有。这个体系，见于《墨子》的《鲁问篇》：
子墨子游，魏越曰：“既得见四方君子，子则将先语？”子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。
这是墨子关于其思想体系的完整表述，由墨子的“十论”或曰十大政治主张组成。从以上这段话，我们知道，墨子的思想体系，是墨子本人所概括的，不是他的后学或后人总结的。这个体系很完整，包括政治、经济、哲学、伦理、宗教、文化等等内容，是一个社会政治、经济改革的纲领性文献。这个体系，是一个实践的纲领，有很强的针对性、实践性、批判性和革命性。这个体系，是针对不同社会现实设计的，不是教条，是行动的指南，是结合实际情况，灵活运用，“择务而从事”。务者，要务也。即从紧要的事情入手。抓主要矛盾和矛盾的主要方面。这说明，墨家学派在理论的创造性和成熟性方面，要高于其他学派，而这一切又主要由墨子本人完成。因此，墨子的理论创造的贡献，也当高于其他诸子。
关于墨子的十论，或曰十大主张，或曰十大纲领，是一个完整的整体，这是前辈学人所一致承认的。但是，说到墨子思想体系的核心，就不那么一致了。
复旦大学蔡尚思教授，有《墨子十大宗旨的主次问题》一文，主张大平等主义是墨子的中心思想，在这个大中心下，又以“兼爱”和“非命”为中心。对于墨子的十大宗旨，蔡尚思教授以为，又有“主要”和“从属”之分，“兼爱”、“非命”与“尚贤”是主要的，其他则是从属的。
我认为，大平等主义不是墨子思想的中心。十大宗旨在墨子那里是“一视同仁”的并列关系，是“大平等”，无所谓“重要”和“从属”，只有“择务而从事”。“兼爱”和“非命”也不是“大平等主义”的两个中心。中心只能是一个，多中心就是无中心。两个中心，肯定多了一个。蔡先生没有找到墨子十大宗旨的中心。
梁启超《墨子学案》认为墨学所标纲领，虽说十条，其实只从一个基本观念出来，就是“兼爱”。他认为，“非攻”是从“兼爱”衍生出来的，“节用”、“节葬”、“非乐”也自“兼爱”出。“天志”、“明鬼”是借宗教迷信来推行兼爱主义。“非命”则是人如果相信有命，便不会努力从事，所以要反对他。
梁启超文章汪洋恣肆，语甚雄辩，影响甚大，但以兼爱为中心，则亦非中肯之论。盖墨子若以兼爱为中心，则一兼爱足矣，何必十大主张并提？且以墨翟自言，兼爱与非攻排在最后一组，十大纲领中，兼爱位居第九，这与梁氏所说“兼爱”为惟一的“根本观念”，差距太远。兼爱为十大主张之一，不是墨子思想体系的核心。
南京大学杨俊光先生著《墨子新论》，以为墨子学说，就其本人在《鲁问》篇所列举以及门弟子记录整理所成各专篇而言，主要是由“尚同”“尚贤”“非攻”的政治思想，“兼爱”的伦理思想，“节用”“节葬”“非乐”的经济思想，“非命”“天志”“明鬼”的哲学思想所组成。政治思想是他的救世主义理论的核心和主体；伦理、哲学思想是他的观点和方法。经济思想则是一些具体的政策，都是为认识社会从而对之进行改造这个救世总目标服务的。在政治思想中，又以“尚同”为第一义，“尚贤”、“非攻”都是他的推衍。墨子是一位以救世为己任的政治实行家。
杨先生指出“墨学的核心”是其政治思想，我以为是正确的，但我认为十大主张是一个整体，应无第一第二之分，以十大主张中间的任何一项作为中心，或核心，都值得研究，应用“十论”以外的一个概念来表达墨子思想的核心。
中国社会科学院谭家健先生在其《墨学研究》中，对墨子学说作如下评价：
如果以当代人文科学的分类概念来划分，墨家学说是以政治学为纲领，以社会观、哲学观为指导，系统地提出了解决当时政治、军事、经济、文化、宗教、伦理、哲学等许多问题的理论原则和具体措施。《墨经》则是逻辑学和自然科学著作。《备城门》以下各篇则是军事技术及实施细则。
谭先生所论者，乃是整个墨子著作。关于墨家思想的特点，谭家健先生说，一、墨家思想是要求付诸社会实践的行动纲领，不是只供空谈的虚玄之学，无益之辩，有很强的实践性；二、事事皆针对时弊而发，有确定的革故鼎新目标，有鲜明的批判性；三、浅显明白，通俗易懂，是“贱人”之学。这是很有见地的。
南开大学哲学教授崔清田先生，有《显学重光》之著，内专开“墨子学说的体系与核心”一节，对于“十论”的核心思想分“天、鬼”中心说、“兼爱”中心说和“义”为中心说以明之。
崔清田先生认为，“天鬼”中心说以郭沫若氏为代表。郭沫若认为，孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这神有意志，有作为，主宰着自然界和人事界的一切……他的“天志”，即天老爷的意志，也就是“天下之明法”，是他的规矩，这正是墨子思想的一条脊梁，抽掉了这条脊梁，墨子便不成其为墨子了。
