南宋道教学者范应元所作《老子道德经古本集注》一书，《正统道藏》及《续道藏》均未收录，今见于《续古逸丛书》之十七，被推崇为“道家秘笈”。近来笔者在研究宋元老学以及参加整理《中华道藏》的过程中，发现范注不仅文献价值颇高，而且其思想内容也很有特点。关于此书的研究，目前学术界尚罕有人涉及，故本文拟作简要论述。
一、作者略考
范应元的生平事迹不见史籍记载，据此集注卷前所署“前玉隆万寿宫掌教，南岳寿宁观长讲果山范应元集注直解”，及卷后所署“湛然堂无隐斋谷神子范应元”，除能确定其道士身份外，仍难知具体情况。不过，该书卷末沈乙〓之跋为我们提供了一条线索，其跋云：“此本《道藏》不收，焦氏《老子翼》采摭亦不及，真道家佚典矣。范应元无可考，褚伯秀《南华义海纂微》所录诸家有范无隐者，或即此人。”查褚氏《南华真经义海纂微》后序云：“淳丙午岁，幸遇西蜀无隐范先生游京，获侍讲席，几二载。”又云：“师讳应元，字善甫，蜀之顺庆人。学通内外，识究天人，静重端方，动必中礼。”可知范应元确为褚伯秀之师，且学识渊博，修道有方，淳丙午(1246)、戊申(1248)之际，尚在人间。褚氏后序作于咸淳庚午(1270)，此时业已称“讳”，则知范应元已于庚午之前去世，范注乃成于庚午之前，也是毫无疑问的了。
从褚氏的后序中，我们还可以知道，范应元不仅深研《老子》，而且精于庄学，曾于淳丙午年间为弟子专门讲授《庄子》，弟子们都凝神以听，“于是众心豁然，如发重覆而睹天日也”。褚氏遂发出感叹：“窃惟圣贤垂训，启迪后人，义海宏深，酌随人量。笺注之学，见有等差，须遇师匠心传，庶免多歧之惑，否则死在惠施句里，无由达《南华》向上一关，虽多方五车，不过一辩士耳。古语云：务学不如务求师。至哉!”看来，褚氏作《南华真经义海纂微》一书，受到了范应元的许多启发，褚氏对其师也极其尊敬和感激，如其后序所云，“师恩昊天罔极”。褚氏最后说：“江湖宿德，稔知其人，不复赘述。聊志师徒庆会之因于卷末，俾后来学者知道源所自云。”由此可知，范应元当时的名气和影响都是比较大的。
二、《老子道德经古本集注》的文献价值
范应元为《老子》作集注，特别强调是以古本为依据的，他说：“有变化不可得而测者，在去古愈远，尤虑失真。所以余解此经，一从古本。盖书坊刊行者其稍异处，皆后人臆说，不得老氏之意矣。”①又说：“若夫先觉之士固忘筌蹄，而后进之英尚资梯级，是书也不无少补。然惧〖亻替〗率，弗敢张露。偶因道友来求，难以〓付，复念老矣，将形槁于一丘，惟恐此经浸失古本，遂命工镂板，藏诸名山，以俟来哲。”②可见，范应元对这个古本是相当珍视的，所以直到年老时，他害怕此古本有失传的危险，才愿意公之于世。既然此本在南宋时就号称古本，那它形成的时间便应该早出南宋很远，完全有可能是汉魏六朝旧本或更早的本子，所谓近古必存真，该本必然较多地保存了《老子》原来的面貌。
范应元之集注一切以古本为权衡，同时又广泛征引当时能见到的各种版本，互为参证，辨析同异，但绝不改动古本。这样，我们今天不仅得以见到此古本原貌，而且可以知道南宋时期《老子》版本的流行情况。除古本外，范氏先后共引用了韩非、严遵、刘安、扬雄、司马谈、司马迁、河上公、王弼、杨孚、孙登、马诞、王〖讠利〗、郭云、阮籍、阮咸、董遇、陈韶、李奇、梁王尚、张嗣、梁帝简文、应吉父、张玄静、张君相、朱桃椎、开元御注、傅奕、李若愚、陈碧虚、苏辙、司马光共三十一家，其中相当一部分如杨孚、马诞、王〖讠利〗、郭云、阮咸、陈韶、应吉父、李奇、朱桃椎等为书志所未著录，其他《老子》集注亦未提及，吉光片羽，弥足珍贵。在注解方面，范氏在引用了韩非、河上公、王弼、韩康伯、郭璞、张冲应、陆德明、傅奕、成玄英、苏辙、司马光、程颐、王〖雨方〗、朱熹等十四家注文的基础上，再加上自己的解释，这样，我们不仅可以借此研讨范应元的老学思想，而且可以窥见南宋解《老》之时代风气。
