内容提要：庄子通过多方面的考察，对于主体间的论辩能否明辨是非、判定对错的作用得出了怀疑乃至否定的结论。但他在这个问题上的所见与所蔽，对于我们今天如何正确解决主体间关于不同意见、观点的争论，仍具有启发意义。
战国中期，诸子蜂起，百家并作，各为殊途百虑之学，好辩之风相当盛行，彼此之间围绕一定的问题展开了激烈的争论与论辩。不仅如此，作为社会现实的论辩活动也在意识层面得到了自觉的反映，这表现在许多思想家都从理论上对论辩过程本身所涉及的问题加以探讨。《庄子》[1] 一书不仅有关于“辩”（论辩）的大量描述，而且也对“辩”本身进行了初步的考察。本文试图从认识论上对这种考察在理论上的所见与所蔽作些分析。
一
论辩是一种以主体间存在着意见的分歧和观点的差异为前提的社会性活动，因此，庄子对“辩”的考察就以主体间何以有意见分歧与观点差异为起点。
庄子认为，主体间之所以存在意见的分歧和观点的差异，其原因在于人皆有“成心”[2]。他说：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？（《齐物论》）
所谓“成心”，成玄英解作“域情滞者，执一家之偏见者”[3]，用现在的语言讲，就是认识主体所具有的偏见或先入之见。庄子又说，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”（同上），如果主体没有“成心”却已经存有是非的差别，那就好比“今天出发去越国而昨天就已经到了”。显然，他认为主体间存在的一切意见分歧与观点差异都缘于“成心”。
那么，主体具有的这种“成心”本身是从何而来的呢？庄子说：
井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。（《秋水》）
所谓“曲士”，依成玄英疏，即“曲见之士，偏执之人”，也就是有“成心”的人。他认为，“成心”的形成是因为认识主体拘限于特定的空间（虚）、时间（时）、环境及既定的文化传统（教）的缘故。由于各人从各自具有的偏见出发，“得一察焉以自好”（《天下》），所以，主体的认识虽然各有所长，时有所用，但都因不能全面地看问题而存在一曲之蔽。由此，主体之间不仅产生不同意见的分歧和观点的差异，还因执一端以自耀形成了关于是非对错的争执，“彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷也。”（《齐物论》）
就认识论而言，主体并不是一块“白板”，而是一个知、情、意的统一体。每一次具体的认识过程，不仅要受各种客观因素的影响，还总是受到主体以往的知识经验以及当下的情感、意志等众多条件的制约。庄子的“成心”说有见于先入之见在认识过程中的作用，但他将“成心”视为主体间一切意见分歧与是非争执的根源，似乎未能注意到它所代表的认识条件在认识过程中起中性作用的特点 [4]。当然，就“成心”系自我中心、固执之见等主观片面性而言，庄子“成心”说的理论意义是不可否认的 [5]。
二
既然主体间存在着不同意见的分歧和观点的差异，“众人辩之以相示”（《齐物论》），那么，通过展开于主体间的关于不同意见和观点的论辩能否明辩是非、判定对错呢？或者说，主体间通过论辩能否达成一致而获得共同认可的真理性认识呢？庄子正是通过对这一问题的讨论而进一步展开了他对“辩”的考察。
主体间的思想交流是借助于语言而得以开展的。为此，庄子首先考察了语言在论辩过程中的作用。他说：
既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！（同上）
所谓“一”是指作为世界之整体的道。在他看来，如果用“一”之言来表达“一”（作为认识对象的道），就会产生名言与对象的对立，于是需要用“二”来表示这个对立；这个对立和“一”（道）又会成为“三”；如此无穷尽地递进下去，即便最好的历算家也计算不清。这就是说，作为认识对象的道是不能用语言来表达的。“道未始有封，言未始有常”，“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也”（同上），即语言无法表达运动变化的具体对象 [6]。所以，庄子认为论辩中使用的语言在表达对象时具有一种遮蔽性，“道不可言，言而非也”（《知北游》），认识对象本身是不可言说的，言说出来的就不是真实的对象本身。
