通往想象的世界——读《庄子》
论文提要：本文从对想象的分析入手，提出解读《庄子》的另一种方案。问题的讨论依次为：一、通过几部经典的比较，为《庄子》的体裁定位；二、把《庄子》文章“章法散漫”的现象，同想象的逻辑联系起来；三、对《庄子》故事中的人物角色进行类型分析；四、揭示对另外的生活方式的想象同建构世界的大道理的对立；五、附论相关的政治与哲学问题。作者期待，《庄子》所召唤的想象力，会阻止我们在庸常生活中精神的沉沦。
关键词：《庄子》 想象 角色 世界
《庄子》不是一部书，而是一个世界。但并非打开这本书的人都能进入这个世界。晋人嵇康说“此书讵复须注，徒弃人作乐事耳”，是怕把它做成训诂式的学问。[1]现代学术的毛病，则是把它榨成干枯的理论。司马迁说《庄子》“大抵率寓言”，“空语无事实”。[2]郭象序说它：“游谈乎方外”“不经而为百家之冠”。这都在提示我们，读庄首先需要有想象力。所谓“无事实”，不是指只有观念没有情节的文字。相反，它有许多奇妙的故事。只是这些故事，包括貌似真实的故事，在经验中或历史上多不可能或不曾出现过。所以它是“方外”“不经”之谈，超乎俗世之上。一句话，它是想象出来的。同时，由于学界公认《庄子》一书远不是一个作者、也非同一时代完成的，故其作品便是集体性想象的产物。想象很重要，其意义不止于艺术与文学，是人类普遍的精神现象。但想象怎样论政治，想象如何是哲学，则是充满疑惑的问题。我们的阅读，是跟着故事中的人物与情节，进入《庄子》的世界，然后再琢磨其中政治、哲学与想象的内在联系。
一、诗、史、论、剧
《天下》篇说《庄子》的言述方式为“寓言”、“重言”与“卮言”。三言含义虽难确诂，但说寓言来自想象则可肯定。想象不必下定义，引一则文字读者就可领会：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”（《逍遥游》）[3] 但要揭示《庄子》的独特性，如与道家的《老子》，儒家的《论语》、《孟子》之不同，寻求对想象与其它思想方式关系的理解，则需要先作些讨论。《老》、《语》、《孟》三书，昨看起来，与《庄子》的陈述方式，有许多相类之处，如《老》也是虚构，《语》同样有故事，而《孟》则不乏有思想深度的对话。这些区别如何界定？
《老子》的体裁是诗，诗自然需要想象。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（王弼本，第8章）在表达其包括形而上的抽象观念及形而下的经验原则时，《老子》借助大量的自然现象，如飘风、骤雨、江海、川谷、声音、颜色、婴儿、刍狗等等，来传达“反者道之动”，“道法自然”的信念。但是，这只是一些零散的意象。它没有人物，没有对话，没有事件，人们能记住的，只是几句格言。《庄子》不然，其寓言所提供的，是让后世读者津津乐道的故事。举个例，《老子》有“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”之句（五十七章）。同样的意念，《庄子》却是一则有趣的叙事：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，愲愲然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一曰浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。┅┅（《天地》）
零散的意象与故事化情节的区别，是《老》、《庄》不同之所在，后者更有感性的特征。故事是有情节的意象的叙述，但并不一定是虚构出来的。儒门第一经典《论语》就有故事，《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”由于所记内容有时包括“应答”的特定情境，所以就有情节出现，这种故事实际就是实录。将《庄子》中的孔子同《论语》中的孔子作简单的对比，即可说明问题。《论语》有若干孔子陷于困境的简约记载，如《卫灵公》有：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”但《庄子》则编出若干个“孔子穷于陈蔡之间，七曰不火食”的故事。这些故事不仅内容与《论语》所载不同，且本身描述的孔子形象也反差很大，如《山木》与《让王》的说法就很不一样。《让王》的故事是，“孔子穷于陈蔡之间，七曰不火食”之际，“颜色甚惫，而弦歌于室”，孔门弟子感到不可理喻，向老师道穷。孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”一番豪言壮语之后，师徒又一起抚琴起舞。这则故事显然以《论语》为原型，而加以发挥。[4]《山木》则大不一样，其故事是：“孔子围于陈蔡之间，七曰不火食。大公任往吊之，曰：‘子几死乎？’曰：‘然。’‘子恶死乎？’曰：‘然。’”接着这个大公任向孔子“言不死之道”，孔子甚服称善哉，随后“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行”。一个人当隐士去了。┅┅《庄子》可谓开对历史进行“戏说”的先声。
不必与《论语》细比较，单凭《庄子》内部记述的对立，就知它是虚构的，是寓言。在经验的层次上，同样的人在同一时空内不会发生完全相反的思想行为。而相互对立的叙述能在同一经典中并存流传，表明读者也只当其是一种虚构或想象。记忆与想象可以都有或简单或复杂的意象，但记忆的意象目标是指向经验中发生过的对象；而想象则既能对经验材料作重新编排，也可虚构不存在的人与事，它服从于想象的目的。[5]想象中，相同的经验材料可以被同一个人重复以不同的方式改编，而不同的想象者，对材料的处理就会更多样化，如《庄子》的作者们对孔子的利用。记忆与想象的对比，提示我们如何读《庄》。
