摘要：本文从道气本体论、人性论、修养论、社会政治论等方面对北宋著名道教学者陈景元的老学思想作了简要的分析，并与二程理学的相关范畴进行了比较，认为陈氏老学不仅是唐代重玄学在北宋之延续，而且作为一种思想资源，对二程理学的建构起了重要的作用。
关键词：陈景元 《道德真经藏室纂微篇》 老学 二程理学
陈景元，字太初，玄号碧虚子，北宋著名的道教学者。他于宋仁宗至哲宗期间出家天台山为道士，师事张无梦(陈抟弟子)，“妙得老庄之旨，博学多闻。藏书数千卷，当世名公多从之游”。(彭〓《道德真经集注·宋解经姓氏》)其解《老》著作《道德真经藏室纂微篇》作于宋仁宗至和二年(1055)，并于神宗熙宁五年(1072)上进朝廷。陈氏之《老子》注，不仅得到了皇帝的称颂，在社会上也产生了广泛的影响，与他同时或以后的老学研究者纷纷援引其说。本文拟对陈景元的老学思想作一扼要分析，并进一步探讨陈氏老学与二程理学之间的某些关联。
一
陈景元在《《道德真经藏室纂微篇·开题》中明确提出了其注《老》之宗旨：“此经以重渊为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。”重渊即重玄，乃为了避所谓赵宋的圣祖“保生天尊大帝”赵玄朗之讳而改。这几句话是陈氏关于他本人老学思想准确而简要的概括。下面即沿着这一条纲领性的线索，来看一看陈氏之老学有哪些独特之处。
(一)道气
陈景元的老学思想是以道论为核心而加以展开的。他纂微《老子》“道可道”章云：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。”这里所说的道指的是常道，它无乎不在，不可言说，乃是世界的本体。陈氏注《老子》“视之不见”章说：“夫形色之物，皆有涯分，不能出其定方。唯道超然，出于九天之表而不为明，存乎太极之先而不为高，……而绳绳运动，无穷无际。生育万物，而道不属生，物自生尔；变化万物，而道不属化，物自化尔。万物自生自化，自形自色，而不可指名于道也。既而寻本究原，归于杳冥，复于沉默，斯乃道之运用，生化之妙数也。”此段注文主要包含了两层意思：其一，道为天地万物之本体。万物都有边际形色，唯道旷荡无存，漠然无涯，超越于天地太极之外，然而，天地万物都必须依赖于道而存在，道是世界之本原本体。其二，道具有运动的特点。它“绳绳运动，无穷无际”，天地万物就是由道在连续不断的运动过程中产生出来的，所以陈氏又说：“道体虚无，运动而生物，物从道受气，故曰生之。”(《道德真经藏室纂微篇》卷七，下引该书只注卷数)
在阐述道的本体意义时，陈氏还强调了“气”的重要作用。将“气”引入道论，“道气”相连，是陈氏对老子之道的重要发挥。他解释《老子》“载营魂”章云：“天门者，自然之门也。自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物，万物生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙歙，开则生成，阖则衰灭。虽生万物，而未见其生生者，虽死万物，而未见其死死者，生生死死，而莫见其形，得不谓之自然乎?”此段注文说明宇宙万物的生成过程是：道(自然)—→太极—→天地—→阴阳—→万物。可以看出，这个“虚无自然”之道既是天地万物之本体，但它又必须依赖于具体的中介才能显示出它的作用和功能，这个赖以发挥道的作用的“中介”就是“太极”。那么，太极又是什么呢?陈氏注《老子》“曲则全”章云：“经曰：道生一。一者，道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也。”可见，太极就是“一”，就是“太和纯一之气”。这样，陈氏便把“气”引入了他的宇宙本体论，天地万物都是通过“气”的作用而生成的。他进一步发挥说：“一者，元气也。元气为大道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖，结为灵物，散为光耀，在阴则与阴同德，在阳则与阳同波，居玉京而不清，处瓦甓而不溷。