如果说语言无法表达对象是从主客体关系角度揭示了语言的遮蔽性，那么，在主体间关于不同意见与观点之是非对错的具体论辩过程中，庄子认为还存在另外一种形态的语言的遮蔽性，这就是“言隐于荣华”（《齐物论》）。成玄英在疏解此句时曾说：“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。所以《老君经》云：‘信言不美，美言不信。’”由此，结合《老子》第八十一章我们可以对庄子的这一论点作如下的理解：
第一，就“浮辩之辞”而言，庄子认为主体在论辩过程中，为了达到是己非彼，“饰人之心，易人之意”（《天下》）的目的，往往是不择手段地诡辩以炫其智。这就是说，论辩的语言如果违反了正确思维的基本要求（形式逻辑与辩证逻辑），就会对主体间的相互沟通与理解产生一种遮蔽作用。
第二，从“华美之言”来说，庄子认为主体在论辩过程中，常常“各为其所欲”（同上），即“骈于辩者，累瓦结绳，窜句捶辞，游心于坚白同异之间”（《骈拇》）[7]，所使用的语言带有鲜明的个人色彩。于是，文字的含混和意义的模糊也对主体间的沟通与理解产生了一种遮蔽作用。
鉴于“道与言为二”和“言隐于荣华”所揭示的语言在论辩过程中的遮蔽性，庄子得出了“辩也者，有不见也”（《齐物论》）的结论，反映出他对主体间通过关于不同意见与观点的论辩能否明辩是非、判定对错的怀疑态度。
庄子对语言遮蔽性的讨论 [8]，涉及到了语言（概念）和对象的关系以及语言在主体间相互沟通与理解过程中的作用两个问题。就前者来说，认识总是要求概念要反映对象，必须和对象之间有一一对应的关系，因而就存在着相对静止的状态，所以庄子讲“道与言为二”是有见于语言、概念在把握宇宙整体及其发展规律方面存在的局限，揭示了逻辑思维中抽象与具体、静止与运动、有限与无限之间的矛盾 [9]。不过，他由此出发根本否认语言可以把握对象，则未能注意到概念的这种局限可以通过概念本身的辩证运动而得到克服。只要客观全面地运用概念的灵活性和流动性，人们的语言、概念是可以反映永恒运动的宇宙整体及其发展规律的。就后者而言，庄手提出“言隐于荣华”，注意到了论辩违反正确思维的基本要求（形式逻辑与辩证逻辑）及语言的私人性对于主体间相互沟通与理解所产生的负面影响 [10]。但是有所见也有所蔽，他把主体间关于不同意见和观点之是非对错的论辩看作是纯粹字面之争或语意之争，这就完全否认了是非之争也有其作为事实之争的一面。
三
如果说，对语言遮蔽性的揭示还只是反映了庄子对论辩解决是非之争的可能性持一种怀疑的态度，那么，在他论证了论辩本身无法加以客观地判定之后，则从根本上否认了这种可能性。
庄子首先从正觉（“正昧”、“正色”）的不可判定性来论证论辩本身无法加以客观地判定。他说：
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，虫即蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿扁狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！ （《齐物论》）
在这里，庄子企图通过正觉（正常或正确的感觉）即“正味”、“正色”等在人和动物之间的不可确定性来论证主体间关于是非对错的论辩也无法客观地加以判定。他认为，色、味道等感觉的“正”与“邪”是依不同的认识主体之感觉经验的状况而定的，但感觉经验在不同主体之间是千差万别的，因此感觉的这种相对性就决定了“正”与“邪”之间并不存在客观的判定标准。由此他得出，人们对于善与恶、是与非的种种分歧和争执无法建立客观的判定标准，因而就不可能得到辨明。
我们知道，作为认识基础的感觉经验总有其主观的形式，不同的主体把握对象的方式总是千差万别的，因此感觉确有其相对性的一面。就此而言，庄子关于正觉的不可判定性的观点是有所见的。但是，他未能认识到同一类的感觉主体在相同的条件下是可以获得相同的感觉的 [11]。而且，感觉之为正常或共同总是相对于处于同类中的不同个体而言的，类与类之间并不存在着感觉正常或共同与否的问题 [12]。庄子从人与动物在感觉上的差异出发，去论证人与人之间在感觉经验和理性认识上的不可沟通性，即用类与类的关系去论证同一类中不同个体之间的关系，这在逻辑上是讲不通的。