崔清田先生认为，郭沫若的看法是值得商榷的。首先，“天、鬼”是墨子推行自家义事的工具，并非其思想的本质和骨干。墨子认为天有意志，天的意志就是所谓的“天志”。而这个“天志”不是别的，恰恰是墨子的意志。君不见子墨子有“我为天之所欲，天亦为我所欲”（《墨子·天志上》）之言乎？墨子以为“天下从事者，不可以无仪法”（《墨子·法仪》），然则“奚以为治法而可”？墨子的结论是“莫若法天”。所以“子墨子置立天志以为仪法”（《墨子·天志下》）。所以，“天志”就是墨子的意志，是墨子意志的一种表现形式而已。“天志”之于墨子，只是一种工具。与其说墨子在“替天行道”，倒不如说天在“替墨行道”。“天、鬼”主要是适应墨子需要的一种手段，而不是派生出墨子思想的本源和骨干，也不是墨子思想的本质所在。崔清田先生的论证极为深刻。
关于“兼爱”中心说，崔先生作了历史的考察，认为虽则近人俞樾、张惠言、梁启超等认为墨子思想的实质或根本是“兼爱”，但其源却是出于孟子。孟子曰“墨子兼爱”，“能言距杨墨者，圣人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）此后，以孟子亚圣之尊，再借着《四书》之教，孟子之说产生了巨大的影响，于是“墨子兼爱”就被历代儒士视为至明的真理，必循的玉条。但是，这种“兼爱”中心说是值得商榷的。事实上，历代有不少治墨学者提出了不同的看法。有不少学者都认为“兼爱”在墨子思想体系中的地位是比较次要的。
“义”为中心说，是崔清田先生所赞同和主张的。崔先生认为，义是墨子学说的“核心”，是他的理想世界，也是他毕生奋斗的实践目标。墨家对“义”的虔诚投入，执著追求，不为世人理解，以至被认为“有狂疾”（《墨子·耕注》），即今语神经不正常。
为了证明“义”是墨家思想的核心，崔先生分别就“十论”与义的关系，作了简要论说，认为：“尚贤”指的是施政治国时，人事上要尊贤用能。所谓“贤”，就是有“徒义”。所以“尚贤”实质上就是举义。“尚同”即主张天下百姓的思想都要统一于他们的上司，并最终统一于“天”。天是有意志的，天意就是墨子的“义”。“兼爱”是“用义为政于国”在行为道德规范上提出的要求。“非攻”是用义“为政于国”在战争问题上的理论和措施。如果说以上四者是“用义为政于国”在人事、政治、道德、军事等方面提出的要求，那么，“节用”、“节葬”、“非乐”三者就是在物质生活与经济思想方面所提出的理论和措施了。至于“非命”、“天志”、“明鬼”，则是墨子出于推行义事之需，在宗教信仰方面提出的理论。
我认为，崔先生用“十论”之外的一个范畴，概括墨子思想的核心，无疑是正确的。对于“义”为核心也做了简要的论证。崔先生所采用的方法，无疑甚为可取。而且也做到了持之有故，言之成理。墨家于义，有极严格的界定，“义，利也”（《墨子·经上》）。而两千年来，儒家学派，定于一尊，关于“义”，习儒成是，已是思维定式。因此，在说到墨家的“义”时，一定要以墨解墨。而且，我认为，墨子书中，还有比义与“十论”更为密切的论述。关于最后一点，请容下文予以论说。
邢志第先生认为“国家百姓之利”是墨子思想的核心。他说，墨子的最大特点是将国家人民之利作为其思想体系的核心、出发点和归宿。
墨子的思想内容很丰富，但都是围绕着这一思想展开的。我认为邢先生的看法，已比较接近墨子思想的核心，惜乎他没有继续努力，而功毁于中途。
我的观点是，墨子思想的核心，要从墨子的十大政治主张中去概括和提炼，应该统领墨子“十论”，而并非“十论”中的一项或两项。表述墨子思想核心的范畴，应是墨子的原话，而不是现代人所赋予的。墨子思想核心应能在“十论”中的每一“论”中都体现出来。因此在我看来，墨子思想体系的核心，就是墨子反复讲过的“兴天下之利，除天下之害”十个字。
墨子“十论”都是围绕这十个字展开的。
墨子在《尚同》中说：
方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰：天下之人异义。是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也……天下之乱也，至如禽兽然……
明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。
不独天子是天下贤良、圣知、辩慧之人，三公也是“赞阅贤良、圣知、辩慧之人”，左右将军大夫，也是国之贤者。里长者，里之仁人也；乡长者，乡之仁人也；国君者，国之仁人也。一句话，从天子至里长，都是仁人，都是贤者。立各级正长的目的，就是兴天下之利，除天下之害。所以墨子说：
故古者之置正长也，将以治民也……是以先王之书《相年》之道曰：“夫建国设都，乃作后王、君公，否用泰也。轻大夫师长，否用逸也。维辩使治天钧。”则此语古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其录，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害。