上下无常，古今不二，故曰一也。藏乎心内则曰灵府，升之心上则曰灵台，寂然不动则谓之真君，制御形躯则谓之真宰，卷之则隐入毫窍，舒之则充塞太空。”(卷六)又说：“有，一也。一者，元气也，言天下万物皆生于元气。元气属有，光而无象，虽有光景，出于虚无，虚无者，道之体也。”(卷六)从上面的引文可以看出，陈氏所提出之“气”，具有某种物质性，它是“神明之母，太和之宗，天地之祖”，“天下万物皆生于元气”。然而，在陈氏之道气论中，气并没有被视为世界之最高本体，因为在气之上还有一个“道”，气是受道支配的，元气属有，它出于虚无，而“虚无者，道之体也”，道才是世界最终的决定因素。
陈景元的上述思想，正是唐代以来重玄学派“道气”理论的继续发展。唐代重玄学家即已“道气”连称，成玄英说：“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。”(《道德经开题序诀义疏》卷四)唐玄宗则说：“身是道气之子。”(《唐玄宗御注道德真经》卷三)杜光庭亦云：“阴阳虽广，天地虽大，非道气所育，大圣所运，无由生化成立矣。”(《道德真经广圣义·释疏题明道德义》)重玄之道体是高度抽象的“虚通妙理”，是难以捉摸、不可言说的空境，因此，重玄学家们不约而同地用具有客观物质性的“气”来限定道体，表明道虽然是一种虚无的精神理念，却又有实在的内容贯通其中。这样一来，尽管重玄之道并未改变其精神本体的实质，但其虚无难测的缺陷在一定程度上得到了纠正和克服。由此，我们通过对陈景元道气论的阐述，也就理解了他“以重玄为宗”的原因。
(二)性之二分
“心性”是宋代儒、释、道三教共同关心的时代课题，对此，陈景元也提出了自己的看法，不过，他探讨的重点是“性”，“心”方面的内容较少。他在注解《老子》“其安易持”章云：“人生而静，天之性也。”这里所说的“性”，乃指人生来所具有的一种先天的本性，它清静、纯粹而不杂，因而是既真又善的。在陈景元那里，“性”有时又与“命”连在一起，“命”也是一种人们无法摆脱的先天的规定性，性与命是相互关联的，性命并称，含义一致。陈氏还认为，社会上不同的人所受之性又是不同的，他解释“上士闻道”章说：“夫上士者，受性清静，恬澹寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也。人观其迹，真以为勤行而实无勤行也，斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已。及乎为世用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬澹无为，则大笑而非之。”上士、中士、下士之所以有善恶良莠之区别，乃是因为他们所禀受之性有清静、中庸、浊辱的不同。这样一来，陈氏的人性思想似乎出现了逻辑上的矛盾：既然人的本性是先天所决定的，是真是善，怎么又会有上、中、下之别呢?当然，陈景元作为一个著名的道教学者，不可能有这样的明显疏漏。我们再看一下他的以下解释就清楚了：“夫圣人禀气纯粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，虽能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受气昏浊，属性刚强，内多机智，而事夸大，实不知道而强辩饰说以为知之，是德之病也。”(卷九)“人君守形清静，则元气高明而自正；人君纵其多欲，则元气昏暝而烦浊。”(卷七)原来，陈氏所说的人们所受之性不同，乃指其所禀元气不同。那么，人们禀受不同元气所呈现出来的不同人性，就并非是个体先天之本性，而是其在现实生活中表现出来的各种真实的品性状态。元气有纯粹、平淡、昏浊之区别，现实中的具体人性便也有真善、普通、邪恶之分野。如此看来，陈氏对人性的解释看似矛盾而并非矛盾，相反，这一解释正体现了他在该问题上的精妙见解。人性问题是一个历史上一直争论不休的问题，孟子的“性善论”，荀子的“性恶论”，以及从董仲舒到韩愈的“性三品说”都没有对人性的善恶起源问题作出比较具有说服力的解释。
