内容提要：吕澂先生是现代著名的佛学家、思想家。本文简要介绍了他的经历，并对其思想体系和对佛学研究的贡献进行了初步的探讨。
关键词：吕澂；佛教；思想
吕澂（1896-1989），江苏丹阳人，字秋逸，一字秋一，早年求学于镇江中学、常州高等实业学校农科，后就读于南京民国大学经济系，1914年至南京金陵刻经处佛学研究部从欧阳竟无大师学习佛学，1915年东渡日本，专攻美学，次年回国，受聘为刘海粟先生创办的上海美术专科学校的教务长。1918年协助欧阳竟无在南京筹办支那内学院。1922年内学院成立，先生始任教务主任，后于欧阳大师去世后继任院长。中华人民共和国成立后，历任三、四、五、六、七界中国人民政治协商会议全国委员会委员，中国科学院哲学社会科学部委员，哲学所兼职研究员。先生为中国佛教协会的发起人之一，担任中国佛教协会常务理事、名誉理事，中国佛学院院务委员会副主任等职。
吕先生早年从事美学研究，著有《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美学史》、《色彩学纲要》等美学著作，在美学方面卓有建树，为世所重。然而为了寻求能够解决宇宙人生根本问题的真理，他毅然放弃了美学研究，转而专门从事佛学的研修，发心之后，再无旁骛，精进不已，将七十秋，取得了极为突出的成就，为后人留下了十分宝贵的精神财富。
吕先生精通英、日、梵、巴利、藏等多种文字，对于印度佛教、中国汉地佛教和西藏佛教都有精深的研究，他对佛教研究的贡献是多方面的，其成就是全面而又深入的，如在藏传佛教研究方面，他研究了藏文经典和梵文经典，厘清了西藏前弘期和后弘期的源流演变，在因明学方面，他通过对藏文译本的研究，发现了陈那的学说特点，指出《集量论》最能表示其思想体系，法称则发展了陈那的学说，改变了三支的次序，使之更符合人的思维和语言习惯。因此先生堪称三藏俱该、五明兼通，是一个人所难及的大智者，欧阳大师早年便将其比作世尊高足中智慧第一的舍利弗，以鹫子相呼，自有其故。
先生在佛学方面的贡献可概括为佛教典籍的校勘整理和佛学义理的研虑分析两大方面。在佛典整理方面，先生的最大贡献是，费时十年校勘编印了一部《藏要》，这部丛书共收书七十种，总四百余卷，佛藏精萃，尽在其中。由于先生通晓藏、梵、巴利等文字，在校勘过程中除以最好的汉文本为底本外，还参考了现存的藏、梵、巴利文本以及汉文异译本等多种版本，这是一个耗力巨大而且史无前例的工程。其选材之审慎、校勘之精细是学林中所罕见的。因此这部《藏要》成为佛学文 库中的一颗璀灿的明珠，也是国际佛学界的宝贵财富。
在编辑整理佛藏的过程中，先生还获得了一项十分重要的发现，即玄奘所译的《瑜伽师地论》的第八十五至九十八卷，全部是《杂阿含经》的本母。先生著《杂阿含经刊定记》，彰示这一重大成果。《杂阿含经》众说纷纭，先生始依《大论》八十五定其经名，以为依其结集事义可名相应，依其次第间厕鸠集可名为杂，又据《大论》卷三及僧肇《长阿含序》定其品目，认为它有四分十诵，四分即《大论》八十五所述弟子所说佛所说分、五取蕴六处因缘相应分、道品分、结集分，十诵则依《大论》三之末所述有情事、受用事、生起事、安住事、染净事、差别事、说者事、所说事、众会事九事而立，再依此四分十诵刊定了其次第，最后指出此经之本母。先生指出，阿含圣典乃三乘共教，“佛说契经结集流布，莫先于《阿含》，亦莫信于《阿含》”，将之判属小经，鄙为始教是很不恰当的，《瑜伽》中包含《本母》，所举契经中存有有部之说，由是可见《瑜伽》与毗昙同其宗据，大小论议源流俱见。
先生的这一重大发现被台湾学者蓝吉富称为世界级的成果，它为研究瑜伽系的渊源和大小三乘的相互关系提供了有力的新根据，在佛学史上具有极其重大的价值。
