提要：中晚明是儒释道三教高度融合的时代，而阳明学与佛道两家的关系，构成儒释道三教关系研究的重要内容。但阳明学者与道教关系的研究迄今仍不免薄弱，至于阳明之后中晚明阳明学发展核心人物王龙溪与道教的关系这一课题，更是尚未见有全面与深入的专题研究。本文首先考察王龙溪与道教人物的交游以及龙溪对道教修炼法门的实践，除此历史与实证性的研究之外，本文尤其在思想理论的层面上探讨了龙溪对道教一些基本观念与命题的吸收。在笔者看来，尽管龙溪与道教人物多有交游，对道教法门有亲身修炼，并在自己的理论话语中大量使用了道教内丹学的用语，但龙溪显然是站在阳明学的基本立场上，力图将道教的一些基本观念与命题融摄到其良知教的系统内部。由于经过了龙溪自己创造性的诠释，在龙溪的整个思想系统中，道教的那些基本观念与命题显然具有了不同以往的涵义。通过这一具体的个案解析，我们可以不限于外部的行迹，而进一步从思想的内部去了解，道教对以龙溪为代表的阳明学者的影响究竟是在什么意义上而言的。
关键词：王龙溪 中晚明阳明学 道教内丹学
一、前言
佛道两家对于宋明理学的发生与发展，历来被视为重要的相关因素，在中晚明三教高度融合的情况下，阳明学中更是渗透了许多佛道两家的成分。相对而言，明儒尤其阳明学与佛教的关系以往较为受到研究者的重视，而明儒与道教关系的研究则未免薄弱。事实上，正如柳存仁先生较早注意到的，在佞奉道教的官方意识形态下，明儒尤其阳明学者对道教委实涉入甚深。[1]不过，对于阳明学者与道教的关系，除了与道教人物的往来，以及在文集、语录中对道教用语的大量引用这些历史现象之外，对道教一些观念与命题在阳明学者的思想系统中究竟占据怎样的地位，我们还需要进一步深入到思想理论的层面上加以考察，如此才能对阳明学者与道教的究竟关系，作出较为全面与准确的判定。
王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是中晚明阳明学发展中一位会通三教的核心人物，被时人称为“三教宗盟”。黄宗羲曾谓龙溪“良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则不免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。”[2]而无论是晚明以降的儒家学者还是现代的儒学研究者，几乎皆沿袭其说，认为龙溪思想中夹杂佛道。但对龙溪思想与佛道二教的关涉究竟如何，学界迄今尚缺乏较为专门的论述。[3]至于龙溪与道教的关系，似乎更未见有全面与深入的专题研究。[4]以下，本文便首先考察龙溪与道教人物的交游、对道教法门的修炼，然后再探讨龙溪对道教若干主要观念与命题的吸收运用，以及这些观念与命题在龙溪整个思想系统中的意义。希望通过本文的个案研究，能够对阳明学与道教的关系提供一个具体而坚实的说明。
二、与道教人物的交游
对龙溪与道教人士的交游，我们主要以龙溪自己文集中所提供的线索为依据，兼取其它文献的记载为支持，这样既可保证信而有征，又能拓宽并深入我们的了解。
在龙溪的文集中，龙溪运用道教术语之多，甚至超过禅宗。[5]但有关龙溪与道教人士的接触与往来，记载却颇为简略。只有在对明代道教的情况有相当了解并参之以其它文献，才能获得较为清晰的认识。《明儒学案》中谓龙溪曾与罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）一道向方与时学习过静坐工夫，所谓：“黄陂山人方与时，自负得息心诀，谓：‘圣学亦须静中恍见端倪始得。’先生（念庵）与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐工夫愈密。”[6]有关方与时其人，《明儒学案》中有如下记载：
方与时，字湛一，黄陂人。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术于方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念庵，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒履；老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念庵曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念庵然之。湛一即迎至其里道明山中，短塌夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮儿一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵（张居正）闻之曰：“方生此鼓，从此掴破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑（按：高拱）之幕。新郑败，走匿太和山，病瘵死。[7]