“为万民兴利除害”，就是兴天下之利，除天下之害的节语。
《墨子·尚同中》确有“兴天下之利，除天下之害”的话，在“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”之下，但世代传抄讹误成了“以求兴天下之害”，大违墨圣本意。我在《墨子元典校理与方言研究》一文中，已校改为“以求兴天下之利，除天下之害”。所以《墨子》书这一段原文是：
故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。
所以，墨子的“尚同”，是为了“一同天下之义”，是为了“兴天下之利，除天下之害”。
《墨子·兼爱中》开宗明义：
子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之义，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：令若
国之与国之相攻，家之与家之相纂，人之与人之相贱，父子不兹孝，兄弟不和调，此则天下之害也。
由此，知“兼爱”自“兴天下之利，除天下之害”生，而不是相反。
墨子《兼爱下》，更反复论证之。如：
子墨子言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。
又如：
今吾将正求兴天下之利而取之。
总之，墨子认为，兼者圣王之道也，王公大人之所以安，万民衣食之所以足。这是圣王之道，万民之大利。所以，我们说，“兼爱”只是墨家十为说，而将不可不察者也。
《墨子·兼爱下》曰：
禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼也，于禹求焉。
显而易见，“非攻”是从“兴天下之利，除天下之害”中衍生出来的。
墨子《节用》三篇，现存者，为上下两篇。此二篇中，今不见“兴天下之利，除天下之害”十字全称，但是《节用上篇》强调：
圣王为政，其发令行事，使民用财也，无不加用而为者。是故财用不费，民德（得）不劳，其兴利多矣。
这里的“兴利多”，就是“兴天下之利”的同义语。而在《节用下篇》，墨子更反复致意：
凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗王。
墨子节用思想极其辉煌，其自“兴天下之利，除天下之害”出，也是洞若观火。
墨子主张《节葬》，《节葬》仅存下篇，其文不完，然而其中赫然便有“兴天下之利，除天下之害”这个宗旨：
且（按：当作“是”）故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今，未尝之有也。
墨子还说：
计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧实可以富贫众寡，定危治乱乎，此仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也，仁者将兴之天下。
但是，如果“法其言，用其谋”，厚葬久丧实在无法富贫众寡，定危治乱，那么，他就是不仁不义，也不是孝子之事，为人谋者，不可不沮。不仅如此，墨子还要求：
仁者将求除之天下。
墨子认为，衣食者，人之生利也；葬埋者，人之死利也。所以子墨子之法，不失死生之利者也。
因此，“节葬”只是手段，而它的灵魂，仍是“兴天下之利，除天下之害”。
墨子置天志以为仪法，遵道利民，上将以度天下之王公大人为行政，下将以量天下之万民为文学出言谈也。墨子的天之（志），是度量天下万事万物的。因此也难怪有人把他作为墨家十大纲领的核心。然而，天志是墨子的工具：“子墨子之有天之（志），辟人无异乎轮人之有规，匠人之有矩。”（《墨子·天志中》）《天志》是为墨子的核心思想服务的：
故古有圣王，明知天鬼之所富，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以天之为寒热也节，四时稠，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾戾役凶饥不至。
《墨子·明鬼》原有上中下三篇，今存下篇。《明鬼》下篇明确记载了“兴天下之利，除天下之害”这个灵魂和核心：
是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，实将欲求兴天下之利，除天下之害，故当鬼神之有与无之别，以为将不可以不明察此者也。
因此，“明鬼”，只是落实“兴天下之利，除天下之害”的手段。而在《明鬼》下篇结束的时候，墨子再次强调：
