内容摘要 陈景元是北宋著名的道教学者，他对《庄子》作了文献与义理相结合的综合性研究。不仅对《庄子》进行了音训、校勘，而且注意发挥《庄子》一书的义理，将对道的体悟与修身治国思想融合在一起，表现出新的时代特征。
关键词 陈景元 《庄子》 庄学
陈景元是北宋著名的道教学者，其老庄之学在当时就已产生了很大的影响，蒙文通先生曾指出：“唐代道家，颇重成(玄英)、李(荣)；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。”[1]作为宋代道教学者中的代表人物，陈景元的老庄学研究自有独到之处，学术价值颇高。关于他的老学思想，笔者另有专文论述，本文则就其《庄子》研究展开一些分析。
一、生平与著述
陈景元，字太初，玄号碧虚子，建昌南城人，大约生于宋仁宗天圣二年(1024)。庆历二年(1042)，师事高邮天庆观崇道大师韩知止，次年试经，遂度为道士。不久抵天台山，阅《三洞经》，又遇高道鸿濛子张无梦，遂师事之，得老、庄心印。后游京师，居住在醴泉观，众人请他讲《道德》、《南华》二经，一时名声大振，公卿士大夫无不欲争识之。宋神宗闻其名，下诏于当地设普天大醮，命陈景元撰青词以进，既奏称善，召对于天章阁，赐号“真靖大师”，随后又命为中太一宫主[2]。神宗熙宁五年(1072)，陈景元将《道德》、《南华》二注上进朝廷，神宗批曰：“陈景元所进经，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论。”[3]陈氏的老、庄著作，不仅受到了皇帝的称颂，其书得以颁行入藏，而且得到了社会的认可，与他同时或以后的学者纷纷援引其说。例如南宋杨仲庚曾称赞他的老学著作《道德真经藏室纂微篇》云：“盖摭诸家注疏之精华，而参以师传之秘，文义该赡，道物兼明，发挥清静之宗，丕赞圣神之化。熙宁中召对便殿，因进所著，睿眷殊渥，宣附《道藏》，镇诸名山，四海学徒，典刑是赖。仲庚西蜀末褐，访道东南，课习是经，垂髻逮白。义海重玄，望洋窃叹，幸《纂微》之要，若披云雾而睹日月也。”[4] 陈景元一生交游广泛，王公大臣、文人学者也与他多有联系：“自大丞相吴奎、左相蒲宗孟、翰林学士王歧公而下，一时宗工巨儒洎贤士大夫以篇什唱酬迭遗者甚多。”[5]由此可见陈氏在当时的影响之大。他卒于哲宗绍圣元年(1094)，其门徒弟子有许修真等四十余人。
陈景元不但妙得老庄微旨，而且“博学多闻，藏书数千卷”[6]，“自幼读书，至老不倦”[7]。其著述也很丰富，“有注《道德经》二卷、《老氏藏室纂微》二卷、注《庄子》十卷、《高士传》百卷、《文集》二十卷，《大洞经音义》、《集注灵宝度人经》传于世”[8]。当然，这并不是陈景元的全部著作。《道德经藏室纂微》2卷，见录于《宋史?艺文志》、《遂初堂书目》。《通志?艺文略》著录有《南华章句》7卷、《南华总章》1卷。今《正统道藏》载有《道德真经藏室纂微篇》10卷，《南华真经章句音义》14卷，《南华真经章句余事》1卷，《南华真经余事杂录》2卷，《冲虚至德真经释文补遗》2卷，《西升经集注》6卷，《上清大洞真经玉诀音义》1卷，《元始无量度人上品妙经四注》4卷。至于《庄子注》，今已散佚，幸褚伯秀《南华真经义海纂微》称引其说，得以保存大致面貌。而关于陈景元老庄之学的历史地位，蒙文通先生也有十分精辟的见解：“碧虚之学，源于希夷。昔人仅论濂溪、康节之学源于陈氏，刘牧《河图》、《洛书》之学，亦出希夷，而皆以象数为学，又自附于儒家。今碧虚固道士之谈老、庄者，求抟之学，碧虚倘视三家为更得其真耶?”[9]周敦颐、邵雍、刘牧之学与陈抟道家思想密切相关，固是事实，而陈景元老庄之学与周氏三人比较，更得陈抟真传。这一观点可谓发前人之所未发，具有启示意义。
