一、叶适的生平
叶适，字正则，晚年定居浙江永嘉（今浙江温州）城外水心村著书、讲学，因此人们又称之为水心先生。他生于南宋高宗绍兴二十年（公元1150年），卒于南宋宁宗嘉定十六年（公元1223年），享年七十四岁，浙江温州永嘉人。他的著作有《水心文集》、《水心别集》（1961年中华书局将这两部著作集在一起校点出版，改名为《叶适集》）和《习学记言序目》（1977年中华书局出版了此书校点本）。
叶适一生经历南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，其政治和学术活动则主要在孝宗至宁宗三朝。南宋王朝自建立时起即面临着尖锐的民族矛盾和阶级矛盾。高宗赵构唯求保住半壁江山的小朝廷，对北方女真贵族的南侵，始终采取屈辱求和的政策，甚至奉表称臣，每年贡输巨额金银财物。由此，也就极大地加重了对江南劳动人民的盘剥。江南广大劳动人民在连年的战乱和重税剥削下，生活在水深火热之中。因而反抗南宋王朝黑暗统治的农民起义不断发生。高宗建炎四年（公元1130年），爆发了著名的钟相、杨么领导的农民大起义，而与此同时，福建、江西、湖南等地也都有大小不等的农民起义。赵构一面对这些农民起义进行了残酷的镇压，同时却进一步向女真贵族妥协求和。他重用投降派秦桧，杀害抗战将领岳飞，甚至在抗金胜利的形势下仍坚持求和不已。这种倒行逆施，遭到了朝廷上下抗战派的激烈反对，在一片抗战呼声中，赵构于公元1162年被迫退位，传位给孝宗赵昚。孝宗继位后，有意于恢复北方失地，但是统治集团内部主战派和主和派之间的斗争始终十分激烈，从孝宗到宁宗赵扩，曾组织过两北上抗金的战争，但最后都遭到失败。总之，从南宋王朝建立之时起，围绕着民族矛盾，在上层统治集团和一般官吏、知识分子中，有着明显的主战或主和两派的斗争。在这场斗争中，叶适始终站在主战的立场上，并曾亲自领导过两淮地区军民的抗金斗争，取得了一些战役的胜利。
叶适的一生大致可分为三个时期：一是二十四岁前的求学时期；二是从二十四岁赴临安至五十八岁被罢黜回家，三十四年的政治生涯时期；三是五十八岁归居水心村至逝世，十六年的学术研究时期。
叶适出生在一个“贫匮三世”（《母杜氏墓志》，《水心文集》卷二十五）的贫穷知识分子家庭。少年时期由于温州、台州一带发生大水灾，曾随父母搬迁过二十一处，过着颠沛困苦的生活，其父靠教授生徒以自给，而其母尚需织些粗布以贴补家用。但尽管生活如此困苦，叶适从小仍努力攻读经书，以保持“士人之家”（同上）的门风。在叶适十四岁那年，当时永嘉地区著名的学者陈傅良，应瑞安林家之聘，为林家子弟授学，叶适因与林家子弟同学，从而也得与陈傅良相交往。大约在叶适二十岁左右，他又专程拜访了当时另一位永嘉地区的著名学者薛季宣，交流学问。薛、陈二人对叶适思想的形成有着相当大的影响。这一点我们将在下一节详细介绍。
叶适二十四岁时，由于家庭生活实在贫困，无以为养，奉母命赴京师临安（今杭州）谋生，从此开始了他的政治生涯。叶适在求学时期就十分关心政治的治乱和国家强弱的问题，因此在他到京师后的第二年，即上书枢密使，详细地分析了当时的政治形势。他认为，当时政治上主要的问题是朝廷中有一种“畏战无勇之俗”，那些“谋议之臣”只要“兵寝事竟”，大家就“动色相贺”，即使是“侵肤及骨”，也可以“一切不计，以求苟安”，而且丝毫“不自知其耻”。他指出，这种积弱的形势是长期以来朝廷只求苟安政策造成的。他分析说，自宋太宗兵下太原，“势可以定燕、代而不果”，宋真宗澶渊之盟“力可以破契丹而不听，乃反黜币赐金”，已开始造成这种风气。而到宋仁宗采用“专以偃兵不战，持守天下”的方针后，“当时元老大臣，以和亲避狄为上策；学士大夫，以因循苟简为正论”，这种风气已到了“莫能易也”的地步，以至于蒙受靖康之耻，尽失北地，而“刚心勇气，无复存矣”。叶适认为，这种情况必须改变，一定要“使民无嗜战之意而亦无畏战之心”，这样才能“外可以立功而内不失为无事”。同时，他引征历史实例说：“穰且之胜，战已败之师；勾践之霸，奋垂亡之国”，因而相信当时那种积弱的形势也是完全可以改变的，问题是要采取革除积弊的正确措施。于是，他提出了一系列的改革措施和建议。如：“收召废弃有名之士，斥去大言无验之臣”；“辟和同之论，息朋党之说”；“罢太甚之求以纾民力”；“广武举之路”；“耕因屯之田以代军输”等等。而要使这些措施得以实行，他认为执政者还必须做到：诚、赏、罚三条。所谓诚，即“发号出令，无有巨小，必思生民之大计而不徇乎一身之喜怒”；所谓赏，即“爱人之功，求人之善，举之公卿之上而忘其疏贱之丑”；所谓罚，即“惩人之过，明人之恶，加之窜殛之戳而遗其贵近之厚”（以上引文均见《上西府书》，《水心文集》卷二十七）。这里所以不嫌其烦地引述叶适这封《上西府书》的主要内容，一是由于叶适的这些分析和建议切中时政，二是由于叶适在这封信中所表明的政见，贯穿于他的一生政治、学术活动之中。