今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也——圣王之道也。
因此，《明鬼》自“兴天下之利，除天下之害”出，无可置疑。
《非乐》原有上中下三篇，今所存者，上篇。《非乐》上篇之始，墨子便书：
仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以与法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。
可知“非乐”的出发点是“兴天下之利，除天下之害”。
至于“非命”，也是与“兴天下之利，除天下之害”紧密相连的。
墨子认为，古者王公大人，为政国家，为的是“国家之富，人民之众，刑政之治”，三者无疑即天下之利，但是得到的不是富而是贫，不是治而是乱，不是人口增加，而是人口减少，亦即未见其利，而得其害。究其原因，乃是“执有命者杂于民间者众”（《墨子·非命上》）。
“执有命者”鼓吹一切都是命中注定，“虽强劲何益哉？”阻百姓之从事，让人民放弃努力，这当然是天下的大害。所以“执有命者不仁”，于执有命者之言，“不可不明辨”。所以，非命，事实上也是从“兴天下之利，除天下之害”这个根本上发生的。
为了鉴别“命”之有无，墨子提出了“三表”，或曰三法。“三表”者，有本之者，有原之者，有用之者。他的本之者，指本之古代圣王之事，有似后代经典作家之言；他的原之者，指原察百姓耳目之实，这个是很有意义的，牵涉到百姓的社会实践，但有所不足，不足之处在于他的原察百姓耳目之实，尚缺乏去伪存真、去粗取精的制作功夫，所以有时得出的结论，并非全部是科学的。至于他的用之者，是“发而为政乎国，察万民而观之”（《墨子·非命下》），这第三表，是用社会实践检验理论，很高明，特别是出现在距今2400多年前，尤其可贵。
墨子是贯彻实践“三表法”的典范，他的鸿篇巨制，常常充满着用“三表法”论证的范例。
针对“执有命者之言”，墨子针锋相对地提出了“强听治”、“强从事”的观念。他说，强必治，不强必乱；强必宁，不强不危；强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；强必暖，不强必寒。所以，当《非命下》即将结束的时候，墨子大声疾呼：
今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若有命者之言 ，不可不强非也。
所以，《非命》也是真自衍发于“兴天下之利，除天下之害”这个总纲。
顺便指出，这一大段中的“强”，是墨子故里鲁山的方言字，读qi ng，不读qi ng，意为竭尽全力，不遗余力，十二万分的努力，比现在人们常说的加大力度，还要过分一点。
以上，我们已考察了墨子“十论”中的九论，都是发自于“兴天下之利，除天下之害”这个总纲，现在回过头来，看看《尚贤》是怎么说的。
《墨子·尚贤》上中下三篇皆存。三篇无“兴天下之利，除天下之害”之名，而有“兴天之利，除天下之害”之实。“尚贤”本身就是为了“兴天下之利，除天下之害”。
墨子认为，尚贤是天鬼百姓之利，政事之本。王公大人为政于国家，目的是“国家之富，人民之众，刑政之治，”所以国家要尚贤。贤者治国，“早朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正”。贤者长官，“夜寐夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府”，所以官府丰富而财不耗散。贤者治邑，“早出暮入，耕稼树艺，聚菽粟”，结果自然是：国家治理，政治清明；府库丰实，万民富有。国富民强，可以祭祀。
对内则“有以食饥息劳，将养其万民”；对外则“有以怀天下之贤人”。所以，天鬼富之，诸侯与之，万民亲之，贤人归之。这难道不是天下的大利吗？另外，于此顺便指出，俞樾说这里的“将养”当作“持养”，是不对的。“将养”是墨子故里鲁山地区一个方言词。墨子书中“持养”皆应乙正为“将养”。
墨子《尚贤中》从反面论证了不尚贤的危害，他说：
贪于政者，不能分人以事；厚于贷者，不能分人以禄。事则不与，禄则不分，请问天下之贤人，将何自至乎王公大人之侧哉？苟贤者不至乎王公大人之侧，则此不肖者在左右矣。
那么，“不肖者在左右”则奈何可？不肖者在左右，“则其所誉不当贤，所罚不当暴”。其后果则是“为贤者不劝，而为暴者不沮”。所以，就引出一连串严重恶果：
入则不兹孝父母，出则不长弟乡里，居处无节，出入无度，男女无别，使治官府则盗窃，守城则背畔，君有难则不死，出亡则不从，使断狱则不中，分财则不均，与谋事不得，举事不成，入守不固，出诛不强。
种种坏事的总和，必然是“失措其国家，倾覆其社稷。”这当然是天下之大害了。
所以，“尚贤”，是墨子实现其“兴天下之利，除天下之害”总方针的人才战略，组织措施。