二、《庄子》的综合研究
陈景元《南华真经章句音义》之叙云：“仆自总角，好诵是经，非事趣时，破卷而已。斯乃道家之业务，在长生久视，毁誉两忘，而自信于道矣，岂与有待者同日而论哉?”陈景元认为，与一般世俗之人不同，阅读与钻研《庄子》不仅是出于他的兴趣，而且是他这位道教学者应当担负的责任。所以，他对《庄子》进行了音训、校勘、义理相结合的全面而综合的研究。
《南华真经章句音义》主要对《庄子》进行音训。此著对《庄子》的分篇与众不同，除内篇《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》七篇与传统分法一致外，其内外篇的分法与传统的外篇十五、杂篇十一不一样，《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《刻意》、《缮性》、《说剑》、《渔父》七篇被归属于外篇，以与内篇相配；而把《让王》、《盗跖》、《在宥》、《天地》、《天道》、《天运》、《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》、《寓言》、《列御寇》、《天下》十九篇归属杂篇，并云：“比乎内外之目则奇偶交贯，取其人物之名则条列自异，考其理则符阴阳之教，究其义则契言默之微，故曰杂篇。”[10]除分篇特殊外，又叙云：“今于三十三篇之内分作二百五十五章，随指命题，号曰章句。逐章之下，音象解义，释说事类，标为章义。”[11]据此，则该书《章句》之下，复有章义。而今本《章句》后无章义，不知何故。据蒙文通先生推测，“标为章义”，即以陈景元原来所作的《南华总章》合于《章句》，而后人徒取菁华，又将章义单独抽出，别为一书[12]。当然，这种可能性也是存在的。该书之音义，先采用陆德明《经典释文》里的《庄子音义》，然后列举多家版本，详细比勘，互校异同，并引用桓谭《新论》、陆机《要览》，还有《太平经》、《尹文》、《金镂》等书中的材料，辗转证明。由于陈景元为北宋人，所见多古本，故引用的资料弥足珍贵。至于其章义虽已不见，但仍可从中窥见某些端绪，例如下面这段对《庄子》内篇的总论：“内七篇目，漆园所命名也。夫人能无己，然后功名泯绝，始可以语其《逍遥游》矣。《逍遥游》者，以其独步方外，矜誇未忘，故次之以《齐物论》。夫齐也者，忘物而自齐也，而未齐者，即有彼我之论焉。彼我循环，入环中之空则齐矣。能以空自齐者，未识死生之主，故次之以《养生主》。主者，精神骨骸之真君也。形犹薪也，主犹火也，夫能存火者薪也，薪尽则火灭矣。唯善养者莫知其尽，复有独耀者，不能与人群，故次之以《人间世》。夫处污而不染者，善能和光同尘，同尘故有德，故次之以《德充符》。德形则物忘，唯隐晦者才全，才全则可以为师，故次之以《大宗师》。为师者莫如真人，真人岂得有心哉，无心则可以贰造化，故次之以《应帝王》。夫帝王者，大道之原，教化之主，居四大之一，为万物之尊，广矣深矣，相者莫能测矣。”[13]陈景元认为，《庄子》之内七篇不仅是庄子本人亲自命名，而且是全书之中心，外篇、杂篇只是“重复衍畅七篇之妙”，乃七篇主旨的进一步延伸。从对内七篇所举大旨来看，陈氏是站在道家的立场，运用道家的观点解《庄》的。这点我们还可以从他对《庄子》各篇的重新分章命名中看出，例如他把《逍遥游》分为七章，分别命名为“顺化逍遥”、“极变逍遥”、“无己逍遥”、“无功逍遥”、“无名逍遥”、“适物逍遥”、“无为逍遥”；《齐物论》则分为十章，分别命名为“齐我”、“齐智”、“齐是非”、“齐道”、“齐治”、“齐物”、“齐死生”、“齐同异”、“齐因”、“齐化”。我们姑且不论其分章是否准确合理，而仅从这些名目的设置来看，其解《庄》大旨是显而易见的。