黄宗羲的这段文字其实是本自耿定向（字在伦，号楚侗，称天台先生，1524-1596）为方与时所作的传。而根据耿定向所说，罗念庵随方与时入道明山习静时，龙溪是随同前往的，只不过龙溪并未久留而已，所谓“王先生（龙溪）先辞归，罗先生独留。”[8]耿定向与方与时是邻居，对其事知之颇详。由于黄宗羲大体上概括了耿文的基本内容，加之耿文颇长，这里不具引。根据以上这段文字，以及耿定向记载方氏临终前称“平生所得”惟“所录丹方与铅汞”的话来看，[9]方与时无疑是位道士。他非但能将耿定理（字子庸，号楚倥，1534-1577）这样有出世倾向的人士纳于门下，还居然能以异术一度眩惑像龙溪、念庵这样的儒家学者、社会名流，更欲在政治上有所作为，所谓“欲挟术以干九重”，显然具备明代道士的典型特征。大概只有像何心隐（1517-1579）那样的豪侠之士，才能慑服其人。虽然时人亦多谓龙溪因年幼体弱多病而素留意道教养生之术，如徐阶（字子升，号存斋，1503-1583）所谓“公（龙溪）少患羸，尝事于养生”，[10]故耿定向、黄宗羲所言龙溪与方与时的接触以及随其习静之事，当属信而有征。不过，此事不见于龙溪文集，龙溪文集中明确记载与龙溪有深入交往的道士，是净明道士胡清虚。
龙溪集中有一篇〈祭胡东洲文〉，记载了净明道士胡东洲与其交游的事迹：
呜呼！吾东洲子而遽止于是乎？嘉靖甲寅岁，予开讲新安之斗山。东洲随众北面执礼，为缔交之始。东洲颜如冰玉，动止闲默。与之语，恍然若有所悟，又嗒然若有所失。昔人行脚四方求法器，东洲非其人耶？嗣是每岁即过越，聚处浃旬而返，因得交于麟阳赵君，授以馆舍，携家为久处之计，此生益以性命相许。因谓予曰：“栖之受业于先生，实刘师符玄老人启之，将以广教也。”老人年一百余岁，得回谷之旨，发明内要延命之术，后遇习虚子受净明忠孝性宗，当应代补元之任。旧有传法弟子二十五人，为出世之学，蓬首垢面，不复与世情相通。晚年受记东洲为二十六弟子，谕以世出世法，冀以流通世教，不绝世缘。东洲既授紫云洞谱密传，以妻子托于浮梁东川操君，往来吴越江广，与四方同志相切磨，以卒所学。东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。去年春，复就居于越，聚处月余，复还浮梁，与操君共结胜缘。秋初偕近溪罗君，偕其二子同往岭南，赴凝斋公之约。首春，弟子朱生平罡，忽来报讣，云东洲九月二十一日已仙游矣。呜呼痛哉！吾东洲子而遽止于是乎？予与东洲有世外心期，卒然舍我而去，在东洲知有落处，不复为三徒业障所缠，而予则终寡同志之助也。东洲之学，得于师传，以净明忠孝为入门，其大要皆发明性命归源之奥，觉幻知元，住于真常，非有邪伪之术，但世人未之尽知耳。[11]
龙溪这篇祭文是写于胡东洲卒后次年，其中提到胡东洲于前一年九月二十一日卒于偕罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）及其二子前往岭南的途中。而这件事，耿定向在〈寄示里中友〉一书中也曾提及：
秋中，罗近溪携二子暨胡清虚游广东曹溪。至肇庆，其长子病死。次子痛其兄病且死，焚香掌中，灼烂，寻又哭过毁，亦病死。无何，胡清虚亦死。余初闻罗氏二子死，伤悼甚已。已闻胡清虚死，则蹙然举手加额曰：“天乎！天乎！其将显明正学与？罗氏二子皆不食人间烟火食者，乃为胡子所惑，服勤茹苦，不啻七十子于孔子矣。一旦骈首客死，岂不示人显哉？”胡方士生壬辰，罗长子生丙申，次子则癸卯生耳。死时疾苦呻吟，无以异人也。世为生死志佛志仙者，竟何如哉？天爱我辈何厚也！其教之也至矣！近谂胡清虚，浙之义乌人，初为此中陈大参门子，以生恶疮逐出。无依，倚于某观中一道人。道人率之游匡庐，继往终南山，几年出，而浙中士绅遂翕然宗之。闻陶念斋令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣。余往讽龙溪，龙溪亦谓有足取者。近闻石麓阁老信之尤笃，此何说哉？想此子初拚身入山，静极发慧，一时精神，必有可观，以此倾动士绅，非偶也。后欲渐长，性录渐蔽，只得欺谩过日，以扩前名，而不知人可欺，天故不可欺矣。以此推之，如此中卓小仙、王南明所述某蓬头，即吾乡岳蓬头、方湛一皆然也。吾党志学者，视此可为深省。[12]
将天台此信与龙溪祭文相对照，即可知胡东洲即胡清虚。而天台信中除也提到方与时之外，其它提到的岳蓬头、卓小仙，显然都是活跃于中晚明而往来于儒释道三教之间的道士。岳蓬头其人不可考，而被时人称为小仙的卓晚春，[13]对于林兆恩（字懋勋，别号龙江，称三教先生、三一教主，1517-1598）创立三一教，起了很大的作用。
胡清虚随罗近溪及其二子前往岭南，与近溪二子皆死于途中一事，近溪所作〈二子小传〉中有较为详细的记录。只不过其中称胡清虚为胡中洲，与龙溪及天台文字相较，可知胡东洲与胡中洲实为一人。不论“东洲”与“中洲”何者因发音误听或传抄有误，均指净明道士胡清虚无疑。且根据近溪的〈二子小传〉，[14]作为近溪二子之师的道士胡清虚，“泛览群籍，旁晓诸家”，[15]“浩荡无涯，玄微莫测”，[16]临终前从容安排后事之后，又“秉烛展视素所批点《楞严》，达旦而完，封置，命藏笥中，无得轻发”，[17]显然又兼通佛教。