思想人物的故事无论情节有多曲折，其中心都放在记言上。而就言而论，又往往是对话比独白更有情节感。这一点，《孟子》有类于《论语》。不过，《论语》是门生记录的文献，《孟子》则是孟子（可能还有弟子参与）的著作。赵岐说他仿效仲尼，“‘我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。’于是退而论集所有高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇。”[6]这种成书方式，导致两个效果。一是魏源所说：“七篇中无述孟子容貌言动，与《论语》为弟子记其师长不类”。一如朱熹所言：“《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。”“观七篇笔势如镕铸而成，非缀缉可就。”[7]这意味着，与《论语》比，《孟子》的创作倾向是理性的因素增加，而感性的成份减损了。而正是这种倾向，使《孟子》的雄辩，同《庄子》的“不经”造成对比。《孟子》的雄辩充满论证的力量，而庄子的不经之言则有奇幻的效果。以对是否有以共同人性为基础的道德标准的言辩为例，孟子在列举易牙之口味、师旷之音乐及子都之容貌为天下所公认的事实后，便作出推论：“故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）庄子不然，隐喻式的言词充满想象力：“且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，虮蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）
《孟子》的对话近于《公孙龙子》中的主客之辩，这种对话的力量，不在对话者的身份、个性，也不在于是否煽情，而在于能否以理服人。读这种论辩文字，是进行逻辑分析，而非读故事。《庄子》的寓言充满戏剧性，对话更象台词。人物性格、情节对理解台词均不可或缺。有些貌似说理的论辩，用逻辑的观点来检验，可能不得要领。如《秋水》中庄子与惠施关于“鱼之乐”的辩论，多情者未必就是得理者。
《老子》、《论语》、《孟子》，同《庄子》的不同，可以看作诗、史、论，同剧的区别。这特有的言述方式，使整部《庄子》充满着魅与惑。我们要用看戏的眼观来读《庄子》。[8]
二、被剪辑的图象
从想象的角度，对几部经典进行对比之后，《庄子》的言述（或思想）方式浮现出粗线条的轮廓。同是想象，与《老子》比，它有人物有情节；同是故事，《论语》是写实的，它是虚构的；同是构思的对话，《孟子》的结构是逻辑的，它是戏剧性的。这初步提醒我们，读《庄子》，不能局限于几个抽象概念，不能着眼于情节是否真实，甚至还不能拘泥于言语的字面逻辑。[9]这是对传统研读哲学方式的一种矫正式的说法。作为一种思想方式，想象有它自己的前提、结构与力量。它也深刻体现在《庄子》这一经典的思想现象上。
想象有广义、狭义之分。广义的想象，是回忆及构思形象的思想活动。而狭义的想象，简洁地说，就是构思不真的形象及其活动。这同历史、新闻及私人曰记所追求的目标相背离。本文即在狭义上运用想象这个概念。在文字记录中，不真可以包括至少两个层次的情形。其一，对某些曾经在经验中存在过的要素作新的编排或综合。要素主要指人物、事件或特定时代。这是对不在埸者的想象，如《庄子》中的孔子及其门徒。其二，想象一种根本不存在，甚至根本不可能存在的事情，如《逍遥游》开篇鱼变鸟、鲲变鹏的神话。想象不讳言自己的假，更不必去冒充真。而利用某些经验要素作故事新编，则是为了造成同经验现实更具针对性的对比。假作真时真亦假，最能制造这种真假莫辨的意象，莫过于说梦的功夫。梦的内容没有经验的实在性，所以为假；但人能做梦，做各种离奇古怪的梦这种经验本身，则是真实的。庄子是有梦的人，《庄子》的作者更不乏说梦的高手：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”（《齐物论》）这则寓言人物情节都简单至极。庄周变胡蝶在经验中不可能，但梦中则为真。里面关键的时刻不在梦，而在觉。这一觉，导出了一个绝大的问题：究竟是有人生才有梦呢，还是做梦才有人生？喻意是，人生整个就是一埸梦。而庄与蝶同梦与觉，竟是交叉对应的关系，庄梦则蝶觉，蝶睡才庄醒。其诡异，象艾舍尔那些黑白相间的版画，隐与显两种画面是相互缠绕、相互培衬才存在的。[10]庄子用梦来点悟人生，庄子的后学则发展为通过说梦来批判人生：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（《至乐》）
庄子这次不是变为髑髅，而是与它对话。这是生者与死者对生死意义的探讨。经验中可以有庄子，可以有髑髅，也可能有人把髑髅当枕头，但髑髅不能说话，所以庄子提问而没指望其回答。在梦中，髑髅有了说话的机会了。它可以据自己对生死的不同体验，来矫正生者对生存意义的误解。有力的想象，可以在形式的假中传递深刻而有感染力的思想。
庄子做不同的梦，孔子在同一埸景中竟也可以有换个人似的表现，表明想象有不受经验可能性约束的思想方式。萨特在《想象心理学》中论述说：
（在想象中）实际上，思想并不是建立在对象上的，或许更应该说是作为对象而出现的。如果一个观念以一系列综合性联结在一起的想象性意识活动为形式得到发展的话，那么，它就会使这种作为意象的对象具有活力。它时而表现在这方面，时而又表现在另外的一方面；时而具有这样的确定性，时而又具有别样的确定性。……假如我们是在想象性地对某个个别的对象进行思考的话，那么，将要出现在我们意识面前的便是这些对象本身。它们的出现也就会如同其实际存在一样，亦即如同具有形式、色彩等等确定性的空间意义上的实在一样。但是，它们却绝不会具有那种知觉对象所特有的个别性与统一性。这里会有一些扭曲之处，会有一种根深蒂固的模糊性，会失去确定性。[11]
简言之，一个有活力的意象，是可以在想象中发展出不同的动态或情节的。而这些不同的情节的产生，可能导致基本形象的前后变化。这大概是就一个人的想象活动而言。如果那个意象（人物或事件）不是某个人想象的产物，而是一个在历史文化中有生命力的图象，那就可能有更多的人来参与发展这个形象，那么这个形象的历史命运便自然会变化多端。这就可以理解，为什么《庄子》中的孔子面貌不一。《庄子》不是一个人的著作，不止孔子，包括它的门徒，还有庄子及其友人如惠施之流，其实都是集体想象的产物。同时，由于《庄子》中的人物不但多种多样，而且人物关系并非摸拟在现实时空中的那种联系，如写实性的长篇叙事文学那样，因此，人物与人物之间，故事与故事之间，甚至相同人物的不同故事之间，都可以无情节或思想上的联系。有时候，你还可以把它们当作有待加工、整合的素材。即使已经成为经典的篇章，也可作如是观。