孝宗淳熙五年（公元1178年），叶适二十九岁，考中进士第二名，授平江节度推官，但由于母死丁忧未能赴任。后改授武昌节度判官，以后又改授浙西提刑司干办公事，浙西一带的知识分子与他一起探讨时政、学术的人很多，颇有名望。
淳熙十四年（1187年），叶适三十八岁，由于参知政事龚茂良的推荐，他被召为大学正，又迁升为博士。这年，他上书孝宗皇帝，劈首指出：“臣窃以为今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已：二陵（指徽、钦二帝）之仇未报，故疆之半未复。此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。或知而不言，或言而不尽，皆非人臣之义也。”（《上殿札子》，《水心别集》卷十五）在这封奏札中，叶适对“重誓约，畏先事，以金币啖虏，本景德（宋真宗年号）以来立国之素规”，和“绍兴（宋高宗年号）既和，则拙损不较，册命行于至尊，陪隶施于宰辅”的宋王朝最高统治者“屈意损威以求和好”的国策提出了尖锐的批评。同时，又恳切地提出了“变国是，变议论，变人材”，以举“大事”的改革主张。据《宋史》叶适传记载，当时孝宗看到他的奏札后深受感动，“惨然久之”。之后，叶适改任太常博士兼实录院检讨官，并上书执事，推荐陈傅良、陆九渊、杨简等三十四人。
光宗绍熙元年（公元1190年），叶适四十一岁，又应诏条奏六事。他首先阐明“治国之意”是要“当微弱之时，则必思强大；当分裂之时，则必思混并；当仇耻之时，则必思报复；当弊坏之时，则必思振起；……”，然后详细地分析了当时在政治、经济、军事等方面存在的六大问题，即“国势未善”、“士未善”、“民未善”、“兵未善”、“财未善”、“纪纲法度未善”。在这以后五年中，叶适历官秘书郎、蕲州知府、尚书左选郎官、国子司业、太府卿、总领淮东军马钱粮等。
宁宗庆元元年（公元1195年），叶适四十六岁。当时朝廷上反对程朱道学的势力高涨，支持道学的宰相赵汝愚被罢官，代之而起的宰相是反道学的韩侂胄。由于叶适在孝宗淳熙十五年（公元1188年）曾上书反对兵部侍郎林栗弹劾朱熹的奏章，为朱熹和道学辩护，因而被目为朱熹道学一党，于是也为御史胡纮所劾而罢官。不久，起复为湖南转运判官，又改知泉州。三年后，公元1198年，立伪学（指道学）逆党籍，叶适的名字也在其中。
宁宗嘉泰二年（公元1202年），解除党禁，叶适复官为兵部侍郎，后又为工部侍郎、吏部侍郎。在此期间，韩侂胄当国，力主抗战，北进收复失地。叶适支持韩侂胄抗战的主张，但对他不作充分准备，企图侥幸取胜的做法表示担心。因此，他曾接连给宁宗上书，提出“备成而后功，守定而后战”（《上宁宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一）的方针，认为必须先把两淮、汉水一带的边防充实巩固，使之足以“牢实自守”，然后“进取之计可矣”（同上）。但是，叶适的建议未被韩侂胄接受，结果由于准备不足，韩侂胄组织的各路军队都战败了。韩侂胄惧怕舆论的压力，委任叶适为建康府知府兼沿江制置使，节制江北诸州。叶适到任后，整饬吏治，整顿军队，取得了与金兵作战的胜利，收复滁州。之后，叶适在两淮地区实行屯田和堡坞政策，把流散的百姓安顿下来，组织起来，实行亦农亦军，配合政府军队防守、作战。在他的组织下，总计建立堡坞四十七处，特别是他在沿江地区建立了三大堡坞，使它们“缓急应援，首尾联络”。（《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心文集》卷二）由是，两准江北地区的边防大为巩固。这可说是叶适一生中最大的事功。
然而正在此时，由于主和派的攻击和策划，韩侂胄于开禧三年（公元1207年）被害，叶适也被中丞雷孝友弹劾为附和韩侂胄用兵，而被罢官。从此，叶适结束了他的政治生涯，回到老家，从事学术研究。他在晚年的十六年中，专心研读经史诸子典籍，力图通过对历史和历代各派思想的考察，从理论上总结出一些经验教训来。因此，叶适晚年写成的《习学记言序目》五十卷，集中地反映了他的历史观和对历代各派思想的看法，是我国古代一部重要的史论和学术思想批评史著作。