因此，我们综合以上所有关于胡清虚的文字，可知胡清虚名栖，字东洲或中洲，清虚当为其号或道号，浙江义乌人，生于嘉靖十一年壬辰（1532）。胡氏本来是一位净明道的道士，为刘符玄的第二十六位弟子。嘉靖三十三年甲寅（1554）龙溪讲学于新安斗山书院时，胡氏投身龙溪门下，其后每年均与龙溪“聚处浃旬”，关系密切。胡氏因龙溪的缘故又与赵锦交好，赵锦甚至“授以馆舍”，安顿其家。胡氏又是罗近溪二子罗轩（字叔安、法名一复，改字复初，1536-1579）、罗辂（字叔与，法名贯玄，改字玄易，1543-1579）的师傅。万历七年己卯（1579）秋，胡氏偕罗轩、罗辂与近溪共往岭南，赴刘凝斋之约。至肇庆时近溪二子病死，九月二十一日，胡氏亦随之从容坐化而去。据龙溪所言，胡氏虽然有道教的传授，却因深入儒学，反而不能一心专注于其本来所学，所谓“东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。”而由近溪的描述来看，胡氏也的确是一位不拘于儒释道三教之畛域而能够出入于儒释两家的道士。胡氏卒后次年，龙溪已是八十三岁高龄，此时龙溪门人可谓遍及天下，而龙溪在接到胡氏死的消息后能专门为胡氏写了那样一篇情见乎辞的祭文，除了祭文内容所显示的之外，本身足见龙溪与其关系之深厚。
黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正，所谓“楚人胡宗正，故先生（近溪）举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。”[18]在转引杨时乔（字宜迁，号止庵，？-1609）〈上士习疏〉中胡清虚下注“即宗正”，[19]则是以胡清虚与胡宗正为一人。但据耿定向〈寄示里中友〉所言，胡清虚为浙江义乌人。从龙溪〈祭胡东洲文〉以及近溪自己在〈二子小传〉中对胡清虚的描述来看，也并未提到胡清虚精于易学。因此，如果传授近溪易学的楚人名胡宗正，则此人当与胡清虚为二人。事实上，黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的〈天台论学语〉中，也有一段有关胡清虚的文字：
胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪具纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，香掌上，灼烂而死，清虚亦死。[20]
这无疑是〈寄示里中友〉中有关胡清虚记载的简化。[21]这里既承天台之说以胡清虚为浙江义乌人，如何又说即楚人胡宗正呢？梨洲显然有疏略未审之处。而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正为同一人，亦不免于此未加深究。
从上引龙溪与道教的相关文字中，可知当时儒家学者与道士的交往是十分普遍的现象。象龙溪、念庵、近溪等人，都是当时阳明学的中坚。不过，由龙溪的祭文与天台的书信来看，龙溪与天台对胡清虚的态度，显然极为不同。龙溪知道胡清虚为净明道的传人，却认为其人“有足取者”，“非有邪伪之术，但世人未之尽知耳”，因而将其纳入门下，甚至许为法器，并直言与之“有世外心期”。而天台不仅对龙溪收胡清虚为徒不以为然，前往讽之，认为其人虽一度“静极发慧，一时精神，必有可观”，故而能够“倾动士绅”，但“欲渐长，性录渐蔽”，终不过“欺谩过日，以扩前名”，因而胡清虚之死，实在是上天要“显明正学”的表现，儒家学者“视此可为深省”。由此可见，龙溪是站在儒家的立场上对道教采取相容并包的开放心态，天台则严守传统的正统与异端之辨，对道教采取排斥的态度。另外一点值得注意的是，据龙溪所引胡清虚的自我表白，胡清虚受其师刘符玄之嘱，以一名道士的身份投身龙溪门下，目的是为了“将以广教也”。较之其它道教诸派，净明道最大的特点便是有取于儒家的社会伦理。阳明因触刘谨遭贬谪漂流至福建境内，曾萌生遁世入山之意，而当时劝阳明用世保家的所谓“异人”，正是旧曾相识的净明道士。[22]但是，从儒家思想中汲取资源，毕竟有别于直接投身于儒学大师的门下。胡清虚之举，说明对刘符玄和胡清虚这样的道教人士来说，儒道之间的疆界已经是微乎其微。耿定向虽然对胡清虚的态度与龙溪不同，但却也指出了龙溪纳胡清虚于门下的事实。而如果胡氏投身龙溪门下确是为了推广道教，显然说明当时的道教人士认为阳明学颇有可资借鉴之处，或者至少阳明学在当时的声势已足以令道教的发展有所借重。这既显示了中晚明阳明学对道教的影响，也为中晚明儒释道三教的水乳交融，提供了道教方面的见证。
除了与胡清虚的交往之外，龙溪在〈与吴学愚〉中曾提到过常自然其人，所谓“令兄为常自然高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？”[23]可见常自然也是当时的一位道士。不过，常自然的情况现已不可考，龙溪是否与吴学愚的令兄以及常自然有过交往，也无案可稽。但是，龙溪与胡清虚、方与时等人的往来，已足见龙溪与道教人士的交游。因此，龙溪甚至有时竟以道人自称，如〈暮春登北固山用韵示诸友〉诗中所谓“道人自戴华阳巾，满目莺花入暮春。”[24]在〈与吴中淮〉第二书中也以“做个活泼无依闲道人，方不虚生浪死耳”与吴中淮相共勉。[25]