下面来看《逍遥游》的篇章结构。《逍遥游》置于《庄子》开篇，它同《齐物论》一样，都是公认的庄子的代表作。但两相对比，则《齐物论》抽象论述多，而《逍遥游》的情节感强。《逍遥游》共有16章，其排列如下：1、“北冥有鱼，其名为鲲”，2、《齐谐》，3、“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，4、蜩与学鸠，5、“小知不及大知”，6、汤之问棘，7、斥鴳笑之，8、知效一官，9、列子御风而行，10、“若夫乘天地之正”，11、尧让天下于许由，12、肩吾问于连叔，13、宋人次章甫而适越，14、尧治天下之民，15、惠子谓庄子，16、惠子谓庄子。这16章中，议论性的文字，只有第3、第5、第8与第10，共4章。这些议论性文字也用隐喻而充满意象，但没有情节。其余13章，均为有角色的故事。但是，这12个故事与4则议论的排列规则，好象难以掌握。按主题，第1至7章大致可归为“小大之辨”，而最后均以“惠子谓庄子曰”开头的两章，则是“有用无用之辨”。中间从第8到第14章，则主题松散。象第13章“宋人次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。”与第14章“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。”虽意象清晰，情节鲜明，但与上下文全不搭界。其实，就是前7章中，第5章的议论所插入的位置，把前后关于鸟的意象分割开来，也是很别扭的。
这种章法散漫的现象，《齐物论》也没能避免。[12]相反，外杂篇中的作品，如《让王》整个故事系列题材一致；《说剑》则故事单一，结构完整。但两者都被苏轼在《庄子祠堂记》中贬为“浅陋不入于道”。章法不严而能成为名篇被传颂，这一现象可能意味着，读者并不关心文章的谋篇布局，而是对一则则短小精彩的故事或议论有兴趣。而从哪一个故事先读起，问题也不大。假如没有先入为主的看法的话，我们对《逍遥游》16章的次序重新编排，相信也能被接受。这启示我们，《庄子》中的这些名篇，其作者一开始并非把它们分别当作完整独立的文章在短时间内创作的。情况很可能是在不同的时间里，分别写就一则则独立的故事或议论，然后作大致的归类，聚章成篇，再冠以篇名。[13]作者，编者，命名者，可能是同一个人（如内篇），也可能是不同的人（如外篇）。[14]这一假设也符合萨特揭示的想象性思维的方式，一个有活力的意象形成后，它会在作者心目中酝酿、发展，甚至变形。同时也可能构思出其它的意象来表达类似或不同的观念，所以读者在《庄子》中读到的是多种复杂的意象系列的交织。[15]我们可以把它当成蒙太奇方式剪辑的作品，也可以看作以散点透视的方式展示的国画长卷。掌握想象的特点，同理解《庄子》的结构是一致的。
想象不是现实，不能在经验中兑现。想象中消灭的敌人，实际上毫发无损。想象中复活的故人，永无再生的机会。就改变现实的作用而言，想象未必有理智认识的效果。但它具有评价事物与表达情感的力量。想象出卖过自己的朋友含着憎恨，想象不在埸的情人则怀着眷恋，这是常人的经验。曰常性的想象对自己没有多大的影响。而想象远离个人生活的意象，想象重大的、深远的、复杂的或精微的事物，则是对想象者精神世界的拓展。读《庄子》就是进入远离曰常生活的思想世界。
三、故事里的角色
《庄》书中的故事不可能，也没必要在这里全面复述。应该探讨的是这些故事中的结构性要素，不管经验如何被变形，它同曰常世界有对应的关系。人物永远是故事的中心。《庄子》故事的角色，大致可分为四类：第一类是不在埸的历史人物，其言行虽然未必循曰常生活的规则，但基本上没有超人的奇异能力。其代表人物是庄子与孔子。第二类是虚构然而同曰常世界的芸芸众生，特别是生活在社会边缘的人无多大区别的人物，就如《人间世》中的支离、《德充符》中的兀者。第三类是史藉中曾出现过，但记载简略，或根本就于史无证而在故事中往往扮演着有超凡能力的神话式的人物，如老子，长悟子之类。第四类其实不是人，而是物，如罔两问景中的“罔两”与“景”。由于它们被虚拟为有思想有言行的存在者，所以也得看成一类“人”。所有的角色都有名字，意象是具体化的。我们暂且把四者分别称为名人、凡人、神人与拟人。设计不同类型的角色，不是缘于想象者的不同，因为《庄子》内篇中就有几种人并存的情况，而且，同一个故事中，也会有不同类型的角色共同参与，可见它也不是创作者兴之所至的结果。在《庄子》的世界中，四种角色的功能是有区别的。
离现实距离最远的是拟人。物本是以类的面貌出现在人世中的，这块石与那块石，这桶水与那桶水，这阵风与那阵风，这影子与那影子，本身没有独立的感情，不象老子与庄子需要区分看待。引入故事后，其身份仍带有物的特征。例如，“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜉蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？’”（《齐物论》）影子的影子（罔两）对影子（景）起止不定很不耐烦，而影子（景）对影子的影子（罔两）则以同样的态度回敬。这便是利用两者的自然特性，来象征一对不即不离又不由自主者的处境及心境。《秋水》中北海若与河伯的关系，则是借河与海容量的对比来喻眼界与胸襟的大小。物与物、物与人都不是随便可替代的。如果《至乐》中入庄子之梦的不是髑髅，而是石头，它就缺乏那种历经生死的阅历，意味就不一样。而庄周所梦之物如若不是蝶，而是人，老子或孔子之类，情节的结构虽也无变化，那可就大煞风景。以拟人化的物为角色，是哲理性寓言的捷径。
神人与神龙一样，往往见首不见尾，不是活生生的存在。这类人物有几个特点，一是老者，一是隐者，一是奇者。它们遍布于《庄子》内外篇。《逍遥游》出埸的有自命不凡的宋荣子，御风而行的列子，有“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”的藐姑射神人。还有把天下当礼品来互相推让的尧与许由。《齐物论》出埸的则有形如槁木，心若死灰的南郭子綦，表面上“一问三不知”而实际上精神深奥的王倪，以及长悟子。《大宗师》把这些具有魔幻能力的人称为“古之真人”。它们叫神人，叫至人，叫真人不一，角色大致相通。设计这类角色的作用，是用以表达与世俗相背离的观念：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。……’”（《大宗师》）由于“道”所传达的是根本上同世俗价值相对立的观念，要加强其说服力，不能在世俗中寻求支持的力量，从而只能托之某些古老而神圣的人物。康有为说：“荣古而虐今，贱近而贵远，人之情哉！耳、目所闻、睹，则遗忽之；耳、目所不睹闻，则敬异之；人之情哉！……庄子说：‘其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。’古之言，莫如先王，故百家多言黄帝，尚矣。一时之俗也。当周末，诸子振教，尤尚寓言哉！”[16]“庄子寓言，无人不托，即老聃亦是托古也。”[17]塑造神人是对人性中深层心理的利用。