另一方面，假如我与你意见相左，发生了关于是非对错的争论，那么能否找出一个第三者来对我们的论辩加以客观地判定呢？庄子认为这也是不可能的。他说：
吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（同上）
这段话的意思是说，请一个第三者来评判，或者与你的意见相同，或者与我的意见相同，或者与你我的意见都不相同，或者与你我的意见都相同，但是无论在哪一种情况下，这个第三者本身已经成为了论辩过程中的一方，所以不可能对存在于你我之间的意见分歧和是非争执作出客观地判定。因此，我们两人究竟谁是谁非，你我他都无从知道。
这样，由于无法对展开于主体间的关于不同意见和观点之是非对错的论辩加以客观地判定，庄子最后说：
天下是非果未可定也。（《至乐》）
天下非有公是也，而各是其所是!（《徐无鬼》）
“公是”就是指主体间共同认可的真理性认识。显然，庄子从论辩本身无法客观地判定出发，认为主体间的意见分歧与是非争执并不存在定论，每个人都自以为是，主体间不可能对真理性认识达成共识。
四
在得出了“通过展开于主体间的关于不同意见和观点的论辩不能明辨是非、判定对错”的结论之后，庄子对其作了进一步的展开。他认为，论辩无法判定是非并不等于“辩无胜”。他说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？（《齐物论》）
显而易见，庄子承认论辩是有其胜负的 [13]。不过，在他看来，作为展开于主体间的论辩的胜利的一方，它所持的意见和观点是否就是真理性的认识也是无法通过论辩本身来加以判定的。而且，庄子认为这种胜利只不过是“胜人之口，不能服人之心”，这一点恰恰是“辩者之囿”（《天下》）。
同时，是非对错无法通过论辩得到客观地判定，也并不意味着主体间不能在论辩中达成共识。在关于论辩无法加以客观地判定的第二个证明中，庄子就曾说过：“既同乎我与若矣，恶能正之？”（《齐物论》）所谓“同乎我与若”者，其意思就是你我他持相同的意见和看法，这就表明在论辩过程中主体间能够达成共识。不过，他认为共识的达成这一事实并不能保证这个共识本身的真理性，这里仍然存在一个对共识的是非对错加以判定的问题，尽管庄子坚持认为这种判定不可能在主体间的论辩中得到客观地实现。
既然论辩既不能保证胜利一方所持观点的真理性，也不能保证主体间所达成的共识的真理性，那么，在论辩之外是否存在判定不同意见之是非对错的可能呢？庄子说：
夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《大宗师》）
“所待”即“对境”，也就是认识所反映的对象，显然，庄子主张知识必定要符合其所反映的对象才能是正确的（当）。但是，由于对象本身是变化不定的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《秋水》），因此庄子就从对象的角度否定了认识符合对象的可能性，从而也就否定了真理性认识的可能性。再就主体这方面来看，由于人皆有“成心”，各人均以自我为中心，囿于一曲之蔽，而执一己之偏，所以在判定认识（名）与所反映的对象（实）是否相符合时，往往“因以己为质”（《庚桑楚》），把自己的主观偏见当作判定标准，因而主体间关于不同意见和观点的是非争执还是无法得到客观地判定，这也就是庄子所谓的“移是”（同上）。
一般而言，对认识之真理性问题的讨论总要涉及到主客体关系和主体间关系两个方面。前者是针对真理的意义和标准而言的即认识的真理性在于同所反映的对象相符合，其标准在于该认识所指导的实践是成功或有效的；后者是针对真理的认可来说的，即真理性的认识要为人们接受并成为共识，就需要在主体间依据一定的标准，对不同意见和观点之是非对错展开论辩。就二者的关系而言，一方面，主体间的论辩必须以认识是否与客体相符合为判定标准，但另一方面，主客体之间符合与否也需要通过主体间的论辩加以确定，二者之间的这种循环展开于整个人类的认识过程之中。庄子认为，主体间的论辩本身并不能对不同意见与观点的是非对错加以客观地辩明，即使论辩分出了胜负或达成了共识。显然，他有见于局限在主体间关系之中是无法判定认识的真理性，所以他要求跳出主体间关系而返回到主客体关系中去。不过，由于他过份强调事物的绝对运动而否认其相对静止，因此又断言认识无法如实地反映对象。当然，庄子从人皆有“成心”出发，指出人们都是用各自的主观偏见来解释主体与客体是否符合，这又在一定程度上触及到了主客体是否符合的实际情形必须通过主体间的论辩来加以确定。