而陈景元在注释《老子》时，不仅把“气”引入其本体论，而且把它引入人性论，通过人禀气之清浊不同以说明现实的具体人性善恶各异，这就为人性的善恶起源问题的探讨提供了一条新的思维途径，并且比先秦汉唐以来有关各种人性论的见解都要完备一些。过去我们一般认为是宋代理学家的人性论解决了历史上诸家人性善恶的争端，弥合了以往人性论的缺陷，现在我们研究了陈景元的老学思想后，认为这一功劳似乎不能完全算到理学家的身上了，陈景元老学中的人性论思想是不应该被忽视不提的。
既然陈氏认为个体的人性有先天和后天之分，先天的人性都是真且善的，而现实中的具体人性则互有差别，于是，他针对先天的人性，提出了“复性”的理论，又针对现实的人性，提出了“安于性分”的主张。陈氏注解“致虚极”章说：“人生而静，天之性。今言致虚极守静笃者，使人修之，复于妙本也。非止于人，盖万物之并动作者，未有不始于寂然而发于无形，生于和气而应于变化。及观其复也，尽反于杳冥而归于无朕，以全其形真也。《易》曰：‘复，其见天地之心乎。’天地之心，谓寂然至无也。”复性，也就是“复于妙本”，这个“妙本”是什么呢?根据注文之义，妙本就是虚静，就是寂然至无。所谓复性，即“反于杳冥而归于无朕”，达到至无虚静之境界。人如此，万物亦然。陈氏接着指出，复性与体道是联系在一起的。他说：“能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。”(卷一)又云：“夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚澹，可以观道之要妙，造徼之至极。严均平曰：心如金石，形如枯木，默默隅隅，忘如驹犊者，无欲之人，复其性命之本也。”(卷一)道的特点即虚极无为，任其自然，个体如果体会到了虚无妙道，也就“复其性命之本”了。不过，这种回归先天人性的复性理论，毕竟显得过于抽象，与现实生活缺乏直接具体的联系，因此，陈氏又强调人们应“安于性分”，以作为其复性论的一种补充。他说：“无为者，谓不越其性分也。性分不越，则天理自全，全则所为皆无为也。”(卷一)又说：“所言绝学，非谓其绝灭不学也，谓守自然之性，不越分外而学也。”(卷三)“性分”之“性”乃指现实中各种具体的人性，“分”为“名分、职分”，“性分”的意思就是个体禀受某种元气，则呈现相应的某种人性，此种人性或善或恶，都是他的名分，也即他的社会位置。既然气有高下，性有善恶，则人在社会里自然处于不同的等级秩序中，安于性分，就是要安于个体所处的社会地位，安于现状。不难看出，这种理论十分符合封建统治阶级的需要，而陈景元却将其称之为“天理”，这颇值得注意。
(三)守静与息欲
对于一个道教学者来说，如何推阐修道、悟道、得道之过程，如何求证肉体与精神得以超越之方法，都是一些十分重大的理论课题。陈景元纂微《老子》大义，在论述了其宇宙本体论和人性论思想的基础上，又提出了如何施行身心修炼、进而体悟常道的修养论。他注《老子》“致虚极”章云：“虚者，冲漠之谓。静者，寂泊之谓。冲漠寂泊者，乃动植之根本也。且无者有之本，静者躁之君。动之极也，必归乎静；有之穷也，必复乎无。草木之根，重静处下，则长生；花叶轻动居上，则凋落。物尚如斯，何况人乎?故圣人举喻，使民息爱欲之心，归乎虚静之本，则可以复其性命之原矣。性命之原，即杳然冥然，视不见而听不闻者也，此唯明哲之自悟尔。能悟之者，则行住坐卧不离乎虚静寂寞，而应变不迁，是得常道而复命者也。”该段注文所蕴含的意思相当丰富，首先，文中显示了修养的方法，概言之，即“息爱欲之心，归乎虚静之本”。陈氏特别强调虚静在修道过程中的重要地位，认为虚静就是道的本质特征，是人和万物“动植之根本”，就是说，人与万物无论如何运动变化，本质上都以虚静为归宿。因此，个人要想得道，就必须守静。陈氏又说：“若事理双明，体用冥一，不役智外照而守慧内映，复嗜欲之未萌，而归子母之元，故无自与之殃，是谓密用常道也”。(卷七)密用常道的关键就是“守慧内映”，而“慧主内，内映而常静，静为己之体”，(卷七)那么守慧内映也即守静之意。人能够虚心内寂，与外物无染，就能够达到心神自定，物我皆忘的境界。个人修道不但要守静，而且要无欲，实际上，守静与无欲是互相联系的，人能虚静便可无欲，反过来，人能无欲，心即虚静。个人虚静无欲，就能全于妙道，合乎物宜了，所谓“人能心无爱欲，得冲虚之道，参杳冥之极，复能常守清静，则德化淳厚矣”。(卷三)