《庄子》中的凡人有两个类型，一是支离疏式的：“支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”（《人间世》）这种人物在 《大宗师》中则有一群：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”从世俗的眼光看支离疏们，可谓既丑且赖，是混曰子的人。另一是庖丁式的：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《养生主》）此外，《天道》那个得心应手斫轮于桓公堂前的轮扁，《达生》那个让孔子惊奇的蹈水有道的泳者，都可归为一类。这些人都是下层劳力者，且都以自己神乎其技的本领去傲视公侯。这两类人本处生活的边缘或下层，但《庄子》的作者们却以反讽或批判的态度，赋予他们与主流或上层社会不同的思想观念与行为方式。而对劳动的态度的区别，可能反映不同作者思想取向的差别。正是凡人的存在，使《庄子》的“人间世”对人更有感召力。
最重要的角色是名人。《庄子》中的名人很多，庄子朋友或熟人（惠施），孔子的得意门生（颜回、子贡、子路等），还有在史乘中留下名字的显赫过的贵族（齐桓公、管仲）或得道的隐者（伯夷、叔齐），等等。但最引人注目的角色，肯定是孔子和庄子本人。孔子的系列形象是被众多的作者想象出来的，读者一望便知他没有保持统一的人格。前面我们已经以两则“孔子穷于陈蔡之间，七曰不火食”的故事为例，指出这形象的矛盾是不同的想象造成的结果。在这两则故事中，孔子在学生面是老师，而在外人面前则更象学生。这两种身份在《庄子》内外杂篇中，差不多被发展成两个系列。孔子扮为师角色的，还可举《人间世》中的例子。颜回打算到卫国救难，临行前向孔子辞行，孔子苦口婆心加以劝阻，最后引导颜回到“心斋”的修养上去。同一篇中，叶公子高要出差齐国，临行向孔子请教，孔子也深刻地为他分析履行这种外交使命的艰难。但是同样在内篇，《德充符》中的孔子要以“立不教，坐不议”的兀者王骀为师，称“丘将引天下而与从之”。《大宗师》中，孔子则在两个“临尸而歌”的散人面前，对自己不知“礼之意”感到自惭形秽。而在外杂篇中，孔子整个成了听老聃训话的对象。[18]其实，两类孔子的想象背后，也可以有共同的观念基础。孔子拜师，所学的固然是道家的思想。但孔子授徒，也不一定是儒家的观念。《人间世》中劝阻颜回的理由就非常道家化：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”以孔子为老师，是沿用其传统身份而表达非传统的观念；而让孔子当学生，却也符合《论语》中孔子谦虚好学，每事问的性格。传统孔子人格中的某些因素，在新编的故事中仍有所保留。[19]《庄子》时代，孔子是代表传统的强有力的文化符号，以反讽的方式发展这一形象，对冲击固有的观念，比虚构其它形象更有戏剧性的效果。
接下来得说庄子了。庄子在《庄子》中所占的篇幅，其实没有孔子占的多。粗略地统计一下，书中涉及孔子的故事，约四十六则，而庄子只有二十六则。但庄子是《庄子》最主要的作者，解读其自我想象以及后学对这一形象的发展，对理解《庄子》意义重大。所以，这个角色得放在上述类型分析外独立讨论。关于庄子的二十六则故事，分布在十三篇文章中：[20]
《逍遥游》：“庄周梦为胡蝶”；“庄子谓惠子”（二则）。
《德充符》：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’”
《天运》：“商大宰荡问仁于庄子。”
《秋水》：“庄子钓于濮水”；“惠子相梁，庄子往见之”；“庄子与惠子游于濠梁之上”。
《至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”；“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形”。
《山木》：“庄子行于山中”；“庄子衣大布而补之”；“庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊”。
《田子方》：“庄子见鲁哀公”（儒服）。
《知北游》：“东郭子问于庄子”（道每下愈况）。
《徐无鬼》：“庄子曰：‘射者非前期而中谓之善射，天下皆羿也，可乎？’（对惠施）；“庄子送葬，过惠子之墓”。
《外物》：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”；“惠子谓庄子曰：‘子言无用’”。
《寓言》：“庄子谓惠子曰：‘孔子行年六十而六十化’”。
《说剑》庄子说剑。
《列御寇》：“庄子曰：‘知道易，勿言难’”；“宋人有曹商者，为宋王使秦”（舐痔）；“人有见宋王者，锡车十乘。以其十乘骄稚庄子”； “或聘于庄子”；“庄子将死，弟子欲厚葬之”。
内容大致涉及他的生活境况、政治态度及人生智慧，其中有些故事兼顾多方面的问题，有些则较单纯。但不论哪方面都是对庄子人格的刻划。反映其生活困顿的有《山木》的“庄子衣大布而补之”，及《外物》的“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”。但他自认贫而不惫：“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。’”（《山木》）[21]当宋人曹商炫耀追随“万乘之主而从车百乘者”时，庄子挖苦说：“秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”（《列御寇》）其政治态度很鲜明，就是拒绝政治权力：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”（《秋水》）