先生在整理佛典、编辑《藏要》的过程中意识到以往《大藏经》存在着不少问题，在六十年代初，不顾年近古稀，发心编辑出版一部超过中外历代《大藏经》水平的《中华汉文大藏经》。先生深知斯事非小，因而精进不已，读经不懈，欲尽其余生成就这一伟业。然而这项巨大工程被十年动乱打断了，生逢末法，魔障重重，如斯伟业，竟亏一篑，三界众生，同以为憾。虽然如是，先生还是勉力做了很多工作，在文革前即编出《目录》，文革后又加以补充修订而成《新编汉文大藏经目录》印行。这部《目录》勘出前人未曾勘出的119部经籍，并重新分类编目，为后人编辑《大藏》提供了方便，准备了条件。
先生为中国佛教思想的弘扬流布亦做出了突出的贡献。1955年，斯里兰卡佛教界为纪念释迦牟尼涅槃二千五百周年，发起编撰英文佛教百科全书，要求各国佛教学者予以支持，周恩来总理接受当时斯里兰卡总理的请托，将撰写中国佛教条目的任务交给中国佛教协会，成立了中国佛教百科全书编纂委员会，由国内著名佛教学者撰稿，先生任副主编。全部汉文条目四百余篇，二百余万字，先生对之详加审阅，保证了稿件的质量，还亲自撰稿二十余篇。世界佛教界公认中国佛教部分的稿件水平最高，为中国赢得了国际声誉。
先生不仅在佛藏的整理编订方面贡献巨大，还在佛学义理研究方面卓有建树。他在佛教义理研究方面的最大成就便是弄清了印度佛学与中国佛学的根本区别，指出印度佛学主张心性本净，中国佛学则主张心性本觉。这是一个根本性的结论，也是先生佛学思想的核心和基本立场。他在多篇论著中一再强调这一观点，虽然引起了许多争议，但直至晚年，先生的这一立场并未动摇。
心性本净为佛家之通说，迷悟之关键在乎自心，为示众生皆有成佛之可能，故说心性本净。先生认为，性寂乃心性本净之正解，性觉只是误会讹传，于教无征。性寂根据自性涅槃，性觉根据自性菩提。由性寂立论，乃重视所缘境界依；由性觉立论，乃重视能缘种子依。二者能所异位，功行全殊。前则革新，后则返本。革新则不断发展，返本则日趋保守。
先生认为，以性寂来解释心性明净，只是就其“可能的”、“当然的”方面而言，而从性觉来说，则意为是“现实的”、“已然的”。也就是说，从一切众生皆有成佛之可能，即由佛性之当有，可反推出众生心性之本来明净，是由果推因。学人用功，当使净相日现，以引生正智日明。净相日现，正智日明，即不断向前着力精进，期得正觉，此即革新之义。若谓此心本具觉性，本觉而今迷，只要返本还源、恢复旧有之觉性即可。革新则不断变革创造，日趋善净，返本则认同旧规，一切现成。
从功行来说，革新创造固优于返本保守，而从本体而言，本觉之说实难成立。佛家之要旨，在乎离世间之杂染，趋涅槃之寂静，性寂即自性涅槃之义，为佛家之根本归趣。智慧觉悟，本为入门之阶梯，成道之要途，以正觉而归于寂灭，非由性寂而趋向觉照。寂灭为清净境界，为所缘，与一切分别毕竟无涉，而觉为能缘，必依外境而立。清净境界，法性法住，不待知而后成，乃物之本然。而知见觉照，必学而后明，修而后得，不学而知，不修而悟，未有闻也。
先生还指出了本觉说的来历，《楞伽》谓离言法性自内觉证，意即法性离言说相，离名字相，当离名言妄执而于诸法实际之内如实觉证，内者，不据外在之名言、据法内在之实际之谓也。而中土之人不辨梵音，一误为自己觉证、不待他力，误所觉境界之内为能觉之心之内，再错而为本来觉证，不待修习。由是心性本净之解，乃成性觉之说。
本觉说在修证方面危害极大。由性寂知妄染为妄染，净性为净性，得有去除无明杂染，显发清净本体之功行。而由性觉，则误妄念为真净，欲令妄心起净用，扩充妄染，愈加沉沦。以性觉而修行，必然委身情性，禅悦飘零，南辕北辙，徒劳无功。
本寂本觉之说，为先生义学之本，其判析诸家、辨别伪经皆以此为据。先生指出，中土伪书，由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从性觉之说讹传而出。他付出了很大的努力来辨别经论，使流毒千载的一些伪经伪论原形毕露。其代表作有《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》《楞严百伪》等。尤其在《起信论》的考证上，他直接从义理入手，指出《起信论》乃据魏译《楞伽》之误译而成，证据确凿，辨析细密，取得了超越日本学者的成就。