当然，范注更重要的文献价值则是体现在对《老子》经文的考证上。自唐宋以后，有关《老子》的各种版本辗转传抄，彼此承讹袭谬，互相窜改，其结果是经文内容同流合一，使得其中错误无法校正。而在这些通行传本中，溯本求源，主要又是严遵本、王弼本、河上公本、傅奕本这四种本子的辗转流传，其中又以王、河二本为盛。王弼注本文笔晓畅，主要流传在文人学者与士大夫阶层；河上公注本通俗简要，主要流行于道流学子与平民百姓之间。③然而，范应元所据古本，则与上述通行的版本都有明显差别，例如范本《老子》的第十六章“凡物〖员云〗〖员云〗”句，“〖员云〗”字通行本作“芸”；范本第四十一章“大白若〖黑辱〗”，“〖黑辱〗”字通行本作“辱”；范本第四十二章“万物负阴而抱阳，盅气以为和”，“盅”字通行本作“冲”；范本第四十七章“其知弥〓”，“〓”字通行本作“少”；范本第五十三章“大道甚〖彳夷〗”，“〖彳夷〗”字通行本作“夷”；范本第五十八章“其政闵闵，其民〖亻春〗〖亻春〗。其政〓〓，其民缺缺”，通行本作“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺”；范本第六十四章“其〖月色〗易判”，“〖月色〗”字通行本作“脆”等等。在这些差别之处，范应元都有注解，并说明是“从古本”。显然，与通行本比较，范氏之古本应该是另有来源的，那么，范氏古本与通行本之间的差别，就特别值得我们重视，这些差别对于我们考订今本《老子》之经文，将具有非常重要的意义。下面便从范本经文中择要举例，并结合马王堆帛书本及郭店楚简本《老子》，以说明范本在版本方面的重要价值。
(一)视之不见名曰几。(《老子》第十四章)
范注曰：“‘几’字，孙登、王弼同古本。傅奕云：‘几者，幽而无象也。’”范氏又说：“道无色，视之不可见，故名之曰几。”孙登本已佚，王弼、傅奕本今均作“夷”，由此可知王、傅本亦为后人所改，古本同样作“几”。作“几”应该更近老旨，且与《易》义相合。《易·系》云：“极深研几”，又云“知几其神，几者动之微，吉之先见者也”，郑玄注：“几，微也。”正与傅说相契。
(二)芴兮芒兮，中有象兮；芒兮芴兮，中有物兮。(《老子》第二十一章)
范注曰：“芴音忽，芒，虚往切。于无非无曰芴，于有非有曰芒。”范氏又说：“别本作‘其中有象，其中有物’，今从古本。谓以道为无则非无，以道为有则非有，故曰‘芴兮芒兮，芒兮芴兮’。然而万象由斯而见，万物由斯而出，故曰‘中有象兮，中有物兮’。”“芴芒”二字流行本作“惚恍”，可通用。《庄子·至乐篇》：“芒乎芴乎，而无从出乎。芴乎芒乎，而无有象乎。”褚伯秀注云：“芒芴，读同恍惚。”是其证。“中有象兮，中有物兮”与通行诸本都不相同，而独与马王堆帛书本相合，帛书乙本作“〖氵勿〗呵望呵，中有象呵。望呵〖氵勿〗呵，中有物呵”。甲本作“□□□呵，中有象呵。〓呵〖忄勿〗呵，中有物呵”。由此比较，范氏之古本确实是近古的。
(三)无名之朴，夫亦将不欲。(《老子》第三十七章)
“不欲”，王弼本、河上公本、龙兴碑本、景龙碑本及陆希声、苏辙、邵若愚、林希逸等唐宋诸流行本都作“无欲”，惟范应元本作“不欲”。范本正确，“不欲”恰与下句“不欲以静，天下将自正”相联系，验之帛书，甲乙本亦均作“不欲”。
(四)吾将以为学父。(《老子》第四十二章)
范注曰：“古本作学父，河上公作教父。按《尚书》‘惟〖学攵〗学半’，古本并作‘学’字，则‘学’宜音‘〖学攵〗’，亦教也，义同。‘父’，始也。今并从古本。”范注是。河上公、王弼以及唐宋流行诸本均作“教父”，而“学父”更近古义。成玄英《老子义疏》引顾欢曰：“其〖学攵〗学之本父也。”可见顾本作“〖学攵〗”，“学”为“〖学攵〗”省。另《弘明集》释慧通《驳顾道士夷夏论》引《老子》此句并作“学父”。今揆之马王堆帛书，甲、乙本均作“吾将以为学父”，与范本正同。
(五)罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫〓于欲得。(《老子》第四十六章)