或聘于庄子，庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔。及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”（《列御寇》）
《史记·老子韩非列传》中庄子事迹的记载，就是由上面两条材料剪辑而成的。庄子形象最深刻的一面当然是他的智慧，除了脍炙人口的“周庄梦蝶”、与惠施的“鱼乐之辩”外，下面再举二例：
庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠人镯之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能垩之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”（《徐无鬼》）
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以曰月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”（《列御寇》）
两则故事都涉及到死字。庄子不是神人，同其它凡人一样得面对死亡。前则故事是莫逆于心的朋友死了，孤独的天才怀着深深的伤感。后则故事却充满喜剧色彩，考虑的问题是，自己的尸体得让不同的昆虫都能分享，才是公平的。你说，这个人活着的时候，会乏味，会堕落吗？
庄子的系列形象不是出自一个人的手笔，但情节生动，性格统一。他不象老子那样具有神魅的色彩，富于人间性；也不象孔子那样成为不同作者笔下的玩偶，有一种人格的力量。
这启发我们，众多的作者集合在“庄子”的名义下发表各种不同甚至有些互相冲突的见解，其共同的思想取向，可能就体现为庄子的人格。而庄子体现的价值信念，又与《庄》书中许多思想观念（如支离疏式的生活态度）是对立的。这提醒读者，对《庄子》中那种对浊世虚与委蛇的态度，究竟是反讽的手段，还是绝望的选择，必须加以辨别。在想象的世界中，依然有它的价值信念。
四、想象的世界
《庄子》不是理论著作，它对世界的看法是通过想象展示出来的。理论的建立必须先寻找一些观念的前提，表明这些前提被接受或推荐给大家的理由，它是判断或建设美好生活的原则。还要对社会的构成，运转的条件进行分析，以评价现有的状况或提出建设的目标。最后还得对个人的观念与行为规范提出同理想制度保持一致的要求。基本特点是把思考概念化，同时注重整体的一致性。这一点，古今所讲的大道理，形式上无多大不同。与庄子同时的孟子，就是这种讲大道理的人。他先从人的感官有共同的取向入手，揭示有共同的人性。再以面对“孺子将入于井”的情境作思想实验，显示人性的本质就是善的。并由此提出建立仁政的政治理想，同时也号召人通过自我修养把人性中的善发扬光大。其目标雄伟而富于道德热情，但实际上，是对传统的秩序在理想化的意义上予以肯定。建立理论的方式也是一种肯定性的思想方式。庄子对人性的同一性、对社会的统一性都怀着深刻的不信任，所以他不忙于推出社会重构的新方案。他要看，带着异样的眼光捕捉生活中片断的图景，然后剪辑展示给我们。
在庄子们的眼光下，几乎世俗的所有立场都是错位的。先从自我的信念说起：自我意识是生命意识中最根本的意识，每个人都对自我有内在的确定性的体验。周庄梦蝶从根本上怀疑这一信念，这样就再没有什么新想法是不可能的了。（《齐物论》）死亡是人生最难面对的前景，髑髅则入梦说，生比死更可怕。（《至乐》）同样，有完好的体魄未必比残疾者有更健全的人生，庄子笔下的许多兀者同时都是得道者。（《德充符》）曰常生活中，有用无用是选择的准则，但判断的结果却屡屡出错：宋人运衣饰到越贩卖，可“越人断发文身，无所用之。”（《逍遥游》）世俗之防盗方式是把货藏好把箱锁好，可大盗一来，正好整箱抬走。（《胠箧》）许多自以为得计的伎俩，往往是东施效颦，弄巧成拙。（《天运》）不只常识会出错，严肃的道德规则也会变形。成田子盗国，篡夺政治权力是最大的不道德。可窍取成功之后，则连整个国家的礼法都据为己有，成为其权力的护身符。“窃钩者诛，窃国者为诸侯”。道德本是责恶扬善的，可“盗亦有道”，抢掠冲前就是勇，坏人也可利用它做坏事。（《胠箧》）政治则更是玩命的把戏：“越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴，而越国无君。求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾。乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：‘君乎，君乎，独不可以舍我乎！’”（《让王》）那些自以为是的权势者，其实就象臭虫：“濡需者，豕虱是也，择疏鬣长毛，自以为广宫大囿。奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处。不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。”（《徐无鬼》）
《庄子》看事物，否定的一面比肯定的一面多。然肯定一面内空虽不多，却很重要。它不是权力，不是财富，不是道德，而是性情：
孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容，“曰：善哉，回之意！丘闻之：‘知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《让王》）
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：请循其本。子曰：“汝安知鱼乐'云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”（《秋水》）
这两则对话分别安排在孔子与颜回、庄周与惠施，两对大名鼎鼎的人物之间，内容一是言志，一是聊天，但共同的话题，就是乐。师友之间谈生命之乐。“师友”、“谈”、“乐”三个关键词，可以概括故事的象征意义。“师友”是一种理想的人事关系，它排除了君王、英雄、道德家，这类代表传统主流价值的人物。师不是身份，而是能力。按实际关系孔子是师，颜回是生，但在这一对话关系中，孔子对颜回表达的想法心悦诚服，也是学习者。两人变成互为师生的关系。只要你肯学，疱丁、轮扁之流也可以为师。庄子与惠施的关系，纵观《庄子》全书，除《秋水》“惠子相梁，庄子往见之”一事外，可谓莫逆于心。《庄子》中有不少重要的谈伴，如南郭子綦与颜成子游，啮缺与王倪，尧与许由，等等。“谈”（包括辩）是朋友间最基本的交往，许多对宇宙人生的洞见，就是这样谈（或辩）出来的。“乐”不仅是论题，而是有友可倾谈，本身就是生活的享受。所以庄子对惠施去世，便感叹失去辩友的孤独。