二、叶适和永嘉学派
在评述叶适思想之前，有必要先简要地介绍一下他与永嘉学派的关系。
清代学者全祖望在《宋元学案》《水心学案》中有这样一段按语：
“乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年号）诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”
这是说，在南宋早期学术界有三大学派：即以朱熹为代表的理学；以陆九渊为代表的心学；以及与这两者鼎足而三的以叶适为代表的独立学派。对于全祖望的说法，有一点是值得提出来加以探讨的。他在这里为什么只提出叶适龂龂于朱、陆二派之间，却对明确举起“左袒非朱，右袒非陆”旗帜的以陈亮为代表的永康学派反而不作这样的评语呢？这是有缘故的。作为一位封建时代的史学家，全祖望首先注意的是学术上的学统问题，而不是思想内容上的对立问题。在他看来，陈亮在学统上是无所承接的，因此虽然他与朱、陆对立，但不能称之为鼎足之势。而叶适则在学统上是有承接的。关于这一点，全祖望在《宋元学案·龙川学案》中有明确地说明。他说：
“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏（颐），永康则专言事功而无所承，其学更粗莽。”
陈亮的思想在当时思想界独树一帜，说他学无师承未尝不可。如《宋元学案》中还有这样一段记述：
“当乾道、淳熙间，朱（熹）、张（栻）、吕（祖谦）、陆（九渊）四君子皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫（亮）崛起其旁，独以为不然。”（《签判喻芦隐先生侣》，《宋元学案》卷五十六）
这段话很可以作为陈亮学无师承的佐证。至于叶适的思想，是否“得统于程氏”，则尚需进一步予以剖析。
所谓“永嘉学派”，其实是很笼统的说法，其中可有广义和狭义两方面的含义。从广义来说，它是泛指自北宋以来出生于浙东永嘉地区的一批学者而言；从狭义来说，则指从薛季宣、陈傅良到叶适所形成的一个学派，而其中主要又是以叶适的思想为代表。北宋神宗元丰年间，在太学里有周行已等九人，均为永嘉地区学者，时人称之为“永嘉九先生”。一般传统的看法，即认为“永嘉学派”起于周行已等人。如宋代学者陈振孙就说：
“周行已，……十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也。”（《直斋书录解题》卷十七）
据此，广义上的永嘉学派，说其源为“得统于程氏”，亦未尝不可。然而，周行已等人是否已经开启了以后所谓的永嘉学派了呢？这是大有问题的。叶适在《温州新修学记》一文中曾引留茂潜的话说：
“昔周恭叔（行已）首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，……而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，……。故永嘉之学，必竞省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。”（《水心文集》卷十）
由此可见，周行已、郑景望等只不过是把程颐的思想传播到永嘉地区来罢了，而且恪守程颐一派思想。这跟后来与朱、陆鼎足而三的，以叶适为代表的永嘉学派有根本的不同，实在不应当包括在永嘉学派之内。
在第一节中，我们曾经说过叶适的思想受到薛季宣、陈傅良很大的影响，所以说以叶适为代表的永嘉学派由薛季宣、陈傅良开启，而集成于叶适是合适的。在上述同一文中，叶适又引留茂潜的话说：
“薛士隆（季宣）愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举（傅良）尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥沦以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。”（同上）
这里所提到的“必弥沦以通世变”的思想，到叶适又有进一步的发展，这才是被朱熹一派“目为功利之学”（《宋元学案·艮斋学案》黄百家案语）的永嘉学派的真正特点所在。它是与程朱学派“谈性命而辟功利”之学根本对立的，而与陈亮的思想倒是颇多相通之处，很可视为同道。