三、道教法门的修炼
除了与道教人物的交游之外，龙溪还实践过道教的修炼法门。到明代时，虽然佛教也早已有了自己的许多实践法门，但就身体的修炼或者养生来说，佛教这方面的内容有相当部分是取自道教。[26]明代的儒者在涉及与养生有关的身体修炼时，也主要是和道教发生关涉。
前面提到龙溪曾与罗念庵一道至黄陂随方与时习静，无疑是龙溪修炼道教法门的一例。此外，龙溪早年因久婚不育，还曾习炼过道教的双修之法以达到繁衍子嗣的目的。龙溪在所作〈亡室纯懿张氏安人哀辞〉一文中说：
安人成婚十年不育，乃为置妾。又七八年无就馆之期。安人忧苦，几成郁疾。予偶受异人口诀，得其氤氲生化之机。万物异类，与人皆然。施有度，受有期，氤氲有候。须赖黄婆入室，调和通谕，始中肯系。予归密语安人，欣然任之。如法练习，十余年间，连举八九子，或堕或伤，即祯儿与今斌、吉是也。人谓安人未尝有子，安人笑曰：“浅哉见！蠡斯百男，后妃一身，岂能自致？”惟其普惠于众，故众妾之子，皆其所生，一体之爱，未尝有彼此之间也。[27]
“黄婆”一词，在道教内丹法中通常是指脾内的分泌物，如《参同契注》所谓“脾内涎”。[28]而在道教男女双修之法中，黄婆则是指双修时充任护法的同志、伴侣。如《三丰丹诀》第二篇〈金丹节要·玉液炼己篇〉中“择侣同修”条所谓：
必择同心之侣，为生死之交。秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危，恐临炉有失。一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣。[29]
显然，龙溪文中所谓以张安人充任“黄婆”，“如法练习，十余年间，连举八九子”，是指道教双修法的实践。对于道教的男女双修而言，“黄婆”不是指女性修炼方，而是男女修炼双方之外的“第三者”，其职能是对双修过程中的修炼者加以监督调护，防止修炼者因产生淫欲之念行为过度而损伤身体。既然“黄婆”必须“秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危”，在传统的一夫多妻制度下，龙溪以夫人张氏为“黄婆”，由妾生子，自然是再合适不过的了。
古代道教的双修法，是通过男女之间的性行为而体内结丹并最终成就神仙之身的实践方法。双修与房中术有关，二者都涉及到性行为。但双修又不同于房中术，因为后者虽然也包含一整套身体保健的方法，但那些方法更多地服务于获得性行为的愉悦这一目的；前者则相反，虽然也包含一整套有关性行为的方法，但性行为以及性行为过程中身体的愉悦感本身并非终极目标，只是达到体内结丹并成就神仙之身这一终极目标的途径和方式而已。尽管房中术也常常宣称其目标是采阴补阳，通过炼精化气以成内丹，并不是要追求性行为的愉悦。但将两性中的对方异化为采药的工具，既有违“阴阳合德”的宇宙秩序与道德法则，“炼精”所化之“气”也只能是后天的浊气，无法获得先天的真一之气。双修派就此对房中术的理论基础提出质疑与批评，所谓“若人以人补人，则人身皆属阴，以阴补阴，以牝鸡自卵，其体不全，安得合阴阳交媾之妙？安能得先天之气凝结为丹？”[30]清修派则更是痛斥房中术为“旁门”、“邪法”，所谓“妄将御女三峰术，伪作轩辕九鼎奇。个样畜生难忏悔，阎公不久牒来追。”[31]因此，双修之法强调性行为过程中要保持不起邪念，不沈迷于身体的感官愉悦。对此，上引所谓“一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣”，虽已有所透露，但说得还不十分明确，《玄微心印》中则明白指出：
凡采药之时，即有灵官执鞭监察护持。如一心行道，便能得药成仙；若淫念一起，便为地狱种子，立堕三途恶趣，灭迹分形，可不慎欤？[32]
当然，在男女双修中保持意识的真纯而不以淫欲为念，需要具备严格的身心条件，并不具有普适性，由双修流入房中者，历史上亦司空见惯。
双修之法目的是采药结丹以成神仙之体，并不是繁衍子嗣。但由于其着眼于自然生命的“氤氲生化之机”，不免在一定程度上对人类生育的规律和机制有所触及，因而可以在繁衍子嗣方面提供一定的帮助。龙溪在“如法练习”之后，“十余年间，连举八九子”，说明异人所授之法具有相当程度的有效性。至于龙溪所遇传授其口诀的异人究竟是谁，如今虽已不得而知，但无疑是位精通双修之法的道教人士。
除了为求子嗣而曾经修习道教的双修之法外，龙溪或许还精于调息之法。黄宗羲在〈汪魏美先生墓志铭〉中曾如此描述汪氏：
魏美不入城市，不设伴侣，始在孤山，寻迁大慈庵。匡床布被之外，残书数卷。锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。相遇好友，饮酒一斗不醉，气象萧洒，尘世了不关怀，然夜观干象，昼习壬遁。余丁酉遇之孤山，颇讲龙溪调息之法，各赋三诗契勘。[33]