其次，修养的最终目的就是复性和得道。修道者只要“息爱欲之心，归乎虚静之本”，就可以“复其性命之原”。实际上，陈氏所云“性命之原”乃即虚静之本性，也就是道，所以只要守静与息欲也就可以得道了。
再次，在去欲归静的修养论基础上，陈氏又提出了其认识论：“即杳然冥然，视不见而听不闻者也，此唯明哲之自悟尔。”可见，陈氏认为认识世界的方法就是“自悟”，即在观察外物时，不要让感官与外物接触，而是“得之于心”，“不出户而无辙迹”，(卷四)然后，“不假窥牖瞻望而天道自明”。(卷七)自悟又叫“独悟”、“冥览”，陈氏说：“夫圣人不行天下，而察知人情者，以身观身，以内知外，所谓独悟也。不见天象，而能名命天道者，原小以知大，明近以谕远，所谓冥览也。”(卷七)“独悟”、“冥览”，这是一种神秘的直觉主义认识论。
(四)治国之要
陈景元纂微《老子》“致虚极”章大义曰：“悟常道者，神变无方，性无所不通，气无所不同，不知万物之为我，我之为万物，故能蹈水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不〖石亥〗，千变万化，不可穷极，此神合常道者也。其次则毓质不衰，颜如处子，住世千载，厌而上仙，此形同常道者也。其次则语默有法，出处合时，动与阳同波，光而不曜，静与阴同德，用晦而明，世累莫干而身无咎，此能用常道者也。若以治体为宗，则用常道为上矣。”
从这段注文中可以看出，陈氏把对“常道”的认识分为三种境界，即“神合常道”、“形同常道”、“用常道”，这三种境界实际上是分别针对神、仙和普通人来说的。按照道教神仙信仰的基本教旨和一般的逻辑推理，修道者应该追求最高的境界，即以成神成仙为其理想归宿，然而陈氏却说：“若以治体为宗，则用常道为上矣。”这是颇耐人寻味的。它表明陈氏虽为道士，但既不尚神，以追求法力无边的道术，也不羡仙，去寻找长生不死的妙方，而以用常道为上，也就是推重道的现实功用，即道之要“在乎治身治国”。治身之论，前面已有所申述，而治国之术，陈氏又是怎样发明的呢?他注“善建者不拔”章云：“夫修道于身者，心闲性淡，爱气养神，少私寡欲，益寿延年，乃为真人矣。修道于家者，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贤，九族和睦，庆流来世矣。修道于乡者，尊老扶幼，教诲愚鄙，百姓和集，上下信向，其德久长矣。修道于国者，礼乐自兴，百官称职，祸乱不生，万宝丰熟，则物充实矣。修道于天下者，不言而化，不教而治，平易无为，和一大通，比屋可封，化被异域，而德施周普矣。”从中可以看出陈氏的修身治国思想，具有儒道兼容的特点。“心闲性淡，爱气养神，少私寡欲”，这些都是道家修身之要义；而孝慈、信义、礼乐等，又是儒家特别提倡和注意的地方。从修道于身到修道于家、乡、国，天下，由小到大，由近及远，其中所贯彻的主旨实际就是内圣外王，而修道于天下后，天下将不教而治，和一大通，德施周普，这是道家的乐土，又何尝不是儒家的理想?所以就陈景元治国理论的最后归趣来说，儒道实已无太大的差别。