与《南华真经章句音义》相关，陈景元尚有《南华真经章句余事》和《南华真经余事杂录》两书。据《章句音义》叙称，其成《音义》以后，“复将中太一宫《宝文统录》内有《庄子》数本及笈中手钞诸家同异，校得国子监景德四年印本，不同共三百四十九字，仍按所出，别疏《阙误》一卷，以辨疑谬”。由此可知，《章句余事》即《庄子》之校勘，在撰《章句音义》时，陈氏又将各章章名以及诸家版本之校勘异同，另行汇辑，以成一书，即《余事》，也即《庄子阙误》。此书前面列举了《庄子》三十三篇的分篇章目共二百五十五章，均以二字或四字为标目，显得简明通贯。后面列举了所用校勘版本共九家，即景德四年国子监本，江南古藏本，徐铉、葛湍校天台山方瀛宫藏本，徐灵府校成元英解疏中太一宫本，张君房校文如海正义中太一宫本，张君房校郭象注中太一宫本，张君房校散人刘得一注，江南李氏书库本，张潜夫补注。由于这些版本至今都已失传，所以《南华真经章句余事》所录，为校勘《庄子》提供了宝贵的历史资料。
至于《南华真经余事杂录》，则并非专门研究《庄子》之作，而是陈景元作《章句音义》时杂钞的有关材料，辑有公孙龙《白马论》、《指物论》，唐天宝手诏，郭象《南华真经序》、成玄英《南华真经疏序》以及唐杨嗣复《九证心戒》。按陈景元《章句音义》叙云：“公孙龙三篇，以备讨寻。”而所引仅两篇，为宋谢希深注本，当阙《坚白论》一篇。
陈景元不仅对《庄子》进行了详细的音训、校勘，而且又作《庄子注》，着重发挥《庄子》一书的义理。由此可见，陈景元的庄学研究是全面的，综合的。不过，《庄子注》早已散佚，幸好褚伯秀《南华真经义海纂微》保留了部分内容，我们才可据此得知陈氏庄学思想之大概。
三、体道与修身
《庄子》又名为《南华真经》，被道教人士尊为教中秘典，究其原因，一个重要的方面就是那些关于至人、神人、真人的神异描写，契合了道教长生不死的神仙信仰。例如《庄子·逍遥游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《庄子·天地》云：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。”类似的描写，在《庄子》一书中还很多，显然，这些内容都能为道教所用。而且，庄子为追求精神的绝对自由所提出的某些修养方法，也与道教理论相符。《庄子·达生》篇写道：“子列子问关尹子曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此? ’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。’”这种“守气”、“守全”的修养理论，正是道教修炼思想的重要来源。作为道教学者的陈景元，在注解《庄子》时，便着重从道教修炼的角度，对庄子思想进行了发挥。
1.对道的认识
在《庄子》一书中，道既指世界万物之最后本原，也指个人修养的最高精神境界。这个“道”，后来亦成为了道教哲学的核心。对此，陈景元在《庄子注》中是有所阐发的，如他在《大宗师》注中对道的理解：“常善救物，有情也，感而遂通，有信也。有情而无为，有信而无形，所以可传不可受，可得不可见也。鬼为阴主，帝为阳君，阴阳之所以不测者，为其有神也。天地之所以生生者，为其有道也。道之高深久老，固不可以心思言议而无所不在焉。”庄子所言之道，能够“常善救物”，“感而遂通”，但它又无影无踪，不可言说，因而是可传而不可受，可得而不可见，它变化莫测，不可穷尽，是天地万物产生和存在的根源。