；同时,也为后来的“文景之治”奠定了理论基础。
由此可见,西汉初期的“黄老之治”实肇始于刘邦,他的“祠黄帝”和对“五色帝”、“五德终始”、“五德相胜”、“正律历”等说的采用与宣传,才是其真正的始俑。
三、《黄帝四经》成书于战国中期吗?
关于《黄帝四经》的成书年代,学术界目前虽有三说,战国中期、战国末期、西汉初年或秦汉之际,但以第一说的影响最大。该说最先由唐兰先生提出,后经余光明等先生考证,目前被学术界普遍所接受。〔3〕不过,对此笔者不敢苟同。
首先,它是对司马迁《史记》的附会。余先生最有力的证据是,司马迁在《史记》之《孟子荀卿列传》中说,申子、慎到等“皆学黄老道德之术”；在《乐毅列传》中说,“乐臣公善修黄帝、老子之言,显闻于齐,称贤师”；“乐臣公学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。”这里,申子、慎到均为战国中期人,而“河上丈人”的生活年代在公元前4 世纪左右。〔4〕笔者认为,司马迁那里的“黄老”,用在汉初与用在先秦内涵是不同的。“黄老”一词,先秦没有,只有在汉初才出现,汉初的“黄老”特指《黄帝四经》。在先秦,司马迁凡用“黄老”或“黄帝”言的地方,只是宽泛意义上的黄学,并不仍专指《黄帝四经》。从上文我们已看到,这种宽泛意义上的黄学,汉初亦存在。因此,即使战国中期的申子、慎到真的学过“黄老”,“河上丈人”真的传过“黄老”,也不能证明他们所学、所传的“黄老”就是《黄帝四经》,更不能用他们所学、所传的“黄老”来反证《黄帝四经》产生于战国中期。
其次,它对“黔首”的考证不确。《黄帝四经·十六（大）经》两现“黔首”一词,有人认为,该词晚出。理由是,公元前221 年秦统一中国后,李斯奏请“更民名曰黔首”〔5〕,并由此说明《黄帝四经》晚出。余先生则以《礼记·祭义》、《内经》、《战国策·魏策二》、李斯《谏逐客书》等文献为据,认为该词“在春秋末世孔子之时已经有了”〔6〕。诚然,认为“黔首”出自公元前221年李斯的“奏请”,的确不妥。因为李斯的“奏请”是在秦统一六国后,他的“奏请”不是用不用“黔首”名民,而是将不将“黔首”一词向全中国推广,即向六国推广的问题。李斯的奏请只能表示,在此之前,秦人已用“黔首”了,李斯的《谏逐客书》即是证据。李斯虽是楚人,但他的《谏逐客书》是在秦写的,是写给秦王看的,所以里面出现了“黔首”。原东方六国基本不以“黔首”名民,若均以“黔首”名民,用不着李斯再奏请将该词向全中国推广了。但“黔首”一词也不会“在春秋末世孔子之时已经有了”,如果真的“在春秋末世孔子之时已经有了”,那么,该词就应属东方文化;若该词属东方文化,便与公元前221 年李斯的奏请“更名曰黔首”有悖。同时,该词亦应见于其它春秋末期和战国初期的东方文献,而不应仅见于《祭义》。事实上, 《祭义》的成书时间很值得研究。《祭义》出于《礼记》, 《礼记》的成书很迟,大约在西汉中期戴德首次将一些有关“礼论”类的文章编辑成了一书,即《大戴礼》,后其弟戴胜又删《大戴礼》编成《小戴礼》,即《礼记》。《礼记》中的文章,上起先秦下至西汉中期,具体年代大都说不清,需要认真考证。余先生没有研究《祭义》的成文,即认为它是春秋末世孔子时代的作品,这是不妥的。笔者认为, 《祭义》中心谈“孝”,意在阐发《孝经》, 《孝经》是汉代治国理论中的儒家经典之一,又号称“以孝治天下”,所以, 《祭义》虽文字刻意求古,但其属汉代“孝治”类的作品无疑。因此,用《祭义》不能证明“黔首”一词“在春秋末世孔子之时已经有了”。还有一点,就是“黔首”一词产生的理论根据,乃邹衍的“五德相胜”说,该说认为,周为“火德”。继周者应是“水德”,水德“尚黑”,这样才用“黔首”名民。前面讲过,邹衍是稷下学派的人物,他的“五德相胜”说出自战国中期,而以它的“五德相胜”为理论基础的“黔首”,怎么会在春秋末期就出现了呢?《战国策·魏策二》中的“黔首”是现存文献中记载最早的“黔首”,它出现在公元前319年。