范注曰：“〓音惨，痛也。”王弼本无“罪莫”句。“〓”字，顾欢本、敦煌本、唐碑本作“甚”，河上本、王弼本以及其他诸本作“大”。然此句帛书甲、乙本均作“咎莫〓于欲得”，郭店楚简本作“咎莫〓乎谷(欲)得”，可证范本之不误。
(六)蜂虿虺蛇不螫，猛兽攫鸟不博。(《老子》第五十五章)
此句诸通行本分作三句，王弼本作“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不博”。傅奕本作“蜂虿不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。河上本、严遵本及唐宋诸本“蜂虿”俱作“毒虫”，俞樾认为“蜂虿虺蛇不螫”是“毒虫不螫”的注文。然而马王堆帛书甲本作“逢(蜂)〖彳刺[HT5SS] 〗(〖刺虫〗)〖虫畏〗(虺)地(蛇)弗螫，攫鸟猛兽弗搏”。乙本作“〓(蜂)〓(虿)虫(虺)蛇弗赫(螫)，据鸟孟(猛)兽弗捕(搏)”。郭店楚简本作“〖虫胃〗虿虫(虺)它(蛇)弗〓(〓)，攫鸟〓(猛)兽弗扣”。在众多的版本中，《老子》此句实唯范应元所据古本与帛书及楚简相似。
(七)是以早服。(《老子》第五十九章)
范曰：“王弼、孙登及世本作‘早复’，如《易·复卦》‘不远复’之义，亦通。然承上文‘事天’处来，‘服’字相贯。”尽管范氏认为“早复”亦有道理，但仍然坚持从古本作“早服”。李约、陆希声、宋徽宗、司马光、林希逸、邵若愚等唐宋诸本均作“早复”。朱熹解此句说：“能啬则不远而复。”亦认为作“早复”。另王弼及诸唐本“是以”作“是谓”。今验之帛书，甲本损掩，乙本正作“是以早服”。楚简本则为“夫唯啬，是以早；是以早〓(服)是胃(谓)……”，显然，“是以早”后脱一“服”字。看来，“早服”宜古，“早复”乃后人所改。
从以上所举的例子来看，在流行诸本互相改动《老子》经文、使经文趋于同一时，范本却相对保持了自己的本来面貌，与王弼本、河上公本及唐宋流行诸本比较，显示出了明显的差别。然而，范本这些与流行本不同的地方，却恰恰能与马王堆帛书本及郭店楚简本相合，这就比较充分地说明，范氏所据之版本确实是一个近古的本子，因此具有较高的文献价值，应该引起每一个老学研究者的足够重视。
三、《老子道德经古本集注》的思想内容
宋元之际著名的道教学者杜道坚在《玄经原旨发挥》一书中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”这里说到了老学发展的一个重要特点，即不同时代有不同的“老子”，也就是说，在不同的历史时期，人们可以根据政治、道德、思想领域的时代需要，不断地对《老子》作出新的解释。范应元之《老子》集注，在裒集诸家注解的基础上，再加上自己的见解，其老学思想，同样打上了鲜明的时代烙印，下面从三个方面略加分析。
(一)自然之理
范氏在《老子》首章注云：“常久自然之道，自然而然，万物得之以生而不知”，“道者，自然之理，万物之所由也。”这里说的是常道，即自然之道，也即自然之理，乃是万物产生和存在的根源，这就开宗明义地点出了道的本体意义，并暗示了道的最大特点是自然。范氏在此章继续指出，道可分体用，常道为体，可道为用，但体用一源，非有二道。而日用常行，随事著见之可道，其中也包含着自然之理。当然，相对来说，常道处于更重要的位置：“夫常久自然之道，有而无形，无而有精。其大无外，故大无不包；其小无内，故细无不入。……人物莫不由此而生，圣贤莫不体此而立。然此道虽周行乎事物之际，相传乎典籍之中，而其妙处事物莫能杂，言辩莫能及，故人鲜造诣于是。”由于老子之道只可意会不可言传，故常人难以领悟。如果真正要有所得的话，就必须紧紧抓住道的特点：自然。例如道生万物乃出于自然：“观道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，盅气以为和，皆自然之理也。”④人应万物要遵循自然：“盖事物莫不自然，各有当行之路，故圣人循自然之理，行而中节，不自矜伐以为美善也。”