薛季宣是永嘉学派的开启者，如果只从师承学统的表面现象来考察，也可以作出“得统于程氏”的结论，因为薛季宣曾师事程颐门人袁溉。但是，如果从思想内容来考察，则薛季宣的思想显然有别于程氏之统。这点全祖望也有所见。他说：“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏（溉）之传为别派者，自艮斋薛文宪公始”。（《宋元学案·艮斋学案》案语）根据这一说法，至少可以说薛季宣已是从程氏门中分化出来的一支别派。黄宗羲在《宋元学案·艮斋学案》的案语中有这样一段话：
“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭目合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。”
这里说明，薛季宣开启的永嘉之学，是有鉴于那些“自附道学者”空谈性命之学，丝毫不懂社会世情变化为何物的情况，有所为而发的。因此，他著力提倡“言之必使可行，足以开物成务”的有益事功之学。
这种学风，表现在从薛季宣到叶适都十分重视从经史百家之学中探索出有用于今世的东西，而一反理学家、心学家空泛地争辩经史百家中的所谓义理的学风。如宋楼鑰在讲到薛季宣时说：“惟薛氏后出，加以考订千载，自井田、王制、司马法、八阵图之属，该通委曲，真可施之实用。”（《宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友吕祖谦也说：“士龙坦平坚决，所学确实有用”，又说：“于田赋、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少见其比。”（引自《宋元学案·东莱学案》
同时，这种学风，也表现在从薛季宣到叶适在一些重要哲学问题上与程朱理学、陆氏心学的根本分歧。如关于道、器的问题，程朱理学把道看成是离开器而独立存在的本体，而器只是道之用，道的体现。薛季宣对这种说法提出了异议，他说：
“夫道不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用宛若可识，卒之何者为体，何者为用？即从徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？”（《浪语集·答陈同甫书》，转引自《宋元学案·艮斋学案》）
那末道、器究竟应当是一种什么关系呢？他明确地说：
“道无形舍，器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不能知道矣。”（同上）
薛季宣这一道不能离器的思想，到了叶适那里又有进一步的发展。
由此可见，从学术道路到哲学思想上的一些根本问题，以叶适为代表的永嘉学派，都与朱、陆两派有着根本的不同。回顾本节开始所引全祖望的说法，他指出叶适思想在当时是与朱、陆鼎足而三的一个独立学派，是附合历史事实的，然而他以为以叶适为代表的永嘉学派是“得统于程氏”，则仅为皮毛之见，甚不足为据。
三、叶适的政治、经济思想
在叶适从政的三十四年中，力图改革社会积弊，希望南宋王朝转弱为强，从而恢复北方失土，可说是贯穿于他的一切活动中的一个中心思想。围绕着这一中心思想，叶适曾分别从政治、经济、军事、法制、选拔人材等各个方面，相当全面地论述了他对改革当时社会积弊的一些主张。而在这些改革主张中，叶适又始终贯彻着他重视实际事功，反对空谈仁义的理论。他说：
“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）
他的一些重要的政治、经济等思想，可归纳为以下各点。
一、重民思想。叶适认为：“为国之要，在于得民。民多则田垦而税增，役众而兵强。”（《民事中》，《水心别集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到“君民上下皆出于一本”（同上书，《民事上》）即所谓“君既养民，又教民，然后治民。”（同上）如果君既“不养不教”而“专治民”，甚至“巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政”，则“其君民上下判然出于二本，反若外为之以临其民者”（同上）。这样，既不能得民，而国家也必然危弱。因此，叶适十分强调实行宽民之政。他认为，只有“能裕民力，而后可以议进取”（《廷对》，《水心别集》卷九），也就是说，宽民力是实现恢复北方失土的先决条件。就当时情况来说，最迫切的宽民之政就是要“尽捐天下之赋在于常科之外者”（同上），即减轻沉重的赋税，特别是各种额外的苛捐杂税。叶适曾详尽地例举了当时各种苛捐杂税，其名目之多、之重是惊人的。正如他所指出的，国家和官吏通过巧立名目搜刮来的财物“累其所入，开辟以来未之有也”（《应诏条奏六事》，《水心别集》卷十五）。所以，他呼吁说：“使天下速得生养之利，此天子与其群臣当汲汲为之。”（《民事下》，同上卷二）