关于陈景元社会政治思想中儒道兼容的特点，我们还可以进一步的讨论。他说：“君子以无为自然为心，道德仁义为用。”(卷五)显然，陈氏的“无为”并非毫无作为，而是在道家自然精神的基础上，渗入儒家的理想追求。因此，他把儒家的纲常名教纳入可道之中，认为“仁义礼智，皆道之用，用则谓之可道”，(卷一)“名分既立，尊卑是陈，不可越于上下”。(卷五)陈氏指出不同阶层之间的名分不可僭越，仁义道德也是维护统治所不可缺少的：“夫道德仁义礼，五者之体，不可致诘，故混而为一。一既分矣，五事彰而迹状著，故随世而施设也。”“若乃尊道德仁义，而兼用礼教者，是礼之上也，则何往而不治哉。”(卷五)陈氏认为，老子之所以说“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，是因为当时的人忽视了道德仁义，而专以礼教为用，造成了社会的混乱。而实际上，道德仁义礼五者是不可互相分割的，它们同样属于道，绝对不能抛弃。这样，老子之道论就和儒家的政治道德紧密结合在一起。
二
以上我们从道气本体论、人性论、修养论、社会政治论四个方面对陈景元老学思想作了一个基本的分析。蒙文通先生曾指出：“伊洛之学，得统于濂溪，而周子之书，仅《通书》、《太极》而已。重以邵氏(雍)、刘氏(牧)之传，致后人每叹希夷之学，仅于象数、图书焉尔。及读碧虚之注，而后知伊洛所论者，碧虚书殆已有之。其异其同，颇可见学术蜕变演进之迹。其有道家言而宋儒未尽抉去，翻为理学之累者，亦可得而论。皆足见二程之学，于碧虚渊源之相关”。(《陈碧虚与陈抟学派》，见《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第374页。)周敦颐被认为是北宋理学的开山祖师，由于二程十四、五岁时从周敦颐受学，故二程之理学可认为是周氏思想的继续发展。而周氏之学(包括邵雍、刘牧)与陈抟(希夷)的道家思想密切相关，这已是学界公认的事实。陈景元作为陈抟之再传弟子，其思想与二程理学的关系又如何呢?这是一个很值得探讨的问题。蒙文通先生断定二程之学“于碧虚渊源之相关”，颇具远见卓识，可惜未曾进一步展开证明。那么，当我们分析了陈景元的老学思想以后，再将它与二程之理学作一具体的对比，应该算得上是顺理成章了。通过比较，我们发现，尽管陈景元与二程所属学派不同，表现出儒道旨趣的分野，但就其各自的主要思想内容与理论建构而言，却具有高度的相似性，它们之间同多于异。下面我们选取二程理学中几个重要的命题作一比较分析。
(一)天理
程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《二程外书》卷十二)“天理”二字早在先秦典籍中就已出现，程颢为什么要把其发明权归于他们兄弟呢?主要原因恐怕在于，虽然“天理”二字早已有之，但将它当作天地万物之本体，并将它规定为哲学逻辑结构中的最高范畴，则是从二程才开始的。二程说：“天下只有一个理。”(《二程遗书》卷十八，下引该书只注卷数)“万物皆是一个天理。”(卷二上)他们认为，“天理”是一个不依赖于客观物质世界而独立永恒存在的东西，万物都从“理”那里产生出来，一旦产生以后，本身也就包含了“理”，其存在的依据亦即“理”。
二程在论述“理”的本体意义时，也引入了“气”这个范畴：“有理则有气，有气则有数，……数者，气之用也。”(《河南程氏粹言》卷二)在理——气——数的结构中，数是气的作用，类似于大千世界中的万事万物，万物凝聚消亡，都是气的变化：“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。”(《河南程氏粹言》卷五)气化是从无形到有形，形化是有形万物的发展变化。从气化到形化，万物最终形成。
天地万物虽由气化产生，但气又从属于理。二程说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”(卷十五)由此可见，阴阳二气的变化取决于道(理)，道或理才是最根本的，气只是作为无形之理向有形之物转化的中介。我们再回顾一下陈景元的本体论，在道——太极(气)——天地万物”这一宇宙发生过程中，气同样处于中介的位置，二程之理气论与陈景元之道气论在反映世界的本原或本体方面，从内容到结构，都有惊人的相似性。如果说二程之理气论受到了张载关学的影响，只是在本体的归宿上，张载归于“气”，二程归于“理”，那么，我们是否可认为，二程也受到了陈景元老学的影响，甚至是更大的影响呢?