“循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则何以智为。”⑤爱己是自然：“有身斯有患也，然则既有此身，则当贵之爱之，循自然之理，以应事物不纵情欲，俾之无患可也。”⑥修身也是自然：“吾之身，清静无欲则不妄作，不妄作则和气充盈，和气充盈则三田通畅，三田通畅则百脉调荣，百脉调荣则遍体康健，髓坚骨实，此皆抱道自然之效也。”⑦治国治民亦是自然：“君正则民自顺，民顺则国自安，自然之理也。”“圣人之道，大而化之，故古之善为道以化民者，非以明之，将以愚之，使淳朴不散，智诈不生也。所以愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿凿私意导之也。”⑧应该说，范氏以自然之理释《老》，乃抓住了老子思想的本质特征。然而，范氏解《老》的重点不在于追求老子之原意，而是将“本心”的概念运用到注释中，与自然之理结合在一起，并加以创造性的发挥。
(二)本心
关于本心，范应元是这样定义的：
所谓心，即本心也。常虚常静，能应万事，而不失其正者也。
唯何善恶未发之时，方寸湛然，纯乎天理，无有不善，此乃本心也。⑨
把这两条注文综合起来，可知本心乃指人心虚静至善而合乎自然之理的本始状态。本心有时又被范氏称之为“初心”或“心之初”，他注“其安易持”章云：“谛观此心之初，虚灵微妙，安而无危，于此持之，何难之有。持，谓持守道心也。此心之初，私欲未兆，于此谋之，岂为难事。”心之初虚灵微妙，私欲未兆，此种状态即与道心或本心相吻合。在这里，他不仅借助于伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”里的道心来说明本心，而且也吸收了理学家的一些思维成果。例如二程论本心思想云：“情之未发，乃其本心。本心无过与不及，所谓‘物皆然，心为甚’。所取准则以为中者，本心而已。”[１0]二程之本心指情之未发状态，以“中”为准则，与范应元之定义不同，但范氏之本心指心之初，“未发之时”，又与二程的思考有某种联系。再如陆九渊之学以本心为最重要之观念，并把本心等同于理，而范氏亦认为“方寸湛然，纯乎天理”，本心是天理的体现，表现出与陆学思维方式的一致性。当然，其具体内容的规定则有明显的差异，陆九渊云：“仁义者，人之本心也。”[１1]即本心为任何人都具有的先验的道德理性。而范氏之本心是不具备这一内涵的，并且，所谓本心“纯乎天理”，此处的天理也非陆九渊之“理”，而是指“自然之理”，即心的寂静状态。
范应元上述有关本心之定义，实际上已初步反映出了本心的三个特点。
其一，本心虚静。范氏注“致虚极”章云：“吾心之初，本来虚静，出乎自然。”“命犹令也，天所赋为命，万物受之而生也。常者，久也，复命则常久也。在人言之，根者，本心也。归根者，反本心之虚静也。吾心之初，本来虚静，于此可以见道之令也，即天之所赋者，故静笃则可以复道虚通之令而有常也。”“令”在此可理解为一种不以人的意志为转移的安排，万物生长，是由道所安排和决定的，道的这种安排体现到人身上，即为虚静之本心，也就是说，虚静之本心是道的性质在人身上的反映。但本心一旦与外境接触，就会感物而动，牵于物欲，不再体现道虚通常久的性质，故须复命归根，返回本心之虚静。既然虚静乃由物欲而失，那么返回本心之首要前提就是去欲：“人心本虚，私欲窒之，则难复其初。渐去之，又去之，以至于无为，则仍虚矣。无为，虚也，无不为，通也，虚则通矣。心虚则道通。”[１2]