先生在辨别伪经方面贡献最大，引起的争议也最大。或谓其站在瑜伽派的立场上评判诸家，有宗派成见，或谓其抬高印度佛学、贬损中国佛学。先生秉欧阳大师之学，于瑜伽一派特有心得，这是人所共知的事实，然先生于佛教学无不究，非限于一家一派之说，其于奘、基诸师亦不无批评，知其非拘泥也，其自言最可贵者，乃葆育“存真求是”之精神，显非虚言。
先生力辨性寂性觉之别，并非为了贬低中国佛学，而是为了正本清源，保持佛家的真精神。先生从未认为凡是印度出的都是真的、正确的，凡是中土之作都是假的、错误的。先生认为，伪经伪论之伪，一者名伪，本非印度所出，偏要托名他人，弄虚作假，适成妄语，二者义伪，背弃正理，自立异说，以误解为创新，以歪曲为发展，惑乱当时，流毒后世。先生对中土之作并非全盘否定，对印度所出也并非
一味肯定，以义理为是非，非以中印别真伪。
先生博览经藏，穷究义理，其学固浩如烟海，不可具述，然其并非皓首穷经、止于知解之徒，而是有自己独立的见解和思想体系的。先生在六十年代初在南京举办佛学学习班时便为学生开设了“佛学概论”，包括《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》等三篇文章，这三篇文章便集中体现了先生自己的佛学思想体系。
《正觉与出离》一文，是为了解决人生之趋向这一根本问题的。一般认为，佛教强调人生是苦，对于人生价值是根本否定的，先生则指出这种看法是不完整乃至错误的。人生固然有随波逐流、不得自在的痛苦的“流转”的一面，但还有对流转的生活进行破坏、变革的一面，谓之“还灭”。因此人生之趋向可分为二途，一是流转的，不合理的，不应当的；一是还灭的，合理的，应当的。“世间”有“应可破坏”之义，所谓出离世间，并非是完全弃绝人生，不是出离整个现实世界，而只是远离世间之中那些所应破坏、变革的一切染污、不善的成分。发心出离世间，方转迷向悟，悟至完善处称为正觉，故人生趋向以正觉为究竟。
先生指出，佛家学说有两个系统，一是声闻乘（小乘），一是菩萨乘（大乘）。而对于正觉与出离这一问题，声闻乘的看法不大正确，因为他们将人生的苦因归于人生的本质，由“业”“惑”之因产生苦果。而业行又是人生所无法避免的，要想断灭业惑，只能是离世隐遁，走向禁欲一途，这种方法一方面是消极的，一方面又有自私自利之弊。与此相反，菩萨乘将自业推广到共业，力求从整体上全面解决人生问题，将自利与利他结合起来，产生不忍之悲心，同时对现实世界并不回避，立足现实追求践行的实在，强调即世而出世。在对人生趋向之根本归趣即涅槃的解释上，菩萨乘也不同于声闻乘，声闻乘对于常、乐、我、净这些人生的基本要求是一概否定的，走上消极以至于断灭的道路，以不生、无生为涅槃，而菩萨乘则顺乎人心，由染趋净，力求找到真正的常乐我净，以真常、真乐、真我、真净为涅槃。从立足世间出离世间即“即世而出世”到通过熏习、转变世间而出离世间即“转世而出世”是菩萨乘学说的演进，而“转世而出世”是“佛学上最后又最重要的主张”。
可以看出，先生的佛学主张是属于大乘的，而他对于苦因的解释，认为痛苦之原因在于“人生的需求与环境不合适”，不是人性本身的业惑，虽然可从“求不得”加以解释，但里面确实包含着大胆的创新，与传统佛说很是不同。他从积极的方面看待人生，从破坏有漏言出离世间，也是颇具新意的。
如果说《正觉与出离》用现代的术语说讲的是先生的人生观的话，那么《缘起与实相》一文就是阐明了先生的世界观，是为其人生主张提供理论根据的。
缘起说是佛教的因果论，人所共知，然先生将之分为“业感缘起”、“受用缘起”、“分别自性缘起”，认为它们从不同层面构成了完整的缘起体系，就是一种创新了。