在叶适重民思想中，特别值得提出一说的，是他对工商之民的重视。自秦汉以来，崇本（农）抑末（工商）是封建社会一贯的指导思想和实际政策，叶适则认为这种思想和政策是不正确的。他说：
“《书》‘懋迁有无化居’，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民（士、农、工、商）交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”（《习学记言序目》卷十九）
又说：
“四民古今未有不以世，至于烝进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。”（同上卷十二）
这里，叶适借孔丘“有教无类”的说法，来为工商也可以进入士的地位，有权从事文化、政治活动进行辩护。南宋时期，东南沿海地区的工商业比较发达，叶适的这些思想正是当时工商之民在政治上、经济上要求取得进一步自由发展的反映。所以，叶适还说过这样的话：“工必于官府，是使余民艰于器用也”（同上）
最后，叶适的重民思想还表现在他反对君主“私其国以自与”，把一切法令制度都看作是“特为我而发”，而不管这些法令制度是否“顺民之心”的极端专制主义。他明确指出：“命令之设，所以为民，非为君也。”（《习学记言序目》卷四十五）这里，多少透露了一些朴素的民主思想的倾向，是十分可贵的。
二、寓兵于民的思想。叶适统计当时南宋王朝的兵力说：“今营、屯、厢、禁，见卒至六十万。”（《上殿札子》，《水心别集》卷十五）兵不可谓不多矣，可是南宋王朝却反而“兵以多而遂至于弱”（同上），临战则败，乃至“聚兵而不敢战”（同上）。这是为什么呢？叶适分析有两条原因：一是雇佣兵制度造成的。那些“将兵、禁兵、厢兵，世世坐食”（《应诏条奏六事》，同上书），虽然数目不少，但没有作战能力。二是“统副非人，朘刻廪赐，卒伍穷饿，怨嗟流闻”（同上）。
其结果是，“以兵自累，虽多而愈弱”（同上）。而尤为严重的是，由于这种“特养”之兵数目众多，庞大的军饷开支必然落到百姓头上，致使百姓负担十分沉重。因此，叶适认为当时所行的兵制是使兵民俱伤的弊政。他沉痛地指出：“养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也。”（《兵总论二》，《水心别集》卷十二）对于这种情况必须加以改革。他说：“古者以民为兵，不以兵为民”。（《上殿札子》同上书，卷十五）又说：“古人之兵，以宿师为拙，以聚屯为病，不敢别异于民而特养之，虽特养之，不多数也。”（《应诏条奏六事》，同上书）于是，他提出精兵和屯田的主张。精兵是减少“特养”之兵，屯田则是把因战乱流离失所的百姓聚集起来，建立堡坞，“春夏散耕，秋冬入保”（《安集两淮申省状》，《水心文集》卷二），“其间有强壮者，稍加劝募，给之弓弩，教以习射，时命程式，利以赏激”（《定山瓜步古跋三堡坞状》，同上书），从而使这些百姓在战时既能“与官兵同守”，又能互相“保聚以自固”（同上）。叶适这里所讲的“屯田”，与历史上实行的“屯田”制有所不同。他说：“今之屯田，与昔不同。夫省运就粮，分兵久驻，磨以岁月，待敌之变，此昔日屯田之常论也”（同上），而他提出的屯田，则是根据当时两淮地区由于战乱，人民流散，田舍荒芜，无法防守的具体情况而采取的救急措施。因此，他所讲的屯田，实际上是建立民兵的办法。但这里包含着深刻的寓兵于民的思想。他说过：
“夫因民为兵而以田养之，古今不易之定制也。募人为兵而以税养之，昔人一时思虑仓粹不审，积习而致然尔。”（《后总》，《水心别集》卷十六）
叶适懂得要一下完全改变当时的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的办法来补救一下兵制中所存在的严重问题。