在二程那里，天理除指世界的本体以外，也代表着封建等级制度。程颐在《伊川易传》中发挥《艮》卦说：“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。”他认为普天之下，从人到物，都有各自的位置，圣人之治，就是让不同位置上的人们都安分守己。于是程颐又在《履》卦强调说：“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。”上下尊卑之等级名分，被冠以“天理”之名，成了天经地义的永恒真理。
类似的思想在陈景元那里也能见到，前面已提到陈氏所云：“性分不变，则天理自全”，“守自然之性，不越分外”，“名分既立，尊卑是陈，不可越于上下。”即只要不破坏封建社会的等级秩序，就保存了“天理”。无论从思想内容，还是到措词用字，这都与二程并无太大区别。特别是“性分不越，则天理自全”一句，就好象亲出于二程之口。二程之天理不仅代表等级秩序，亦指封建道德。即所谓“礼者，天理”，(卷一一)“伦，理也。”(卷一八)伦理道德原则不但与理相吻合，而且人人必须遵守它：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”(卷五)一般认为，理学的最大特点就是将儒家的伦理道德上升到本体论的高度，从而使其获得一种客观普遍的意义。关于这一方面的内容，陈景元也有所探讨。我们注意到他曾说：“仁义礼智，皆道之用，用则谓之可道。”可道虽与常道有别，但同属于道，这表明陈景元论道时即已显示了赋予仁义礼智等儒家伦理道德本体意义的倾向。从本义上说，道家之道是虚而不实的，陈景元却认为道包含着仁义礼智等实在的内容，这实际上已偏离道家之旨，而与二程之理接近。当然，二程的观点更加明确而肯定。
(二)天命之性与气质之性
前面讲到，陈景元认为个体在出生以前就具有一种纯粹至静的天性，与此相似，二程也认为每个人在先天以前就存在着一种至善的性，叫“天命之性”，它是天理在人性中的呈现，“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”(卷一八)既然每个人的“天命之性”都是毫无区别至善无疵的，那又何来善恶之分呢?对此矛盾，二程用“气质之性”加以解决。在其“理——气——天地人”这一本体结构模式中，人是禀气而生的，二程认为气有清浊之分，每个人禀气不同，因而表现出不同的具体人性：“禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”(卷二二上)这种解释与陈景元所论又同出一辙了。朱熹认为二程“天命之性”与“气质之性”一经提出，便接住了孟子性善论的话头，使之首尾圆备，尤其是关于气质之性的理论，填补了孟子人性论的空白，并使之达到了新的理论高度：“孟子未尝说气质之性，程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质说，则凡言性不同者，皆冰释矣。”(《朱子语类》卷四)一般认为二程有关“天命之性”与“气质之性”的区分，乃是受张载的启迪，其实，二程之“发明气质之性”，还有更深的渊源，那就是来自于陈景元老学思想的影响。
(三)主敬与灭欲