陈景元进一步指出，这个根本的道指的是常道，他说：“不知深矣，内矣，是无名常道，理之妙也；知之浅矣，外矣，是有名可道，事之徼也。”[14]陈氏认为，道可以分为两个层面，位于深层的是常道，它无乎不在，但又不可言说，是无名的，是“理之妙”；位于浅层的是可道，它是可以言说的，因而有名，是“事之徼”。比较而言，常道更加重要：“常道则目击而妙存，其可道者，礼义容声而已矣。”[15]这种对常道与可道的区分，在陈景元的老学作品《道德真经藏室纂微篇》中也有明确的表述：“常道者，自然而然，随感应变，接物不穷，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏晖，无为而无不为，默通其极耳。”[16]可道则与常道不一样：“既云可道，有变有迁，有言可说。”[17]陈氏还借用严遵《道德旨归》中的话区别云：“夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也；若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”可道，可以用名言来表达，常道，则是本体之道。
常道作为道的最高层面，特点有二，其一是虚无。陈氏说：“虚无恍惚，至道之根，淡泊寂寞，众妙之门，此万物之所生出也。”[18]又曰：“道体虚无，何处无之，无既不逃乎物，物亦不逃乎无。道则净秽无间，言亦粗妙俱通，是以周匝太清，遍及万物，咸被其化育，犹希、夷、微之不可致诘，混而为一也。”[19]《老子》首章云：“玄之又玄，众妙之门。”第十四章云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”道体虚无玄妙，不可视听搏执，是“无状之状”、“无物之象”的“惚恍”。庄子之道也一样，虚无恍惚、无所不在是其本性，产生天地宇宙、化育万物群生是其作用。确实，就本体意义而言，老庄之道是一致的，而陈景元对老庄学均有深入研究，故将老子思想信手拈来以释《庄子》，十分贴切自然。
常道的第二个特点是变化莫测。陈氏注云：“寂寞无形道之体，变化无常道之用，生死道之化，天地道之常，神明道之迹，芒乎何之至，莫足以归，道之妙也。”[20]道体自然玄虚，道用则变化无常，难以测知，正是在不断变化、运动的过程之中，道产生出了天地万物，并主宰着世界的一切。
由于道有常道可道之分，那么，从道教的立场来看，个体修道便不能局限于人之所知的可道，而要努力体悟到虚无玄妙、难以言知的常道，这就要求修道者“以虚为身，以无为心”[21]，最终与虚为一，跟造化冥会。当然，能够达到这种境界的人，就是至人、真人了：“至人以无用无言为天之所谓也，大一妙有，知之者廓然通达；大阴玄寂，知之者悗然蜕解；大目天光，照然辙视；大均平一，靡然缘顺；大方浑然，无不体用；大信诚然，无不稽考；大定至静，默而持之。”“真人之容状非有朋党也，复能谦冲若愚，卑而不受，觚而不坚，虚而不华。邴乎似喜，崔乎不得已，言其虚旷悦怿，应物有节也；滀乎与乎，言其温颜教育；厉乎謸乎，则听厉而仰高也；连乎好闭，悗乎忘言，此真人之道不可测识者也。”[22]至人和真人都能虚旷超脱，应物有节，因此可以掌握诸多妙理，合乎道的最高层次而“不可测识”。
2.“逍遥乎尘垢之外”