三、理财非聚敛的思想。叶适在财经思想上明确指出：“理财与聚敛异，今之理财者，聚敛而已矣。”（《财计上》，《水心别集》卷二）由于过去一谈到“理财”，总是和聚敛联系在一起，“故君子避理财之名，而小人执理财之权。”（同上）其实，理财绝不是聚敛，理财乃是君臣重要的事情，所以他说：“古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。”（同上）理财必然要讲利，这是无用讳言的，那种“徒曰我不为利”，“以不言利为义”，从而使理财之事“坐视小人为之”，都是迂腐的见解。问题在于理财的目的是什么，如何去理财？对此，叶适说：“上有余而下不困，斯为理财而已矣”，“以天下之财与天下共理之”。（同上）在理财问题上，叶适还特别强调百物生产的充足和百物流通的重要。他说：“物蕃则民不求而皆足。”（《财计中》，同上书）关于钱币，他认为其性能和作用无非是“为其能通百物之用也”（同上），如果钱“积而不发，则无异于一物”（同上），至于“钱多而物少，钱贱而物贵”（同上），则这样的钱更是毫无用处的了。他针对当时滥发滥用楮卷（钱票）以代金属钱币，从而造成通货膨胀的情况，尖锐地指出，如果“钱货纷纷于市，而物不能多出于地”，那末“持空钱以制物犹不可，而况于空券以制钱乎！”（同上）对于这种危险的情况，他提醒当局者说：“然则天子与大臣，当忧其本而已矣！”（同上）叶适的这些理财思想应当说是相当深刻的。
四、重视选拔人材的思想。叶适十分重视人材的选拔，他认为“任贤使能”是自古以来国家最急迫之事，人材是“立国之命系焉。”（《科举》，《水心别集》卷十三）因此，他对于当时朝廷在选拔人材中存在的各种弊政，提出了尖锐的批评。
首先，对于所谓“荫补”的世禄制，他批评说，这无疑是使那些“庸庸无所短长之士，而必使世继为之。”（《任子》，《水心别集》卷十三）因此，他认为：“夫天下患公卿大夫之子弟不学无能而多取天子之爵禄”（《官法下》，同上书卷三），这种情况如果不改变，真正有才能之士就将被埋没。他根据古代的官制指出：“世禄不在不朽之数”，“自古亦未有无功德而可以世其禄者。”（《习学记言序目》卷十一）世禄制当在必除之列。
其次，对于以“资格”用人的办法，他也进行了深刻的批评。他说：
“以贤举人，以德命官，贤有小大，德有小大，而官爵从之，一定而不易，此尧、舜以来之常道也。无有所谓自贱而历贵，循小官之次而至于卿相，如后世之所谓资格者。”（《资格》，《水心别集》卷十二）
他还指出：“资格之害深，则人皆弃贤而为愚，治道日坏而不自知。”（同上）可见，“资格非善法明矣。”（同上）因此，他坚决主张，“贤材有德之人，以此官而称此官可也，岂可疑其资格未至而姑迟之哉！”（同上）这是说，只要这个人的德和才能胜任这一职务，就应当授予这个职务，而不应用资格不够而阻碍他。
再次，叶适还列举了当时选拔人材所采用的“铨选”、“荐举”、“科举”等制度中存在的种种弊端，如“荐举”之流弊，使那些为求晋升之人“卑身屈体以求之”，甚至“仆隶贱人之所耻者而不耻也。”然而当他一旦得以迁升，则又“抗颜庄色以居之”，而“彼其下者，又为卑身屈体之状以进焉，彼亦安受之而已”。叶适指出，这种办法，其结果是“人才坏而生民受其病，无足疑者。”（《荐举》，《水心别集》卷十三）至于科举制度，叶适认为其流弊就更为大。它使知识分子只会背诵那些无用的“程式之文”，只知追求做官，而没有真实的治国才能和高尚的品德。所以，他痛切地说：“要以为坏天下之才而使至于举无可用，此科举之弊法也。”又说：“用科举之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。”（《制科》，同上）这里，叶适对于封建时代压制人材，以及科举之弊的揭露、批判也是相当深刻的。
此外，叶适还对当时内政的许多方面，都提出了有见地的改革主张。如关于任人和用法之间的关系，他认为“任人而废法，虽诚未易论”，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主张：
“任人以行法，使法不为虚文而人亦因以见其实用，功罪当于赏罚，号令一于观听，简易而信，果敢而仁。”（《新书》，同上卷十四）
又如，他提出改变君主一人“尽收威柄，一总事权”的极端专权状况，主张专与分、控制（集中）与纵舍（分散）相结合，等等。这些就不一一详细论述了。
总之，叶适的这些政治、经济、军事思想和改革主张，在当时是有一定进步意义的。但由于他的历史和阶级的局限，在他的一些改革中也带有许多空想的成分，如他曾设想采取买官田以为养兵之费，就有些流于空想。关于这一点，南宋的黄震就已指出：“水心论恢复在先宽民力，宽民力在省养兵之费，其言哀痛激切。然《后总》一篇（见《水心别集》卷十六）卒归宿于买官田，则恐非必效之方也。”（《宋元学案·水心学案》）