〔7〕魏国此时为什么会出现“黔首”一词呢? 一方面,可能是受秦文化的影响。战国后期说客横行,说客周游列国之间,对各国文化都较了解,将秦国的方言“黔首”引入魏国是可能的。魏国使用“黔首”的魏惠公与犀首的关系非常好,犀首就是一个有名的说客,而劝魏惠公向魏太子进“扶社稷安黔也”之言的恰是犀首;另一方面, 《战国策》本身非史书,乃战国说客根据自已的游说需要和实际而准备的“谈话要点”,说客在准备“谈话要点”时,对其中的内容都做过再加工,从而打上时代和谈话者状况的烙印。因此, 《魏策二》中的“黔首”是不是说客在后来谈到此问题时习惯地将“百姓”换成了“黔首”,也未可知。
不过,该“黔首”帮不了余先生的忙,因为它产生于战国后期与中期之交的时期,不能证明“黔首”在战国中期以前就有了。至于《黄帝内经》中的“黔首”,其产生时代也不早于战国中期以前,因为《内经》本为医书,以黄帝命名,说明黄帝学已经泛滥成灾,黄学泛滥成灾,至少是战国后期以后的事。“黔首”一词究竟是什么时候产生的呢? 笔者认为,既然“黔首”产生于秦,“黔首”的理论基础是“五德相胜”,“五德相胜”产生于战国中期,当时社会的信息传播不快,“五德相胜”得由东方传到秦,被秦人理解和消化再产生“黔首”,最快也要在战国中期与战国后期之交,没有这一过程,恐怕不行。《黄帝四经·十六（大）经》里有“黔首”,只能表明它晚出。特别是《十六（大）经》两现“黔首”——不是偶然使用,而是较为正式的使用,说明它极有可能出现在秦统一即李斯奏请“更民名曰黔首”以后。由此,认为《黄帝四经》产生于战国中期根
据不足。
再次,它对《黄帝四经》的逻辑体系的成因缺乏正确认识。余先生认为：“古佚书四篇前后相贯,浑然一体”；“《经法》是全书的总纲,其他三篇都是阐发其主旨和论证其理论基础的。”〔8〕应当说,余先生对《黄帝四经》的逻辑体系的论断是正确的。但这一逻辑体系与它的成书有什么关系? 笔者认为,它说明该书应出于一人之手,即为一人所编撰。如果不出自一人之手,即该书各篇的作者与全书的编者不是一人,又有两种情况：一是全书与各篇是同时完成的；另一是全书与各篇不是同时完成的,即先有四篇独立的文章,后由人按一定理论规则将其合编成书。《黄帝四经》究竟属哪种情况,是出自一人之手吗?余先生没敢说。
不过,任何一个读过《黄帝四经》的人,都能肯定它非出自一人之手。因为四篇作品风格不一,写作水平参差不齐,如《经法》、《道原》通篇较精炼,而《十六（大）经》、《称》文字低劣,结构松散,杂抄前人的东西较多,说它出自一人之手太牵强。若不出自一人之手,它又是怎样成书的呢? 余先生认为属第一种情况,即全书与各篇是同时完成的,都在战国中期。按余先生的说法,我们只能设想：当时与我们今天协作出书一样,先有个主编,设计好了全书的内容,再分派给其他人分别执笔。然而,这是绝不可能的。当时只有官学能做到这一点,如吕不韦主编《吕氏春秋》,周厉王主持撰写《周官》,私学不会这样做,也做不到。〔9〕《黄帝四经》属私学,怎么可能是由一个主编主持完成的呢? 笔者认为,《黄帝四经》的成书应属第二种情况,即先有四篇独立的作品,这些作品既非成于一时,也非成于一地,最后由一有识之士,根据当时的社会需要而编辑成书的。在《黄帝四经》中,《经法》、《道原》可能成书较早,在战国中期以后,而《十六（大）经》、《称》较迟,大约在秦汉之间；至于这些作品产生于哪一国,则已难考证。该书的编定时间,可能在汉初,即刘邦称帝和惠帝登极前,为了迎合刘邦崇信黄帝的需要才出笼的,而其编者可能就是教曹参学“黄老”的盖公。而且,司马迁在《史记·乐毅列传》中所讲的《黄帝四经》的传承关系,可能为盖公所伪托,目的是为了增加该书的价值和可信度。“河上丈人”即使传过黄学,但只可能是先秦一般意义上的黄学,或《黄帝四经》中的某篇,不会是整本《黄帝四经》。在中国古代,伪托前人来表达自己的思想,不始于盖公,先秦就已有之,黄学本身就是伪托黄帝的产物,盖公再伪托一下他人又有何妨?
四、《黄帝四经》的学术性质属道家吗?