在理学一派的修养论中，周敦颐是最早提倡主静的，他的《太极图说》云：“圣人定之以中正仁义(自注：圣人之道，仁义中正而已矣)而主静(自注：无欲故静)，立人极矣。”二程则认为主静的道家色彩过于浓重，便提倡“主敬”，“不用静字，只用敬字。”(卷一八)表面上虽如此说，但二程实际上是讲“静”的，试看以下记载：“谢显道习举业，已知名，入扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰：‘尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之’?请问焉，曰：‘且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”(《二程外书》卷一二)二程所说的“持敬”，也就是“静坐”，“静后，见万物自然皆有春意。”(卷六)有学者认为，程朱不可能以“敬”取代“静”，是由他们所取的老学式的本体论形态所决定的，(参见冯达文《程朱理学与老学》，《道家文化研究》第六辑。)这是值得注意的观点。人心要清静，便必然要“灭欲”。程颐说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”(卷二四)程氏将伪《古文尚书·大禹谟》中所说的人心与道心的分立，解释成私欲与天理的背离，只有灭掉私欲，才能保存天理。二程之持敬与灭欲，主要出自于道家，这是众所周知的事实。我们再看陈景元老学中修养论之纲要：“息爱欲之心，归乎虚静之本。”相同之处，不言自明。
(四)格物致知
二程指出：“穷理而至于物，则物理尽。”(卷二五)如果单纯从这句话来看，似乎二程要努力寻找客观事物之间的道理和规律，实际上并非如此。二程认为：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”(卷二五)也就是说，格物致知，不是到外面客观世界中去寻找，而是在个体的内心加以探求，所谓“善学者取诸身而已，自一身以观天地”。(卷一一)故从本质上说，二程的格物至知并非对客观世界的科学认识和对知识的不断积累，而是在于个体心性的体认和反省，其最终目的是追求个体自身的内在超越。这样，二程又在认识论上与陈景元的“独悟”、“冥览”相通。
此外，从社会政治思想来看，二程借天理之名，论证儒家的伦理道德和等级秩序神圣不可侵犯，其目的是为封建统治寻找哲学上的依据，这与陈景元发明老子之道论，为统治阶级提供治国治民的方法以及由此显示出来的维护儒家纲常名教的思想相比，同样具有一致的地方。
三
那么，二程理学与陈景元老学之间的高度相似性能够说明一些什么呢?或者说，从这种相似性中是否可以发现出学术思想演变发展的某种规律性的东西呢?首先，陈氏之老学反映了隋唐以来盛行的重玄之学在宋代仍有承接之余绪。杜光庭在《道德真经广圣义·释疏题明道德义》中总结说：“《道德真经》，包含众义，指归意趣，各有君宗。”有的明治国之道，有的明治身之道，有的明事理因果之道，有的明重玄之道，有的明虚极无为治家治国之道，这表明“注解之人意趣俱各不同，又诸家禀学立宗亦各不同”。他举例说：“严君平以玄虚为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗，宗指之中，孙氏为妙。”杜光庭认为唐代道士成玄英，蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴都属重玄一派。陈景元明确宣称注解《老子》是“以重玄为宗”，表明重玄之学在宋代虽已罕见，但尚未绝响。(南宋杨仲庚为《道德真经藏室纂微篇》所作序云：“义海重玄，望洋窃叹。”又金代赵秉文《道德真经集解》“道可道”章云：“赵秉文曰：此章明重玄之极致。”)虽则如此，但陈氏重玄之旨趣已变，他对《老子》的论述已不象成玄英、李荣那样反复运用“双遣双非”的办法去追求重玄本体中抽象的虚通妙理，而是将重点转移到了治身治国方面来，从而使他的老学思想有了更多实在的内容，与现实的联系也更加紧密。当然，这种转变从唐代即已开始，例如唐玄宗既讲“法性清静是曰重玄”，又认为《老子》“其要在乎理身理国”；(《唐玄宗御制道德真经疏·释题》)陆希声主张“以常道为体，常名为用，而极之于重玄”，(《道德真经传》卷二)又宣称“孔老之术不相悖”。(《道德真经传》卷一)我们指出这一点，意在更加明了陈氏老学思想的宗脉渊源。