四、叶适“物在”则“道在”的唯物主义思想
叶适并没有系统的哲学著作，也没有形成一套完整的哲学体系，但从他对历史上和当时哲学上所讨论的一些重要问题所发表的思想来看，他是一位唯物主义者。他在哲学问题上所表述的思想比陈亮多而深刻。在当时朱、陆唯心主义弥漫思想界的状况下，叶适的这些唯物主义观点尤其显得可贵。
在当时讨论的哲学基本问题上，叶适进一步发展了薛季宣关于道“舍器将安适”、“常存乎形器之内”的思想。他说：
“古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。”（《习学记言序目》卷四十七）
这里，叶适通过讲诗作者必须要借一种具体事物才能表达一种思想，说明了只有“物在”才有“道在”，道“终归之于物”才不致“散流”，这样一个普遍的、根本的哲学道理。
在另一篇论诗的文章中，叶适又说道：
“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《诗》，《水心别集》卷五）
这里，叶适更明确地表示了“物”是天地间最根本的存在的唯物主义思想。物有其统一性（“一”），又有其多样性（“不同”），这都是物本身所固有的（“物之情”），而所谓“理”（亦即“道”）也就是指物的这种统一性和多样性所以不至混乱的内在的条理性。理不是离开物，更不是在物之外、之上而与物相对待的另一个存在。他在评论老聃思想时也说过：
“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按，自古圣人，中天地而立，因天地而教、道可言，未有于天地之先而言道者。”（《习学记言序目》卷四十七）
正是在这个基本前提下，叶适对程朱理学和陆氏心学离开实事而空谈性命道德之学，提出了尖锐的批评。他说：
“书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德未有超然遗物而独立者也。”（《大学》，《水心别集》卷七）
又说：
“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物；……则无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也。”（《总义》同上书卷五）
根据道不能离器的根本思想，叶适又对朱、陆等道学家所津津乐道而又争辩不休的“无极”、“太极”、“皇极”等进行了探讨，一扫道学家为“太极”、“皇极”等所涂抹上的种种神秘主义色彩。他首先指出：“‘易有太极’，近世学者以为宗旨秘义。按，卦所象惟八物，……又因彖以明之，……独无所谓‘太极’者。不知《传》何以称之也。”（《习学记言序目》卷四）这是说，《易经》本身并没有“太极”的说法，而是《易传》作者后加上去的，可是道学家们却把它看成是《易》的“宗旨秘义”之所在。于是，道学家们打着“本原圣人，扶立世教”的旗号，用“太极”的说法“骇异后学”，至使“后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”（同上）
接着，叶适以《尚书·洪范》中所讲的“皇极”这一概念，详细地论述了所谓“极”的性质。他说：“夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。”（《皇极》，《水心别集》卷七）这是说，所谓“极”是物之极，因此必须通过物去讲极，即所谓“自有适无”，而绝不能离开物去讲极，“以无适无”。这里，叶适实际上是在批判道学家关于“无极而太极”的玄虚辩论。那么物之极究竟是指什么呢？叶适列举了大量的例子加以说明。他说：
“极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；……是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。”（同上）
这说明，所谓“极”是指物自身或物与物之间一种最和谐的状态，或者说是指组成一物的各个部分能最充分地发挥出整体作用的性能而言。