业感缘起，一名“爱非爱缘起”，即是传统的“十二支缘起”，但先生是以四谛和增上缘配合讲十二缘起的，理论上更加深入。先生认为，十二有支应当是一时而有的，如此才能见出其逻辑次序，进而更深刻地了解到人生实相。所谓二世或三世因果的说法，都是后来与轮回之说相联系而别为之解的。所谓一时而有，是说应当是一个连续的统一的整体，即一生一世之因果，不应成为有间断的二世三世。先生不仅强调业感缘起在时间上的连续性，还重视在业力在同类方面的一体性，将自业与共业联系起来，以为业感不仅有自感，还有共感与类感，强调整个人类在业感方面的相互作用与统一性。业感缘起不包含宿命论与命定论的色彩，人的命运完全由自己作主，是可以改变的，而转变的关键，就在于通过事物间的相互增上、相互作用来更改自性，这就更表明了业感的整体性，同时也说明了增上缘的意义。
业感缘起之人生，以无明为向导，以爱取为动力，无厌之贪爱无法完全满足，当然是一种痛苦，此为苦谛。推求苦因，是由业行习气之积聚，由此可得人生实相之另一种意义，即所谓“集”的真实，是为集谛。佛家缘起，不仅说“彼有故此有，彼生故此生”，还说“彼无故此无，彼灭故此灭”，是生灭并举的。故不仅说苦生，而且说苦灭。灭除无明爱取，就可消除生死。消除生死，并不是消除人生，只是从被驱动、不自由的人生转变为自由自在的人生，此即“无住涅槃”，是为灭谛。灭除苦因须假道行，一般将道概括为八正道，集为业行，对治之道亦如是，八正道是从身口意三行来组织的，由清净诸行可使人生趋向苦灭，是为道谛。
受用缘起是建立在业感缘起基础之上的，是与所缘缘、等无间缘及二谛相结合的。受用缘起的内容，是蕴、界、处三科法门。受用缘起的特点，在于从认识上着眼于主客观交织的人生现象，从中分析其因果规律。五蕴最便于说明这一特征，其中色蕴是客观的，识蕴是主观的，受、想、行在中间发生交互作用。受是主客观的接触产生的最初的感觉，由受之苦乐才能有想之思择，有思择才能有取舍行为，有行才能产生识，故一切心思行为都离不开受的指导，谓之受用缘起。
受用有能受，有所受，能受所受之后又有个人的我执支持，小乘偏重经验，将能取所取（能受所受）之一切为实在，虽然如此冲淡了对于人我之执著，却又加上了法我执，故不得究竟。诸法之共同实相即“空性”，知诸法之缘起性空之理，可生无我之经验，由此我执渐减以至于根绝，使人生从烦嚣归于寂静，从杂乱无章至重新建立起整然的秩序，最后体认空性，证得涅槃，涅槃是现前证得的，不必推之于来世。
受用缘起之现象在空性上显现出其实相，而实相的了知离不开智慧的体悟，也就是说实相存在于殊胜之认识中，此乃胜慧之境义，称做“胜义谛”。在胜义认识之前后又有其准备过程及与一般认识相沟通的途径，这是另外一种实相，谓之“世俗谛”。作为胜义谛准备过程的世俗谛，或称“覆俗”，是不究竟的，而在证得胜义谛之后的世俗谛，则是由真化俗，方便说法。
受用缘起之主客双方，是相互作用、相互影响的。客观的境色不仅限制了主观心识的缘虑范围，还要求其缘虑的生起，由此境界所缘又是能缘，谓之所缘缘。主观思维前后相应相称，谓之均等，同时前后相接，不会间断，谓之无间，这就是等无间缘。主观的无间的开展，可以反作用于客观，发挥变革现实的作用，既体现了一种面向未来的长远的眼光，也表现出了为将来、为后世负责的道德责任感。
分别自性缘起是印度佛教最后发展的缘起说，是配合三自性、也可称为三谛来讲的，它可视作受用缘起的进一步扩大范围，涉及到整个宇宙人生，从中求得因果法则。所谓自性依然是人们认识上的事相，其具体内容可用五位百法来分类概括。名想的认识一旦发生之后，便会有余势之遗存作用于心理，作为再次认识的依据，如此作用，就其余势来言谓之“习气”或“熏习”，就其能发生再认识的意义来说，谓之“功能”或“种子”，亦可称之为因缘。这种习气在遗存期间，会受到其他名想的影响，从而不自觉地演变、发展，增加其势力，到达一定程度便有再次显现的趋势，这种过程叫做“转变差别”，就是不同的转变。以上说的是个体的主观心理，但从前后认识的一致性及自他认识的统一性可以推及认识的社会性。