庄子在《大宗师》篇中描写至人的修养境界说：“芒然彷徨于尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。”至人这种绝对自由的精神境界，也是道教修炼者所向往的，因此，陈景元认为，修道的重要一步就是去掉世俗的牵连，摆脱外界的限制，力求恢复自然的本性。他注《天地》篇云：“木生青全，削器则性毁；人本自适，行义则真残。故视听食息，存之亦可，亡之亦可，唯趣舍不系乎心者，逍遥乎尘垢之外，岂纆缴囊槛所可絷哉。”削木成器，木的本性就被毁坏了，人也应该任其自然，不要让纷繁的外部世界损害了真朴的本性。所以，只有方内之士才涉于世情，无所逃避，而得道的方外之士是没有物累的。《德充府》之注曰：“彼游方之外者，倏然县解，入于大妙，故仲尼得以忘言，哀公绝其所问也。炎凉事变，晨夕不停，虽巧历规度，莫定乎前，谁复计其终乎。灵府既虚，自然和理，闲豫通达，不滞常有，兑悦之怀，虚妙之心，未尝间断也。春气妙养，同圣贤育物之心，水停之盛，为大匠之所取法。德在内则成身，施于外则和物，成和之理，非修莫就也。”在《德充符》中，庄子借孔子与鲁哀公的对话，说明有些人例如哀骀它，虽然外表残畸，无权势利禄，但内德充实，自然流露出一股吸引人的生命力量，因而是“才全”之人，这是那些外表健全而内心缺损者所无法比拟的。陈景元之注则指出，庄子所谓的德，并非普通的道德或德行，而是就心灵境界或精神状态而言，所以“仲尼得以忘言”、“哀公绝其所问”，即是指他们忘却了宠辱贵贱、好恶是非，达到了物我俱化的精神境界。而且，陈氏通过方内之士与方外之士即修道之士的对比，说明方内之士受到各种限制，无法逍遥，只有方外之士才能“倏然县解，入于大妙”，他们摆脱了外界的局限，心灵安逸自得，怡悦舒展，空虚自然，日夜没有间断，并随物所在保持着春和之气，与外界产生和谐的感应，从而成为“才全”的有德者。可以看出，这是用道教的观点理解《庄子》。陈氏最后指出，成身和物之理“非修莫就”，“修”，就是要不滞于物，使“灵府既虚”，这里还是强调了去掉物累、追求精神自由在道教修炼中的重要意义。
陈景元认为，物累是客观存在、普通人无法避免的，他说：“虽至大极细，皆不免于物，莫逃乎累。”[23]〗例如追求名利是累，执著于人事也是累，心灵的桎梏更是累。物累是陷入尘世痛苦的根源，那么，要怎样才能去掉呢?陈景元云：“夫物所赖者，名与实。名实丧，则物何有?唯妙道至理，不涉思议，气来则生，气散则死，方生复死，方死倏生，可谓近矣，而理不可睹，在于冥悟而已。”[24]任何“物”都是由名实构成，去掉名实，即去掉 “物”赖以存在的基础，也就没有“累”了，然而，鉴于大道玄妙自然，除去物累的方法也是不可言传或视听的，而在于“冥悟”。“冥悟”的要点则在于一个“忘”字：“善达生者，忘形故形全，忘生故精复。形精既壮，与化推移，研妙不已，归辅其自然而已。”[25] “忘我则无短长，忘心则无生死，忘位则无盈虚，忘年则任化，忘时则任迁，忘消息盈虚则孰为之始终。”[26]忘掉一切，顺其自然，如此便能心无系着，摆脱物累，与道的境界冥会。这既是对庄子精神自由的再次诠释，也是陈景元道教思想的强调。修道者只要“循天理而不欺，忘物累而不骄”[27]，便无人非，无鬼责，“生浮死休，任理直往，含光藏辉，大信不约，觉梦自得，神魂不疲，虚无恬淡，乃合天德”[28]。这样，修道者将获得与至人、真人类似的神异品性：“天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，独立不改，天地密移而我常存。”[29]个体超越物我，生命得以永恒存在，这是任何修道者都十分向往的。
3.炼养方法
陈景元在对《庄子》的注解中，不但特别强调了消除物累对修道的重要性，而且把庄子思想与道教的一些具体修炼方法联系在一起。