总起来看，由于人们“受种种主客观条件的限制，认识当然难免有片面性、抽象性，产生意见分歧和观点对立。但在群体中自由讨论，通过不同意见、不同观点的争论，又有可能克服片面性、抽象性，获得对问题的比较全面的认识。”[14] 而要自由讨论，就必须破除“成心”所代表的主观片面性，做到“以仁心说，以学心听，以公心辩”[15]；要把可能变为现实，就必须在论辩过程中不断地诉诸逻辑论证与事实（实践）检验，做到“辩合”与“符验”的统一 [16]。虽然庄子对展开于主体间的论辩对于明辩是非、判定对错的作用持怀疑甚至否定的态度 [17]，但他在这个问题上的所见与所蔽，对于我们今天如何正确解决主体间关于不同意见和观点的争论，仍具有启发意义。
注释：
[1] 本文所引《庄子》、《庄子疏》、《庄子注》悉据郭庆藩：《庄子集释》，上海书店影印世界书局《诸子集成》本，1986年。
[2] 与“成心”近似的提法，在《庄子》中还有“师心”（《人间世》）、“机心”（《天地》）等。
[3] 郭象解作“心之足以制一身之用者，谓之‘成心’”。又近人蒋锡昌解为“真君所成之心”、“天然自成之心”均误。参见蒋锡昌：《庄子哲学》，第124页，成都古籍书店，1988年。
[4] 就现代西方哲学而言，以伽达默尔为代表的解释学流派所从事的重要工作之一，即是揭露启蒙运动对 “偏见”的贬斥，恢复作为理解条件的“偏见”的合法性。参见伽达默尔：《真理与方法》，上卷，第348－372页，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年。
[5] 参见《荀子·解蔽》。
[6] 庄子对作为认识对象的“物”和“道”作了区分，本文把这种区分忽略了。
[7] “捶辞”两字原缺，据王叔岷《庄子校释》增补。林希逸《南华真经口义》将此句解作“辩者之多言，连牵不已，累叠无穷而无意味，故以累瓦结绳比之。”
[8] 人们通常把“语言的遮蔽性”同语言作为意识形态的载体联系在一起。主体运用语言所把握的对象，其实是呈现于意识形态中扭曲和变形过的对象；而主体间用以表达思想与交流意见的语言交往，从根本上讲是受意识形态制约的。不过，这种看法似未能注意到因语言的私人性而带来的语言的遮蔽性。参见俞吾金：《意识形态论》，第1－4页，上海人民出版社，1993年。
[9] 参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上册，第210－213页，上海人民出版社，1983年。
[10] 承认“语言的私人性”并不意味着承认“私人语言”。从语用学的观点看，人们对语言的使用总是渗透着个人的意愿和目的，它的所指总带有个体的色彩，就此而言，语言是有其私人性的。而维特根斯坦之所以反对私人语言，并不是要否认语言所指的个体特征（如内部的感觉经验），而是说，对私人感觉的表达及其正确性的判定只能借助语言并通过主体间的论辩才能实现，而这绝不是一个私人的过程。参见维特根斯坦：《哲学研究》，第243、258、265、293节，汤潮、范光棣译，三联书店，1992年。
[11] 庄子的所蔽在荀子那里得到了克服。荀子说：“凡同类同情者，其天官之意物也同。”（《荀子·正名》）
[12] 金岳霖就曾指出，“正常官能者底正常是对于官能个体而说的，不是对于类而说的。”参见金岳霖：《知识论》，第128页，商务印书馆，1983年。
[13] 此处所说的“庄子承认论辩是有其胜负的”，与《墨辩》认为庄子主张“辩无胜”并不矛盾。因为双方对“胜”的理解不同：《墨辩》将“胜”者理解为“当者”即符合客观事实的认识，而庄子认为“胜”者并不必然就是“当者”，其真理性还有待于判定。当然，在他看来这种判定是不可能的。
[14] 冯契：《智慧的探索》，第635页，华东师范大学出版社，1994年。
[15] 参见《荀子·正名》。
[16] 参见《荀子·性恶》。
[17] 《庄子》一书中曾多次出现过否认论辩之作用的文字，如“辩之不必慧”、“辩不若默”（《知北游》）等。
（原刊于《文史哲》1997年第2期，此次发表略有增删。）