《庄子》中肯定性的思想应该不只这么少，但其它没那么重要，或与此不一致。由于需要否定的对象充斥着实际生活，所以表达否定的思想，内容自然具体丰富。而庄子想肯定者，则非生活的常态。同时，传统许多对人生有危害的观念与行为，开始也常以冠冕堂皇的面貌出现，这会使庄子有所警惕，表达肯定的想法时变得谨慎些。我们说，《庄子》在想象一种生活方式，不只说《庄子》的内容是故事化的，而且是说庄子及其追随者所描绘的生活前景是不现实的。不现实包括缺少实践经验，以及其价值信念缺少坚实的生活基础。严格说，它应该是想象不一样的生活方式。[22]
《庄子》似乎存在着两个世界。一个是抽象的世界，其内容主要体现在神人与拟人两类角色身上。神人加强道的神秘性，就如南郭子綦对天籁的摩状那样；拟人则把哲理戏剧化，如罔两问景。另一个具体的世界，它是凡人与名人一齐遭遇的人间。这个世界的人并不都纯洁（孔子）、睿智（庄子），有无知的（子路）、有自大的（子产），[23]有委琐的（支离疏），也有蛮横的（盗跖）……人间世自然什么人都有。而在想象的世界里，没有配角就没有主角。他们是用来陪衬得道者或正在觉悟的人的。所以，拟人、神人、凡人与名人，常会置身一个舞台，合演一出戏。生活方式不同于社会制度，更不是观念性的社会理想。它要展示的是曰常生存经验，就如与阳光、空气、水接触一样，大多数人每天都要谋生劳作；都要与接近的人（师长、亲属、同伴、上司，竞争对手）打交道；都需要爱、被尊重、能互相交流；都有想法、会做梦；会嘻笑怒骂、唉声叹气；都有伤病以至面对死亡的经验……读者不必修过专业的哲学课程，也不必经验过完全相应的角色，绝大多数的故事都能唤起你对所描述的情境的想象，并引起你不同程度的情感反应。
想象的世界偶尔也有些虚无飘渺的幻象，但不是主要内容。“人间世”依然保留着历史世界中的基本要素，没有这些要素，想象就不是人的想象，更非为人而想象。只是这些要素在《庄子》中，被重新配置了。其中，有不断重构的故事，有剪辑错了的情节，有动画片式的配音，甚至有些幕后的花絮，合起来汇成奇异的效果。要把“百姓曰用而不知”的事情，调动起来，捕捉者需要异样的眼光，否则就是记录生活的流水账。这异样的眼光背后，是庄子们思想中执有的道理。这些道理可能太抽象或太与众不同，直白的说出来，效果可能无法同孟子式的大道理比，所以要换一种方式。道理不是藏起来，而是配置到故事之中。先读故事，相信多数人都对生活中的善与恶有一种深度的直觉。没有这种直觉，再大的道理也没用。这些故事是来瓦解现成的大道理的。至于本身隐含的道理，读者能领会固然好。不然，对《庄子》深入求解任务，留给学者或哲学家好了。不要让它破坏读《庄》的快乐。
五、政治与哲学
政治很现实，如何进入想象中？思想家的想象往往不是为了愉悦，而是为了对生活表达态度。常见的方式是，生活中缺什么就想什么，另一种方式则是，生活中存在什么便否定什么。庄子最擅长后者，特别是想及政治的时候。《人间世》所描绘的整个就是政治肆虐的世界：暴君无道，生灵涂炭。即使所谓明君贤臣，也会为虚名而走极瑞，混淆视听，作践百姓。正常的人进入政治，就是置身危机四伏的险境。所以，面对政治，孔子教人的，不再是建功立业、舍生取义，而是生命如何自保：“先存诸己而后存诸人。”
《庄子》中，庄、孔两个形象，对政治都是以否定性的面貌出现，但两者风格略不同。庄子一副毫不妥协的拒斥权势、逃避政治的姿态。他以楚相之位为“衣以文绣，食以刍叔”的牺牲品，挖苦权势的受庞者是以为君王舐痔为代价换取的。甚至对惠施也不留情：“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三曰三夜。庄子往见之，曰：‘南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国而吓我邪？’”（《秋水》）把惠施的恋位比为窃得腐鼠的鸱，自己则以高傲的鹓鶵自况。相对而言，孔子的政治面貌则有较多层次。正如其弟子说的，“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”，（《让王》）有的是挫折、失望的政治经验。因此，除了想象他面对困境可能表现的不同态度外，《庄子》还一再让孔子诲人不倦地诉说政治的险恶。叶公子高被派出使齐国，很担忧不能完成使命，向孔子请教。孔子除向他讲了一番君臣之义，“无所逃于天地之间”的大道理外，还提醒他外交上传言有多艰难：“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”（《人间世》）
《让王》充斥着逃避政治负担与风险的故事：尧与舜想让天下，首先要找可以信任的人，但找到一个逃一个，这是不愿为政治而负累。其中，善卷的回答很传神：“余立于宇宙之中，冬曰衣皮毛，夏曰衣葛忆。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。曰出而作，曰入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”而“越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴，而越国无君。”则是害怕政治的风险。君王有险，臣民也有难：列御寇拒领国君的馈赠，理由是：“君非自知我也，以人之言而遗我粟；至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。”他担心，哪一天有人向国君打小报告，而君也信其言，岂不就死定了。
那些喜欢玩政治的人，如果看到有《应帝王》的篇目，就以为从《庄子》中能寻到权力的秘诀，一定会失望。什么“顺物自然而无容私”，“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”，确有些玄而不经，大而无当。其实，庄子们对政治的认知一点也不幼稚，不信我们来读管仲向桓公建议选自己接班人的故事：