“心斋”与“坐忘”是庄子提出来的两种体道方法。所谓“心斋”，就是说排去心中的杂念，使心志空明纯一，然后便能虚以应物，与道契合。所谓“坐忘”，就是要彻底忘掉一切，不仅忘掉了天地万物，也忘掉了自身的存在，从而使心灵通畅无碍。对此，陈景元从道教修炼的角度解释云：“心斋则悟本也，无听以耳而以心，遗照观妙也；无听以心而以气，浑一太漠也。初学到此，散漫而难摄，然有妙门焉，在乎听止于耳，神专所司，则内景不逸，外尘不入，心止于符，祥光凝合，则灵府湛然，心君寂尔。是故冲气洞虚，本无所待，然无待之中灵物自集，所谓交梨火枣不生于荆棘之地，此理惟修习者知之。”[30] “坐忘者，无时而不忘，堕肢体谓即应而忘，黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去智也；即照而忘，同乎大通也。体同太空则无好恶，心同造化则无断常矣。”[31] “心斋”是得道之法，初学者可能难以掌握，但一旦领悟到了其中的“妙门”，就可以达到虚空无待的境地，此时“灵物自集”，内丹可成。而“坐忘”则是指道教中的“即应而忘”和“即照而忘”两种修炼方法，其效果与“心斋”一致。
在《大宗师》篇中，庄子讲到古之真人无梦无忧，其食不甘，呼吸深沉，最后得出了“其嗜欲深者，其天机浅”的结论。陈景元注云：“神凝者不梦，心空者无忧，无所嗜故不甘也。真人火在水下，故其息无所不之；众人水火相亢，故不宁极。嗜欲深者天机浅，真水浊则天光昏。”按道教的观点，肾属水，水气下漫，心属火，火气上升，“火在水下”，意谓逆施造化，使肾气投心气，气极生液，液中正阳之气，配合真一之水，则丹药可成矣。真人能够做到这一点，故生命能够得以超越，普通人水火相亢，不得安宁。又如《寓言》篇，描述颜成子游进道的过程是：“一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。”陈景元则把这一过程称之为“学道九验”，具体的解释是：“野谓初心质朴，从谓不逆他情，通则彻理无碍，物则同一混成，来谓众归其德，鬼入深造窅冥，天成无为自然，不知死生则有无一体，九年大妙则数究纯阳，神化莫测也。”这就是学道的九个步骤。陈氏进一步指出，学道的过程虽然有秩序的先后和时间的长短，但能否得道还在于用功之深浅和通灵之迟速，不得门径，终身难化，幡然省悟，旦暮而成。应该说，这些理解与《庄子》原意是有较大差别的，但在道教学者看来，如此的发挥显得十分自然。
从《庄子》注文中还可以看出，陈景元提倡的是清静修炼，因此特别注意精神上的虚静无为。《天地》篇之注云：“善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微，是故德业荡荡，其出无形，其动无迹，冥冥之中，见晓闻和。宝玉久藏，夜暗有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也；时骋而要其宿，动极归乎静也。”无论是炼形建德，还是存精养神，都必须以静为归宿。又如《天道》篇注云：“水静则毫发难隐，心静则有无易照，故虚静则吉祥止而妙道生，恬淡则神气王而虚白集，寂漠则灵府宽而真君宁，无为则和理全而性命永。此非特异也，乃天地之平常，万物之至正，圣人之所休止也。心休则事虚，事虚则理悫，理悫则性静，性静则动不妄矣。”从心静到性静，既是修炼的要点，也是得道的关键之处。心性清静，便能灵府宽和，神气旺盛，最后性命双修。
四、治国之要
陈景元认为老子之道是“以自然为体，道德为用，其要在乎治身治国”[32]，这一解《老》宗旨，同样适用于他的庄学研究，所以其《庄子注》不仅阐发治身之道，也重视治国之道。治身之道，前面已有所论，关于治国之道，则有三个方面值得注意。