学术界的主导观点认为, 《黄帝四经》的学术性质属道家。如有人说：道家经典“除《老子》、《庄子》之外,还有……《经法》、《道原》、《称》、《十六(大) 经》等。”〔10〕即把它作为道家的一个思想分支。对此,笔者亦不敢苟同。
事实上,在西汉初期司马迁的父亲司马谈那里,就已将其确定为道家。如他在《论六家要旨》中说：“其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”余光明先生认为,司马谈这里讲的道家,不是指老子道家,而是“黄老”道家,具体指的就是《黄帝四经》。〔11〕这一看法是对的。但司马谈的划分有个问题,就是只从哲学上来定义道家,如他认为：“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物”；“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。”现在,学术界对道家的典型说法也是：“以道为世界的最后本原,故称之为道家。”〔12〕可是,在先秦,认为“道是世界本原”的学派不仅是道家,几乎所有学派的最高哲学范畴都是道,如韩非在《解老》中说：“道者,万物之所然也,万理之所稽也”,即明确地指出“道是世界的本原”。为什么韩非被归入了法家,而老子却是道家呢? 这一定义本身不能说明。
关于道家,司马谈在《论六家要旨》中还有一种说法,就是“道德家”,如何理解“道德家”,他没往下讲。对此,今人蒋伯潜先生说：“道家者,道德家之省称也。故《汉志》曰‘道家’,司马谈则谓之‘道德家’。道德与阴阳、纵横,皆以二字为家名者也。此派学者所以名曰‘道德家者’,以道德二字为此派学说之根本观念也。”〔13〕蒋先生的这一说法虽未被学术界重视,但是很有道理。就是说,在道家的定义中,应包括“德”。笔者认为,道家更准确的定义应是“德道家”。因为韩非的《解老》、《喻老》,1973 年长沙马王堆出土的《老子》甲、乙本,均告诉我们：老子是《德经》在前, 《道经》在后,老子最重视的学术范畴不是道而是德。德是老子的政治思想,政治是统帅,是灵魂,道家应是“德道家”之省称。必须明确,在道家的定义中要加入德,不加入德,不符合《老子》本意,也不能把道家与其他学派相区别。如果把道家定义为“德道家”或“道德家”,并以此审视《黄帝四经》,那么《黄帝四经》则不能为道家,因为它只具备一个条件——“道”,不具备第二个条件“德”。
《黄帝四经》的学术性质究竟是什么呢? 笔者认为应是法家。既然《黄帝四经》就是汉初的“黄老”,关于“黄老”的主导思想,学术界普遍认为是“道法”。如钟肇鸣先生说：“黄老之学的特点是道法结合,提出‘道生法’的观点”；“在以道法为主的同时,又兼采阴阳家、儒家、墨家、名家的思想。”〔14〕这里“道”是哲学思想,“法”是治国思想, “法”才是“黄老”思想的本质。而且,《黄帝四经》与《韩非子》的学术思想相通。司马迁在《史记·老子韩非列传》中认为,韩非的学说“其归本于黄老”。这里有个问题,是韩非的“刑名法术”——司马迁在《史记》中对法家的总称,“归本于黄老”呢,还是他的“道”哲学“归本于黄老”? 回答应当是“刑名法术”之学。因为韩非在《解老》、《喻老》中已讲清,他的“道”哲学来自《老子》。我们知道,只有《黄帝四经》中有“刑名法术”, 《老子》中没有,韩非的“刑名法术”不出自“黄老”出自什么?《韩非子》的思想总的来说是“刑名法术”加“道”哲学,“黄老”亦是“刑名法术”加“道”哲学,为什么《韩非子》是法家,而“黄老”却会成道家呢? 这不符合逻辑。对此,唐兰先生早就根据自己的研究辩驳过：“司马迁用‘黄老’这个合称,跟‘老子’是有区别的,凡称‘本黄’或‘学黄老’的都是法家。”就是说,唐先生早就看出了“黄老”与法家的共同点——“刑名法术”加“道”哲学。他还结论说：“古佚书四篇是法家重要著作”；“《黄帝四经》汉代人虽称为道家, 实际上是法家。”〔15〕唐先生这一看法很有道理。
注:
〔1〕〔10〕〔12〕〔14〕《中国哲学史通览》，东方出版中心，1994 年1 月第1 版，1998 年第三次印
刷，第129 页、第84 页、第84 页、第129 页。
〔2〕《汉书》：《郊祀志》。
〔3〕〔4〕〔6〕〔8〕、〔11〕余光明：《黄帝四经今译今注》，岳麓书社，1993 年3 月第1 版， 《前
言》、《〈论六家要旨〉所述“道论”源于“黄学”》。
〔5〕《史记》：《秦始皇本纪》。
〔7〕孟庆祥：《战国策译注》，黑龙江人民出版社,1986 年8 月第1 版，第555 页。
〔9〕拙作：《〈周礼〉的作者、写作年代及历史意义新探》，载《南京社会科学》，1997 年第10 期。
〔13〕蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社,1985 年2 月第1 版，第14 页。
〔15〕《经法》：文物出版社，1976 年5 月第一版，第149 -166 页。
(本文原载《南京社会科学》,2003年第2期)