汪氏是位遁迹山林的隐士，修炼道教法术，所谓“不入城市，不设伴侣”，“夜观干象，昼习壬遁”。而由汪氏“颇讲龙溪调息之法”并与黄宗羲互相赋诗印证彼此的修炼工夫来看，龙溪的调息之法居然还有流传影响。事实上，龙溪的确有一篇名为〈调息法〉的文字。不过，从整篇〈调息法〉的内容来看，龙溪所谓的调息虽然脱胎于道教的内丹学，但其最后的归趣却并不以调息本身为究竟，而是将调息之法纳入到致良知的工夫之中。况且，龙溪对于“息”的涵义，更有其良知教立场的特殊规定。关于龙溪的〈调息法〉和“息”的涵义，我们在后面将会有专门的讨论。
以上，我们考察了龙溪与道教的因缘，但是，无论是道教法门的修炼还是与道教人物的交游，尽管可以说明龙溪对道教的涉入之深，说明道教对于龙溪的思想而言构成不可或缺的相关因素，但作为外缘，尚不足以决定道教思想在龙溪的整个思想系统中究竟扮演什么样的角色。换言之，道教对龙溪思想究竟产生了何种意义的影响，还需要我们仔细检讨并分析龙溪对道教一些观念与命题的具体诠释方可确定。
四、对道教思想的融摄
尽管在三教融合日益深化的过程中，道教经过宋元之际新道教的洗礼，强化了思想理论的内容，从而不再像以往的道教那样主要表现为追求肉体长生的形态。心性论色彩浓厚的内丹学也成为宋元以降道教概念的主要指涉。但是，无论怎样在与儒学和佛教的交往互动中不断强化其精神性的向度，也不论长生的观念经历了怎样从追求“含形升举”到“无相真形”的变化，[34]相对于儒家和佛教，或至少在儒家与佛教人士看来，基于身体修炼的神仙信仰显然是道教无法放弃的终极承诺，也是道教之所以为道教的规定性所在。因此，理学家几乎都是在养生的意义上与道教发生交涉，如前文所述龙溪道教法门的修炼，而在涉及到精神性的问题时，又往往总是用自己儒学的理论和信念去诠释道教的内容。或者说，理学家视域中的道教，主要是作为养生之道的道教理论与实践。对于认同儒家并对佛道两家自觉采取融摄态度的龙溪来说，情况更是如此。当然，这并不意味着龙溪对道教内丹学的了解便仅仅限于一般的养生术，事实上，龙溪对内丹学的理论与实践有深入的了解。他充分意识到一般执着于身体的养生术不过是“下士了命之说”，并不能代表道教内丹学“性命双修”的宗旨，这和道教内丹学本身对单修“命功”的批评是一致的。但是，在龙溪看来，尽管道教内丹学的“性命双修”与儒家的“性命合一”具有同样的思想基础，二者相较，仍然在“主神”与“主气”、“修性”与“修命”、“养德”与“养生”之间显示出侧重不同的毫厘之辨，这是由二者在价值论上的不同取向所造成的。基于这种分判，龙溪又进一步对道教的观念与命题进行了良知教的诠释和融摄，这具体表现在龙溪对道教“息”观念与“调息”工夫的创造性诠释上。
（一）、主神与主气
以肉体长生为目标，以身体修炼为工夫，已经不足以反映宋元以降道教尤其是内丹学的特征。在三教融合的过程中，宋元以降成为道教主流的内丹学充分发展了自己的形上思想与心性理论，其终极追求也不再是一般意义上的长生不老。因此，在新的历史阶段如何明确儒道两家各自的规定性，成为明代儒家学者经常需要面对和探讨的问题。
嘉靖三十六年丁巳（1557），龙溪曾应王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）之邀至三山石云馆第，这是龙溪江南讲学活动行程最远的一次，也是龙溪至福州府有案可考的唯一一次。会中多有对佛道二教的讨论。龙溪在与王慎中谈论唐顺之修习道教“锻炼虚空”之术时指出：
盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧，是存神工夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。[35]
“神”与“气”是道教中的一对重要观念，如谭峭（字景升，五代道士）曾指出修道即是一个“炼精化气，炼气化神，炼神还虚“的过程，所谓“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”[36]而谭峭的这一表述也几乎成为后来内丹学各派描述修炼过程的一致用语。由于“精”往往被作为“气”的更实质性状态，“虚”则被视为“神”的终极境界，“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”的修炼过程，其实也就是一个“神”与“气”的修炼过程，所谓“丹道千言万语，不过神气二字。始而神与气离，我即以神调气，以气凝神，终则神气融化于虚空。”[37]龙溪所谓“神住则气自住，当下还虚”，便是指这一由神气而还虚的过程。只是在龙溪看来，似乎不需要经历由炼精化气到炼气化神再到炼神还虚的次第，只要做存神的工夫，自然神住气住，可以当下还虚。道教内丹学中在理论上也承认有这种“当下还虚”的顿悟先天之学，但并不认为具有普遍的适用性。全真道南宗之所以强调“先命后性”，也正在于此。至于龙溪将存神工夫界定为“戒慎恐惧”，则显然是以儒家的精神修养工夫对道教修炼的改造，无疑更加突显了精神修养的意义。