首先，陈景元继承了老庄道家的一贯主张，认为治国应该清静无为。《应帝王》篇记载，啮缺问于王倪，四问而四不知，陈氏发挥曰：“圣人行不言之教，则四问四不知者，乃应帝王之纲纽也。”这一理解颇合庄子原旨，即为政之要在于顺从自然，无为而治，所以帝王便应该不计功名，“游乎无有兼忘”。又如在《天地》篇中，庄子虚构的人物谆芒与苑风对话说：“夫大壑之为物也。注焉而不满，酌焉而不竭。”就此，陈氏解释云：“大壑即东海，注不满、酌不竭比喻道源无穷。无所宜，无所能，不见其情，行所不为者，治之要也。行言自为而天下化，盖不治者，圣治之妙也。无思无虑，用心若镜，故四海愿共利给之。”由于道体深不可识，广大无边，那么圣人法道，其用于治国，便能不拘于一偏，任天下自化，无为无虑，不治而治。
值得注意的是，陈景元所强调的无为而治，乃是针对圣人或君主而言，而一般的臣下则应该有为。他说：“君臣定位，不相凌越，则天下治矣。”[33]“王者法天无为，臣下事君有职，天道人道劳佚不同，若不察而倒置，乱自此始矣。”[34]君臣之间的职分是不一样的，君主体天道而行，所以能够无为自然，任天下万物自治，而臣下则不一样，他们顺察人道，为君主服务，因此，应该积极做好分内之事，故君臣义明，而天下大治，上下错倒，则动乱开始。对于君道和臣道的区别，《天道》篇之注讲得更加清楚：“君忠无不容，仁也；臣道无不理，义也。君当垂拱无为，若同臣道理事，是不主也；臣当职事有为，若同君德容纳，是不臣也。上下专执，任群才之能，故无为而用天下；臣职所司，以勤劳治事，故有为而为天下用也。由是知知落天地必取众谋，辩雕万物必取众义，能穷四海必待众为，斯无为之业也。”君道为本，臣道为末；君道为理，臣道为事；君道简要，臣道详备；君道无为， 臣道有为，这些都是君臣秩序的应有之义。所以，君主治理天下，一方面要垂拱无为，另一方面又要“任群才之能”，以“众谋”、“众义”、“众为”为用。显然，这是陈景元在新的时代条件下对黄老之学的典型阐发。
其次，陈景元的治国思想明显受到了儒家的影响。陈氏把道分为常道和可道，常道虚无自然，不可测知，可道则有名可识，所谓“仁义礼智，皆道之用，用则谓之可道”[35]，“其可道者，礼义容声而已矣”[36]，把仁义礼智纳入可道的范围，这是陈景元对道的重要发挥，也可看出儒家思想对他的影响。他继而指出，治理天下时，必须发挥可道的作用：“出经济之术，用仁义之道，庶民孰敢不听。”[37]又云：“行以礼义，上下不越也。”[38]可见，在阐述治国之道时，陈景元是儒道兼综。他认为儒家思想自有可取之处：“上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原；处中和而不淫泆者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性，自检则真，率人则乱。”“君子百官以仁义礼乐治天下，熏然慈和，惠及万物，立法以定职分，授名以表性行，观操以验才能，稽考以决黜陟，皆有术数存焉。”[39]儒道之间确实存在相通相融的地方，儒家的仁义礼乐同样是治理天下不可能少的，不过，相比较而言，道家比儒家更加重要，所以治国之要，仍然以道德为本。陈氏云：“刑礼知德，治世之具，必有以体，翼时循之。刑不宽则失治体，礼不兴则化不行，知不明则事留滞，以德循礼，然后能行于道也。”[40]又云：“刑名以天理道德为本，赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚，岂非倒道乎。语失次序，岂非迕说乎。刑名赏罚，治之具，妙用次序，治之道。迹所