其次，由陈氏老学与二程理学的相似性可知二程理学与重玄之密切联系。既然可以把陈景元的老学思想视为唐代重玄学在宋代的延续，那么，我们从陈景元的老学思想与二程理学的高度相似性出发，再结合学术思想本身发展的内在规律和特点，就可以比较明白地看出重玄之学对二程理学的形成确实发生了重要影响。这里有一个关键性的问题必须弄清楚：二程与陈景元虽然基本上处于同一时代，但从他们学术思想的相似性来说，却不能认为是二程影响陈氏或他们互为影响，而只能是二程受到了陈氏的影响。其原因是：(一)陈氏的学派师承历历可考。薛致玄《道德真经藏室纂微篇开题科文疏》卷一言：“陈景元字太初，号碧虚子，家世建昌。……十八负笈游名山，抵天台，阅《三洞经》，遇高士张无梦，得老庄微旨。”可见，陈氏从他的老师张无梦那里得到《老子》之微旨，所以在写《道德真经藏室纂微篇》时明确指出乃“参以师传之秘”。(《道德真经藏室纂微篇·开题》)而张无梦又是陈抟之弟子，彭〓《道德真经集注》引《高道传》云：“鸿濛子张无梦，字灵隐，好清虚，穷《老》、《易》，入华山与刘海蟾、钟放结方外友，事陈希夷先生，无梦多得微旨。久之，入天台山。”由此可见，从陈抟至张无梦、至陈景元，学术传承极为清楚，其旨趣正是“唐代道家重玄之余绪而显于宋者”。(蒙文通《校理老子成玄英叙录》，《古学甄微》，第356页。)(二)再从学术本身发展的规律来看，虽说唐代重玄学与理学之间就可能存在一定的的联系，但其中一些关键性命题，到陈景元那里才有较为充分的论述。如他把仁义礼智上升到“道”的高度，主张“性分不越，则天理自全”，这已显示出把儒家伦理道德本体化的倾向。又如他用禀气之清浊不同来说明人性善恶有别，与二程之人性论高度一致。从这些问题的比较来看，陈氏的老学与二程之理学已具有一种内在的亲缘关系。(三)陈氏之年龄比二程大将近十岁，当他三十一岁(1055年)撰成《道德真经藏室纂微篇》时，二程尚是二十刚出头的年轻人，学术上还没有独创的见解，他们的洛学到熙宁、元丰之间的十七、八年内(1068—1085)才得以形成，(参见漆侠《宋学的发展和演变》，《文史哲》1995年第1期。)那时，陈氏之《老子》注已受到神宗重视并大行于天下了。(四)熙宁以前，陈氏即已于京师宣讲《道德》二篇，当时“公卿士大夫无不欲争识之”，以后声名愈显，王公大臣、四方学者皆从其游：“自大丞相吴奎、左相蒲宗孟、翰林学士王歧公而下，一时宗工巨儒洎贤士大夫以篇什唱酬迭遗者甚多。”(薛致玄《道德真经藏室纂微篇开题科文疏》卷一)由此可见陈氏在当时的影响之大。流风所及，二程兄弟受到陈氏老学思想的影响便是十分自然的事。
再次，这种相似性也透露出二程理学与道教的深厚关联。学术界探讨理学与道教的关系，似乎习惯于把注意力集中在周敦颐、邵雍、刘牧等人的图数之学与陈抟的渊源与传承上，并且造成了一种印象，似乎陈抟的道教思想也仅限于图书、象数而已。实际上，陈景元作为陈抟的再传弟子，他的老学思想不仅可证明陈抟之学派有更为丰富的思想内涵，而且比周、邵、刘三家，甚至更得陈抟之真传。(例如蒙文通先生即认为，与周敦颐、邵雍、刘牧三人相比，“求抟之学，碧虚倘视三家为更得其真耶!”参见《校理老子成玄英叙录》，《古学甄微》，第373页。)透过二程理学与陈景元老学的高度相似性，我们便有理由推断二程之学同样与陈抟的思想具有某种渊源。那么，当我们论及理学与道教的关系，固然不能忽略周敦颐、邵雍等的图数之学出自陈抟，但恐怕更应该注意二程之理学与陈抟学派(主要是陈景元)之老学的密切联系。