对道教内丹学来说，神气是相互依赖作用的统一关系。如〈高上玉皇胎息经〉云：“神行即气行，神住即气住。”[38]〈太上九要心印妙经〉也说：“假一神调气，籍一气定神，……神不离气，气不离神，盖是神定则气定，气定则精定”。[39]但是在龙溪看来，道教内丹学与儒学相较，仍然可以在神与气之间显示出不同的侧重，所谓“吾儒致知以神为主，养生家以气为主。”当然，龙溪之所以说“为主”，也正表明他并不是简单地以神与气的二元对立来区隔儒道两家，而是认为二者都兼顾神气，只是在比较时才有轻重、主次的差异。这一点，当龙溪换用“主理”与“主气”来分判儒道两家时，同样有明确的表达。
商明洲是龙溪的一位友人，素好《参同契》之说，龙溪所作的〈寿商明洲七袠序〉中，借向商明洲祝寿之机，表达了他对于儒学与道教养生术的分判：
龙溪子读《易》洗心亭上，有客造而问曰：“儒者之学，与道家养生之术，有以异乎？”龙溪子曰：“一也，而毫厘则有辨矣。千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也。自圣人之道不明，儒者之学，与养生之术，各自为说，道术为天下裂，而其说始长。汉魏伯阳氏，儒而仙者也，作《参同契》以准《易》，而法象生焉。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以屯蒙六十四卦为火候，称名引喻，至不可穷诘，而其微旨，不出于身心两字。干，即心也；坤，即身也。坎离者，乾坤二用。神寓于心，气寓于身，即药物也。二用无爻无位，升降于六虚之中。神气往来，性命符合，即所谓火候也。而其机存乎一息之微。先天肇基，后天施化。一息者，性之根，命之蒂也。但吾儒之学主于理，道家之术主于气。主于理，则顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体。主于气，则不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下。此所谓毫厘之辨。”[40]
龙溪的这段话主要包含两层意思，首先是指出儒道两家具有共同的思想基础。所谓“千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也。”便是认为性与命是儒道两家共同的基本观念，围绕性命观念所展开的论说也构成儒道两家的基本理论。在这一点上，儒道两家可以说是“一也”。从性命的角度分判儒道两家的同异，我们下一节再予以详细地讨论。龙溪这段话的第二层涵义，则是在指出儒道两家具有共同思想基础的同时，进一步从理气的角度指出二者的毫厘之辨。
理与气是理学传统中的一对重要范畴，在朱子学中尤其如此。但在阳明学中，不仅使用的频率相对较少，对理这一观念的理解也与朱子学有着明显的不同。由于对“心”与“理”关系的不同看法与规定，理在朱子学中基本上是“只存有不活动”的，[41]而在阳明学中则理与心是一，本身具有能动性。就此而言，龙溪用“主于理”与“主于气”来说明儒道两家的不同侧重，与其用“主神”与“主气”来分判儒道两家是一致的。在龙溪看来，“主于理”与“主于气”显示了不同的理论后果与价值取向，前者是“顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体”，后者则“不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下。”这同样是对儒道两家的一种评判。当然，龙溪认为理气是合一的，所谓“理是气之主宰，气是理之运用。……理乘乎气，气乘乎理，不可得而离也。”[42]因此，龙溪不会认为儒家只讲理而道教只论气，双方只是在相比较时有各自的侧重而已。顺带一提的是，龙溪很少使用理和气的概念，这是一例。
由上引龙溪的文字来看，身心、乾坤、神气、性命、理气是一组两两相对的观念。事实上，神气与性命正是道教内丹学理论的基本观念，并且，二者可以相互规定和互换。出于晚唐的《无能子》中便已经说“夫性者神也，命者气也。”[43]后来内丹学中以神气与性命为内涵相同的一对观念之说，更是比比皆是。如王重阳（1112-1170）所谓“性者神也，命者气也，……性命是修行之根本。”[44]白玉蟾（1194-1229）说：“心者气之主，气者形之根，形是气之宅。神者形之真，神即性也，气即命也。”[45]李道纯也说：“夫性者，先天至神，一灵之谓也；命者，先天至精，一气之谓也。”[46]对此，龙溪也有深入的了解。他在〈同泰伯交说〉中指出：
夫人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命。良知者，神气之奥、性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。[47]