以为天下用，理可以用天下也。名数礼教，下之所以事上也；无为自化，上之所以畜下也。”[41] 儒家的名数礼教，都是治世之具，不可缺少，但也不可专用，必须“以德循礼”，善于运用；而且，运用治世之具是臣下的事，至于君主，则要把握道家要旨，以道德为本，无为自化。
再次，陈景元阐发治国之道时，往往将修身与治国并论。道家认为“国犹身也”，所以修身之理与治国之道是一致的。《秋水》篇注云：“有德者内守天理，外修人事，然后位业可得，而进退出处在我，可以反要妙而语极致也。”这里所说的“德”，既指个人内在的修炼，也指外在的治理之道，两者能够统一起来，当然是最好不过了。反之，如果修身无方，则不可治国，治国无道，则也难以修身，这也就是陈景元在《人间世》篇注中所说的：“相与为恶则乱邦，率之以道则害己，唯善歙张之权者，斯能傅之。若省己过，则无凶德矣，正身者，不言之教。形莫若就，与之无方也；心莫若和，夺之有道也。就入则同恶，为颠灭崩蹶，所以危吾国；和出则矜，为声名妖孽，所以危吾身。”修身治国之道，都得擅长于“歙张之权”，把握发展变化的时机，但归根到底，还是应该顺从自然，虚以应物，否则，后患无穷。陈氏又注云：“圣人蕴乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情则招折招怨矣。故以之治身则和畅，治国则太平。”[42]“在物还物，属人还人，修身守真，彼我无累。真者自然之性，内发于精诚，外感于天人，其用于人理也，忠孝哀乐，各得其宜。”[43]圣人的修身之道，可以推己及人及物，乃至泽被天下，这个道，不仅可使身心和畅，而且可致国家太平。
注释：
[1][9][12]蒙文通：《古学甄微》：第356页，第373页，第364页，巴蜀书社1987年版。
[2][3][5]薛致玄：《道德真经藏室纂微篇开题科文疏》卷1，《道藏》：文物出版社 上
海书店 天津古籍出版社 1988年版。
[4]《道德真经藏室纂微篇·开题》，《道藏》本。
[6]彭耜《道德真经集注·宋解经姓氏》，《道藏》本。
[7][8]《历世真仙体道通鉴》卷49，《陈景元传》，《道藏》本。
[[10][11]《南华真经章句音义·叙》，《道藏》本。
[13]《南华真经章句音义》卷1，《道藏》本。
[14][19]《南华真经义海纂微》卷68，《道藏》本。
[15][36]《南华经义海纂微》卷63，《道藏》本。
[16][17][35]《道德真经藏室纂微篇》卷1，《道藏》本。
[18]《南华真经义海纂微》卷85，《道藏》本。
[20]《南华真经义海纂微》卷106，《道藏》本。
[21]《南华真经义海纂微》卷73，《道藏》本。
[22][40]《南华真经义海纂微》卷15，《道藏》本。
[23][24]《南华真经义海纂微》卷86，《道藏》本。
[25][42]《南华真经义海纂微》卷58，《道藏》本。
[26]《南华真经义海纂微》卷53，《道藏》本。
[27][28]《南华真经义海纂微》卷48，《道藏》本。
[29]《南华真经义海纂微》卷11，《道藏》本。
[30]《南华真经义海纂微》卷8，《道藏》本。
[31]《南华真经义海纂微》卷19，《道藏》本。
[32]《道德真经藏室纂微篇·开题》，《道藏》本。
[33]《南华真经义海纂微》卷40，《道藏》本。
[34]《南华真经义海纂微》卷33，《道藏》本。
[37]《南华真经义海纂微》卷20，《道藏》本。
[38]《南华真经义海纂微》卷45，《道藏》本。
[39]《南华真经义海纂微》卷49，《道藏》本。
[41]《南华真经义海纂微》卷41，《道藏》本。
[43]《南华真经义海纂微》卷98，《道藏》本。