其二，本心至善无恶。范氏注“圣人无常心”章云：“ 圣人之心与百姓之心，其初均同乎虚静，纯粹至善，未有恶也。”“盖百姓与圣人得之于初者，未尝不善也。”无论圣人还是百姓，其初心无有不同，都是纯粹至善的，那么，现实中的人为什么会有善恶之别呢?范氏指出：“体道之士，自然谨善，无慢与恶，盖明本心元善也。但循天理而发，则全乎善，纵人欲而发，则流乎恶。”意谓圣人清静无欲，纵使心有所动，仍然能够体道而行，自己恢复初心，因而心总是善的。百姓则放纵自己，本心被私欲遮蔽，远离了自然之道，因而产生妄心而流于恶。圣人不仅要本人自全其心，还要引导天下百姓收敛妄心，使之渐化而复归于善。其三，本心合乎天道。范氏指出，所谓初心或本心，就是道也即自然之理在人身上的具体呈现。他注“绝学无忧”章云：“圣人之心，常虚常静，无去无来，故〖亻累〗〖亻累〗兮外无文饰，其若不足，内不离道，似无所归也。”“圣人之心，无得无失，众人皆以伪学为有余，而我与道合同，实无所得，故独若失也。圣人之心，浑然天理，终日如愚。”圣人之心之所以能常虚常静、无去无来、无得无失，是因为其心与道合同，体现了自然之理。范氏进一步指出：“万物莫不由是而生。人为物灵，其本心真实无妄，凛不可欺，能于日用之间，循乎自然之理，而真实无妄，则事事物物莫不各有当行之路，合乎天之道也。”万物由道而生，人也不能例外，人的本心遵循自然之理以应万物，则合乎天道的要求，正所谓，“吾之心，即天之心。”[１3]
(三)大道之妙，归于自得
既然人的本心反映了自然之理，与天道相合，那么，求道即复归于初心，“人不可外此心而求天道于高远。”[１4]关于这一点，范氏在《老子》注文中是反复加以强调的：
老子应运垂教，……首曰“道可道，非常道”，意欲使人知常久自然之道不在言辞，当反求诸己，而自得之于吾心之初也。
道本不可以物言，然不曰有物，则无以明道；而言混成，则混然而成，乃自然也。但求之于吾心之初，则得之矣。
无名之朴，道也，求之于吾心之初，则得之矣。岂可不知止而更欲外起妄情，自取危殆邪。[１5]
范氏认为，如果能够直指此心之初，而不被有无同异所迷惑，就能够得意忘言，升玄极妙，此乃入道之门，立德之基，是每一个修道者应该加以充分注意和重视的。这实际上也等于告诉道教人士，其修道主要不在于吐纳导引、服药烧炼，而在于修心。那么，个体又要怎样才能复归于本心呢?除了去掉私欲以外，主要还在于“自悟”。范氏注“善行”章云：“大道之妙，归于自得。倘徒贵其师，而不反求于吾身之中，徒爱其资，而不使反求其中，皆外学也。苟于中而自得真道，则师自然无爱资之心，资自然无贵师之心。若师尚有爱资之心，资尚有贵师之心，则是未与道合通也。故善人之道，如阳和陶物，公而无私，薰然融怡，使人自得之也。一旦洞悟，则默契玄同之真，了无贵爱之迹，此自古至今，不传之传也。”如果求道者把希望全部寄托在老师的指引以及其它外部条件上，而偏离了自己内心的反省，那是不能够与道“合通”的，大道之妙，在于自得，在于内心的豁然洞悟。因此，纵使一些非常有智慧的人，如果不能悟彻本心，也会与道失之交臂，留下许多遗憾。然而人心易塞而难虚，易动而难静，易迁而难守，易变而难常，即使费尽心思返归虚静，也很容易再被外物所诱惑。要解决这一难题，还是禅宗的修持方法比较管用：“寂寂虚通，荡荡无迹。譬如无病而忘药，达岸而舍舟矣。若夫学道之士，因言以明道，悟道则忘言。若复执着有无，岂解玄妙。”[16]悟道而忘言，恰如病愈而忘药，登岸而舍舟，心与道合而为一，不知道之为我、我之为道，如此，才深得大道之玄机，洞明本心之要妙。
综上所述，范应元的《老子道德经古本集注》不仅文献价值很高，而且思想内涵也十分丰富，其融理合禅，以本心解《老》的思想，无疑是对老子思想的一种重大发挥和改造，但正是这种创造性的发挥，使我们不仅可以窥见宋代老学新的时代特点，而且可以看出宋代道教哲学在义理上的深刻变化，即修丹的重点已不是个体的生命延长和肉体飞升，而在于心灵解脱和精神超越。
注释：
①②《老子道德经古本集注·后序》。
③参高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版。
④⑤⑥[１2][１4][16]《老子道德经古本集注》卷下。
⑦⑧⑨[１3][１5]《老子道德经古本集注》卷上。
[１0]《程氏经法》卷8，《中庸解》。
[１1]《象山先生全集》卷1，《与赵监》。