从熏习与意识的关系来说，由熏习所成各种名言种子都藏于作为人格统一状态的意识即阿赖耶识之中，但这些种子都只是无形的功用，并无实迹可寻。再从认识的表象来说，认识所得唯有表象，甚至表象本身也是意识的投影，不必依赖于客观实在。这样就得出“唯识”的结论。
以三性配合分别自性缘起，在认识的初级阶段，由于受到人我执与法我执的影响，对于事物所做的价值判断不是客观公允的，只能是周遍计度，其依据也不外是名想分别，只是名想构画的自相。如此非但不能表白事物的本质，反而加上了一重障碍，谓之“遍计性”。知遍计之虚妄，灭绝人法二执，便可远离名想之虚构，了知对象之本质。究执著之根源，知其原非整体，而是相待而成，相依而生，即“依他性”，由此可知其本无自体，与名想分别无关，去除名想之后更能发见其实在的自性，谓之“离言自性”。由对象本质的渐显，到人生趋向的归正，由认识的转变到实践的圆满，最后证得“圆成实性”。圆成实性是最高的、最究竟的实相。
三种缘起既揭示不同意义和层次的实相，又有相通之处。业感缘起归宿于四谛中的灭谛，以完全的清净为目标；受用缘起归宿于胜义谛，目的是认识绝对的真；分别自性缘起归宿于成实，意在达到整体的圆满。如此从个人的生存体验到全体人生的变革，从部分的苦集到全体的圆成，显示了不断的转变与向上发展的过程，而这又依赖于人的自觉，自觉向上，自觉精进。
《观行与转依》一文表现了先生的实践观。佛家实践之全体内容，可用“观行与转依”概括。所谓观，即是智慧观照，而观是离不开行的，故并称为观行。通过观行使事物发生转化乃至本质上的彻底转变，即是转依。
佛教之观，都是与中道精神相联系的，都是一种中观。在龙树一系表现为“空观”，强调以“八不”为核心的“不二”法门。无著世亲一系则以“唯识观”扫除偏执，构成完全的中观。
佛教之行，其实质都不离戒定慧三学。小乘之戒定有着保守、拘泥、狭隘的一面，注重形式，不如大乘戒定之讲究精神，显得更加全面而深刻。建立在戒定基础之上的智慧分为方便、现观和究竟三个步骤，以对实相的胜义正解作为方便随顺趣入，以破除遮障，直面实相而进入现观阶段，以亲证实相、圆满成就而达至究竟。
转依可分为两个方面，一者从染趋净，“转烦恼障得大涅槃”，谓之“染净依”；一者从迷到悟，“转所知障证无上觉”，谓之“迷悟依”。二者都体现了主客观之间的矛盾，以此作为推动转依的内在动因，从对这种矛盾及由其产生的痛苦的感受，产生觉悟，发心净化人生，承担责任，从而逐渐解决矛盾，开辟转依解脱的途径。
这三篇文章篇幅不大，却构成了一个相当完整的思想体系，体现了先生对于佛家精神的独特理解。近日先生之弟子杜继文特意撰文昭示世人，自有其故。
先生不仅是一个出色的佛学大师，还是一个伟大的佛学教育家。他长期主持内学院的工作，培育了一批又一批佛学人才。建国后又于六十年代初受中国科学院哲学社会科学学部委托，在南京开办了一个为期五年的佛学学习班，学员有张春波、杜继文、高振农等。他对人诲而不倦，知无不言，即便在身体虚弱的晚年，仍然对登门求教的学人尽力指导。先生门下人才济济，龙象辈出，他所播下的智慧法种绵延兴盛，成为佛学研究的一支重要力量。
先生自发心投身佛学以来，便矢志不移，穷而弥坚，老而弥笃，数十年布衣疏食，苦节为务，名利不能夺其志，艰难不能改其节，其为学固人所难及，其为人更迥出同侪。
泰山其颓，哲人其萎，无常大恶，宝聚不再。先生离开我们已经十年了，但他所留下的精神财富仍是我们难以承当而又必须承当的无尽宝藏，他的学说思想仍是横亘在我们面前的一座难以逾越而又不可绕过的高峰。先生之为人，其根利，其智广，其学博，其志笃，其思直，其节高，其行远，药山所谓“高高山顶立，深深海底行”，亦可谓先生一生行高履实的写照。
原载《中国当代社科精华》哲学卷，黑龙江教育出版社，2001年