龙溪这段话的前半部分完全与道教论神气与性命的说法一致，既认为神气与性命是一对可以互换的对等观念，又认为神气与性命是合一不可离的。而在这段话的后半部分，龙溪以良知为“神气之奥”、“性命之枢”，并以“一念之微”的致良知工夫为交神气、全性命的修炼法门，则无疑显示出了龙溪以良知观念与致良知工夫融摄道教的鲜明取向。事实上，在融摄道教的话语脉络中，龙溪又赋予了“一念之微”以独特的涵义。在前引〈寿商明洲七袠序〉中，龙溪已经提到了“一息之微”的观念。其实，“一息之微”与“一念之微”之间的确存在着密切的关联。前者可以视为后者的另一种表达方式，是龙溪在以良知教融摄道教过程中提出的一个独特观念。对此，我们在后面对龙溪有关“息”与“调息”的讨论中会有较为详细的说明。
就实践的修炼工夫而言，道教内丹学往往更经常地使用性命这一对观念。因此，龙溪也从性命的角度对儒道两家进行了分判，并试图将道教的理论与实践纳入到良知教的系统之内。
（二）、修性与修命
“性”与“命”是道教尤其内丹学中的核心观念之一，有关性功与命功的修炼也构成道教内丹学实践的基本内容。所谓“炼丹之要，只是性命二字”，[48]“内外通来性命两个字，了却万卷丹书”。[49]因此，张伯端（983-1082）在〈悟真篇自序〉中说：“故老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死”，将道教与佛教皆称为“性命学”。性与神一样，是一个精神性的范畴，而命则与气一样，是一个更多地与身体修炼有关的物质性范畴。在理学家视域中的道教或一般意义上的养生术，显然是以身体修炼的所谓“命功”为其主要内容的。而在〈寿邹东廓翁七袠序〉中，龙溪便曾从性命的角度对一般道教养生术提出批判，并在此基础上表达了以良知教融摄道教养生术的思想：
自圣学不明于世，世之学养生者，务为异术，诪谬泥执，并老氏之旨而失之。是非养生者之过，圣学不明之过也。圣人之学，复性而已矣。人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰“天命之谓性”。此性命合一之原也。……先师尝曰：“戒惧不睹，恐惧不闻，则神住，神住则气住、精住，而仙家长生久视之说，不外于是。”是说也，人孰不闻？亦曰有为之言耳。先生（邹东廓）独信之不疑，不淆于异术。故行年七十，视听不衰，而精气益强，非一于神守，能若是乎？而世之养生则异于是，裂性命为两端，分内外为二物。或迷于罔象，或滞于幻形，甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂惟不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。“常无欲以观其妙，常有欲欲以观其窍，万物芸芸，以观其复”，非老氏之言乎？观妙即未发之中，性宗也；观窍即发而中节之和，以情归性，而机在我，命宗也。观复即慎独常明之旨也；不睹不闻即本体之药物也；戒慎恐惧，即工夫之火候也。种种名义，特假像之寓言耳。[50]
龙溪这里所批判的道教养生术，是指“裂性命为两端，分内外为二物”而执着于身体的专修命功者。至于龙溪这种批判的理据，则是其“性命合一”的思想。所谓“人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰‘天命之谓性’。此性命合一之原也。”而在诠释并阐发孟子人性论思想的〈性命合一说〉中，龙溪也开头便说“性与命，本来是一。”[51]
当然，严格而论，一般养生术并不能代表道教内丹学。后者在性命问题上的基本理论是主张“性命双修”的，即并不认为修炼仅限于身体方面的命功，即便是学界一般认为主张“先命后性”的内丹学南宗一脉，其实也不过是认为命功更容易为一般人所掌握，从而以命功修炼创造性功觉悟的条件，并不否认有“顿悟圆通”的先性后命之法，而无论是先命后性还是先性后命，最终的目标都是要性命双修，不能将性命打为两橛，只修其中的一个方面。正如吕祖〈敲爻歌〉所云；“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”[52]对此，龙溪显然有着深入的了解，因此，他批评那些一味追求身体修炼的养生术甚至连道教宗主老子的本旨也失去了，所谓“或迷于罔象，或滞于幻形，甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂惟不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。”而在〈遗徐紫崖语略〉中，面对徐紫崖“圣学与养生家同异之旨”的扣问，龙溪更是将儒家的“未发”与“已发”、“寂”与“感”与老子的“观妙”与“观窍”相比附，从“体用一源，显微无间”的思维模式出发，指出儒家与道教养生学同样持性命合一之见。
圣人之学，务在理会性情。性者，心之生理；情则其所乘以生之机，命之属也。故曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。中和者，性情之则也。戒慎恐惧而谨其独，立本以达其机，中和所由以出焉者也。有未发之中，而后有发而中节之和，中和一道也。虞廷谓之道心之微，孔门谓之寂，此圣学之宗也。养生者宗老氏。老氏之言曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍”。自今观之，观妙即所谓微所谓寂，观窍即所谓人心感通之机，性命之说也。[53]