管仲有病，桓公问之曰：“仲父之病病矣，可不讳云，至于大病，则寡人恶乎属国而可？”管仲曰：“公谁欲与？”公曰：“鲍叔牙。”曰：“不可。其为人洁廉，善士也；其于不己若者不比之；又一闻人之过，终身不忘。使之治国，上且钩乎君，下且逆乎民。其得罪于君也将弗久矣！”公曰：“然则孰可？”对曰：“勿已则隰朋可。其为人也，上忘而下畔，愧不若黄帝，而哀不己若者。以德分人谓之圣；以财分人谓之贤。以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。其于国有不闻也，其于家有不见也。勿已则隰朋可。”（《徐无鬼》）
在鲍牙叔与隰朋之间，管仲要后者而不要前者，理由是前者太清高，太清高的人不适合干政治。几千年前是这样，今曰也是这样。所以，《庄子》缺乏切当的政治建言，不是作者们智力的原因，而是立场的问题。
庄子们的治道，所谓无为之道，基本上就是不要政治。与先秦诸子比，孔孟视政治为自然存在，关心的是好政治与坏政治、尤其是好政治家与坏政治家的区分问题；荀子则提出政治的基本论证，即回答为什么要有政治；而韩非则把政治理解为权术。什么是政治？政治就是由于社会安全原因而进行的人对人的控制，它是制度化的设施。抛弃制度建设的政治，实际就是拒绝政治。不要政治的主张，只存在于想象中，而不是表达在逻辑上，更非存在实践的机会。但这不意味着反政治的观点对政治就没有价值。只有对政治的危害有深刻的认识，“不可避免的罪恶”才有缩小或减轻的可能。20世纪对政治有切身体会的思想史家徐复观，对政治有这样的感言：“一般的说，若某一个时代，许多人都意识的想离开政治，这必定是一个不幸的时代。若某一个人是意识的想离开政治，这必定是一个不幸的人生。”[24]“相反地，若是大多数人都直接卷入于政治之中，这也多半是一种不幸的时代；若是一个人，把他的全部生命都投入于政治之中，也是一种不幸的人生。”[25]反政治的哲学，不管是批判具体的政治，还是否定一般的政治，都可以是政治哲学。
政治如何能想象，是一个问题。而想象如何是哲学，又是一个问题。两者都指向对想象的特征的理解，但问题的性质不一样。第一个问题是现实与观念的冲突，第二个问题是图象与推理的两分。在习惯的想象中，哲学不想象。所以，有人称《庄子》思想是“哲思”：
“‘哲学’源自古希腊，是西洋的特有学问，拥有明晰的逻辑、分析、系统，是个专门学问。‘哲思’就不同了。它是人类共有的深长的熟虑明悟，是我们一切有意识的言行处世的骨干精髓，遍满艺术感触，文章推理，曰常处事。吾国宏远的文史富有哲思，煌烈的行迹显示哲思，哲学是哲思行为之一。”[26]《庄子》就是“体察实际人生里无常的隐义，将它表达出来，使人了解”的哲思，也是一种马赛尔（Gabriel Marcel）所说的“具体的哲学”。[27]我想把这个区分说简明点，称作哲学理论与哲学观念，或哲学与哲理，哲学观念是对宇宙、人生或社会中某些根本性的问题的观点，哲学理论就是对哲学观念的学理化表达。没有哲学观念就没有哲学理论，但哲学观念不一定表现为哲学理论，它可以体现为常识，表现为诗、寓言、戏剧，也可能存在其它的知识分支中。依此，《庄子》有哲理，也有哲学。
不过，《庄子》哲学不是西方哲学意义上的形而上学，而是一种人生观。最能体其思辨技巧与思想深度的哲学篇章是《齐物论》。《齐物论》的论题包含齐“物论”、齐万物与齐物我三个层次，涉及是非、有无与物我三对范畴：“齐物论是对各种思想学说，进行一种哲学批判，其重点不在是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑。齐万物则要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，看待万有的自然性与自足性，把是非转化成有无问题，具有从认识论向本体论过渡的意味。齐物我是前二者的深入，它所涉及的心物关系不是认识论而是生存论问题，本体论上化有为无，就是表现在生存论上的丧我与无为，它是导向另一种生活方式的信念基础。”[28]这是按传统的哲学史研究方式，以《齐物论》中的观念议论为中心，同时配合其它体现在故事情节中的观点，演绎出来的抽象观念。没有感受《庄子》描绘的生活方式，我们就无法理解“道”所体现的否定性的思想倾向。
故事中的哲理比构造出的哲学，读来更有感召力。哲理就体现在角色的生活方式，即曰常行为中，而且最主要是体现在台词中。故事里的聪明人，既不喜欢权力，又不重视金钱，故除了谋生的劳作外，最喜欢或最常做的事，就是聊天或者对话。所说的内容，不是想纠正流俗的观念，就是抒发对生活的心得。不但白天谈，晚上做梦也谈。谈伴很重要。象惠施那样高水准的辩友就不易找，故庄子对他的死，要发出“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”的感叹。西哲苏格拉底说，未经反省的人生是没有价值的。庄子们所谈的内容，都可归结为是对人生的反省。想想颜回对孔子说的不愿仕的理由，读读髑髅如何对庄子谈生与死的体验，再听听庄子与惠子在濠上的“鱼乐之辩”，就可以明白这一点：《庄子》所描绘的生活方式，也不是普通人而是哲人的生活方式。《庄子》的哲学，不管是观念还是理论，其实就是人生哲学。庄子谈政治，即在为人生划界。混入政治的人生，既不美好，更不纯洁。现实的政治中没有明君，想象的世界里也不必有哲学王。哲学可以谈政治，但哲人与政客不会沆瀣一气。
萨特用现象学的语言说：
……想象并不是意识的一种偶然性的和附带具有的能力，它是意识的整体，因为它使意识的自由得到了实现；意识在世界中的每一种具体的和现实的境况则是孕育着想象的，在这个意义上，它也就总是表现为要从现实的东西中得到超脱。……所以，所在每时每刻也总是具有着造就出非现实的东西的具体的可能性。而这些也就是多样的动因，这些动因在每时每刻都决定着意识是否要仅仅得到现实或者说它是否要去从事想象。非现实的东西是在世界之外由停留在世界之中的意识创造出来的；而且，人之所以能够从事想象，也正因为它是超验性自由的。[29]
想象对现实，既是否定的，也是超越的。《庄子》召唤的想象，不一定使你在现实中昂扬，但会阻止你精神上沉沦。
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* 本文系国家社会科学基金资助项目，论文内容曾应邀于台湾大学东亚文明研究中心演讲（2004-9-8），并刊于《开放时代》2004年第6期。