可是，道教内丹学既然主张性命双修，与儒家的性命合一论似乎具有同样的思想基础，那么二者在实践的工夫上是否也无分轩轾了呢？在〈示宜中夏生说〉中，龙溪便遇到了这一问题：
予惟宜中初至会中，即举《中庸》天命谓性为问：圣学性命合一，而养生家乃有双修之旨，何居？予非云房、紫阳，何以酬子之问？若圣学则尝闻之矣。夫性命本一，下士了命之说，因其贪着，而渐次导之云尔。若上士，则性尽而命亦在其中，非有二也。戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物。先师所谓神住则气住、精住，而仙家所谓长生久视在其中矣。此是性命合一之机，直超精气，当下还虚之秘诀。[54]
这里，龙溪虽然没有正面回答夏宜中的问题，但显然认为“性”的修养可以内在地容纳“命”的向度。换言之，精神的修养可以带来身体状态的改善。而精神的修养，在龙溪看来无疑是指儒家的道德实践、致良知的工夫，所谓“戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物”。当然，正如我们上一段已经提到的，道教内丹学也有“先性后命”的说法，但是，道教内丹学的“先性后命”和龙溪所谓的“性尽而命实在其中”，仍然有着细微但却十分重要的差异。虽然道教内丹学本身并非铁板一块，而是一个包含不同流派和思想倾向的复杂形态，但在性命的问题上，仍然可以通约出一些共同的基本的认识。其中一点便是：尽管论轻重，或许“性”的方面要超过“命”，但“命”的修炼始终具有独立不可化约的地位与意义。[55]禅佛教讲究明心见性，不重视身体方面的修炼，似乎以单纯精神性的觉悟为了究生死的解脱之道，因而内丹学家们往往批评禅宗为“干慧”、“枯禅”，只能出“阴神”而成“鬼仙”，不能出“阳神”成就“天仙”和“大罗金仙”。[56]这正显示出内丹学对于和身体修炼密切相关的“命功”的重视。而道教内丹学与禅宗的这一差异，也同样适用于儒学。因此，龙溪的“性命合一”与道教内丹学的“性命双修”虽然都认为性命不可分，但相比较而言，双方尤其在实践工夫上，仍然显示出不同的侧重。
龙溪“性尽而命实在其中”的说法，意味着在性与命之间，更强调直趋本源的修性工夫，这在龙溪〈与魏水洲〉第二书中有明确的反映：
近有方外传圜中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘万劫虚妄，凡心不了，故假修命延年之术，以为炼养复性之机。徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。若能见性，不为境缘所移，到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞，如金之离矿，潜藏变化，皆由自得，方成大超脱，延促非所论也。[57]
这里，龙溪同样批判了专修命功者，所谓“徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。”认为“修命延年之术”只是为了“炼养复性”，本身并不具有终极的意义。而若能直趋性体，顿见性真，则能“到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞”，“成大超脱”。当然，道教内丹学中的确有主张专修性功的，如龙溪所举的“圜中术”，龙溪在这封书信中也完全是用的道教修炼术语。但是，正如前面所引〈示宜中夏生说〉中所谓“戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物”，龙溪其实是用儒家的思想来诠释道教的观念。因此，在同样是给魏水洲的书信中，龙溪便说道：
大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教大总持。良知是性之灵体，一切命宗作用，只是收摄此件，令其坚固，弗使漏泄消散了，便是长生久视之道。古人以日月为药物，日魂之光，便是良知，月魄便是收摄日光真法象，所谓偃月炉也。[58]
这里将良知比作道教的“元神”，以之为“范围三教大总持”，正表明了龙溪用良知教来融摄道教的态度。在后面有关“息”与“调息”的讨论中，我们会更加明确地看到这一点。显然，龙溪以“修性”与“修命”来区别儒学与道教养生术，认为“性尽而命实在其中”，既反映了他侧重精神性的儒家立场，与其致良知工夫论中强调“心体立根”的先天之学也保持了高度的一致。而对道教来说，内丹学各派所一致追求的“内丹”，也显然不是单纯精神修养所能够获得的。
在龙溪看来，儒家的道德修养工夫本身便具有养生的功能，只不过儒家的养生与道教的养生显然具有不同的价值论动机。龙溪在〈与潘笠江〉中指出：
吾儒之学，未尝不养生，但主意不为生死起念。阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓万劫不坏、先天之元神。养生家一切修命之术，只是随时受摄、保护此不坏之体，不令向情境漏泄耗散，不令后天渣滓搀和混杂，所谓神丹