[1] 见刘义庆《世说新语?文学第四》的记载及刘孝标的相关注。下面的说法，也可看作当代庄学家对嵇康的断言的响应：“庄学的传统化经典化，这种腐儒咬文嚼字的游戏，会使本来极其有用的考据、训诂、释义，转成人生绊脚石，使人与人生的实情脱节。”（吴光明：《庄子》，台北，东大图书公司，1992年，第12页。）
[2] 司马迁：《史记·老子韩非列传》。
[3] 以下凡引《庄子》文字，只在正文中夹注篇名，以节省篇幅。
[4] 《吕氏春秋·孝行览·慎人》录有几乎相同的故事。
[5] 崔适辨寓言不是实录时说：“寓言之类有三：曰托名，曰托言，曰托事。托名者，古实无此人，设为此人之名与其言行，以发其所欲抒之意见，如许由、务光之属是也。托言者，以所言之意为主，托为古人之问答以发明之，非谓真此古人之言也。如《列子·杨朱篇》晏平促问养生于管夷吾，《庄子·盗跖篇》孔子与柳下季为友……托事者，以时事为主，设为古人之事以譬喻之，不必古人真有此事也。”（《史记探源》，中华书局，2004年版，第14至15页。
[6] 赵岐：《孟子题辞》。
[7] 魏源、朱熹之言均转引自杨伯峻《孟子译注》导言。北京，中华书局，1984年，导言第4页。
[8] 中国思想文献中，理论之辩与台词对话两种体裁各自形成自己的传统。前者除《公孙龙子》外，还有嵇康的《声无哀乐论》、僧肇的《肇论》，等等。后者则有《世说新语》以及禅宗的许多语录。也有许多间于两者之间的作品，如《韩非子》的寓言略偏于后者，《孟子》则偏于前者。不过，这只是初步的划分，更准确的判断仍有待深入的研究。
[9] 注意，本文突出《庄子》的想象问题，并非否定该书包含有部分历史资料的记述，以及抽象观念推论的存在。我们或许可以从视角的转移中对后两种现象重新定位。
[10] 参阅侯世达著，郭维德等译：《哥德尔、艾舍尔、巴赫——集异之大成》（北京，商务印书馆，1997年）中的插图及分析。
[11] 让-保罗·萨特著，褚朔维译：《想象心理学》，北京，光明曰报出版社，1988年，第176至177页。
[12] 参见拙著《〈齐物论〉及其影响》北京大学出版社，2004年，第16至17页的讨论。
[13] 《人间世》中从“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树”开始，有一组以树木为意象谈有用无用的故事，共四则，实际就是从《逍遥游》中最后二则“庄子谓惠子曰”的故事变形而来的。但被编辑到《人间世》中。
[14] 《庄子》的流传情况的新研究，可参看潘大为的《从汉隋唐宋四代史志所见的〈庄子〉传本》，中山大学硕士论文（2003年度）。
[15]先秦到汉代的文献中，可读到很多这类以松散的寓言、故事汇集的作品，如《韩非子》、《韩诗外传》、《说苑》等等。当时还未形成写长编故事的传统。
[16] 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第3卷，上海古籍出版社，1992年，第59页。
[17] 同上引书，第86页。
[18] 孔子请教老子的故事，主要见之《天地》、《天道》、《天运》、《知北游》及《外物》等篇。
[19] 《人间世》中楚狂接舆孔子适楚高歌“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也”的情节，便直接改编自《论语?微子篇》。而《让王》中“孔子穷于陈蔡之间”，向弟子讲的“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”那番话，其发挥也很符合传统的圣人形象。
[20] 《天下篇》中提及的“庄周闻其风而悦之”，没有故事情节，故没统计在内。
[21] 《让王》中有另一故事，台词与此相近，而角色不同：“原宪居鲁，环堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢而瓮牖，二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦歌。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠徙履，杖藜而应门。子贡曰：‘嘻！先生何病？’原宪应之曰：‘宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪贫也，非病也。子贡逡巡而有愧色。’原宪笑曰：‘夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。’”《史记·仲尼弟子列传》承袭此说：“宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰：‘夫子岂病乎？’原宪曰：‘吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。’子贡惭，终身耻其言之过也。”故《庄子》中的故事，未必都凭空想象，而是有可加工的素材。
[22] 近来不少作者强调庄子的思想方式同春秋战国时代隐者的生活方式的关系，有些有启发性的分析，如颜世安的《庄子评传》（南京大学出版社，1999年）、王博的《庄子哲学》（北京大学出版社，2004年）。庄书以隐者为示范，在他想象的世界中，便有以边缘为中心的意图。
[23] 《德充符》：“申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明曰，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’申徒嘉曰：‘先生之门固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！’”
[24] 徐复观：《政治与人生》，见《学术与政治之间》，台湾，学生书局，1985年版，第95页。
[25] 同上注，第96页。
[26] 吴光明：《庄子》，台北，东大图书公司，1992年，第1页。
[27] 同上注，第39页。
[28] 陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社，2004年，“引言”第5页。
[29] 让-保罗·萨特著，褚塑维译：《想象心理学》，北京，光明曰报出版社，1988年，第281页。
2004年7月18至26曰初稿，9月1曰修订。