《老子》说过：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”（《老子》十一章）朱熹也说过：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四。”（《朱子语类》卷六）《老子》和朱熹的理论都是认为，事物的性质和作用是由那些空洞的原则所规定的，而不是物本身所固有的。叶适运用他关于“极”的含义的思想，从根本上否定了这种唯心主义的理论。他说：
“室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，而南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。”（同上）
叶适这里对“车”和“室”的概念的分析是十分精彩的。所谓“车”和“室”就必须具备构成“车”和“室”的各个具体部分，只有完全具备了这些部分，才能具有“车”和“室”的性质和作用，不然就没有“车”和“室”的性质和作用。这也就是说，作为“车”或“室”的概念，是离不开组成“车”或“室”的具体器物的，以及作为它这个整体而具有的性质和作用的。根据同样道理，叶适对抛开具体的礼乐器物和仪式而空谈礼乐概念意义的理论，也进行了批判。他说：
“《诗》称礼乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。……礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓，而终不可以舍钟鼓也。”（《习学记言序目》卷七）
由此而言，上述叶适所讲的“极非有物，而所以建是极者，则有物也”，“自有适无，而后皇极乃可得而论也”，也可以说是讲“概念”的本质及“概念”的形成问题。即“概念”是从具体事物中抽象出来的，概念不能离开具体事物而独立存在。这是对《老子》“从无生有”，朱熹“理在气先”的唯心主义理论在方法论上的深刻批判和致命打击。道学在理论上如此荒谬，这就不能不引起叶适对道学家的自吹自擂发生怀疑。他说：
“‘道学’之名，起于近世儒者，其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。”（《答吴明辅书》，《水心文集》卷二十七）
总之，无论是“太极”还是“道”，都不离开“物”、“器”，这才是客观物质世界的本来面目，也才是学者所要求得的真正的“道”。因此，叶适在评论《易大传》中“形而上者谓之道”一语时，总结说：“若夫言形上则无下，而道愈隐矣。”（《习学记言序目》卷四）反之，也就是说，要使道明白易见，绝不能离开形而下之器或物。于是，叶适吸收古代朴素的以“五行”为五物（金、木、水、火、土）和以“八卦”为八物（天、地、水、火、雷、风、山、泽）的思想，认为“道”归根结蒂存在于五行、八卦之中，有了五行、八卦就足以“日用而无疑矣”，如果再在五行、八卦之上设置出什么“太极”、“无极”等来，只能使自己更为糊涂。他说：
“后世学者，幸六经之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所流变，可以日用而无疑矣，奈何反为太极无极，动静男女，清虚一大，转相夸授，自贻蔽蒙！”（同上卷十六）
他还认为，五行、八物都是自然的存在物，都是气所构成，在它们之间没有次序先后之分。人们，即使是圣人，对它们的由来也是无法知道的，而只能根据这些自然存在物的变化，找出其中的道理来。这就是他说的：
“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰卦。”（《易》，《水心别集》卷五）
又说：
“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数必有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。”（《习学记言序目》卷三十九）
应当指出的是，叶适所谓对天、地、水、火等八物“圣人”也“不知其所由来者”，并不是一种不可知论，而是坚持这些自然物都是阴阳之气之所分，此外再也没有产生它们的根源了。这正是古代朴素唯物主义思想的共同特征。同时，他这一说法也是针对道学家在有形有象的物质世界之外、之上，还要去设置一个使人触之不能应，求之不能得的空洞玄虚的“太极”、“无极”或“道”等理论而发的。因此，叶适始终坚持从具体事物到抽象道理的基本原则。如，他对唐代著名天文家家僧一行在理论上错误的批判就是一个显著的例子。他说：
“《大传》本以“易”象历，而一行及新史（指《新唐书》）反以为历术本于《易》，……而谓历由《易》起，然则天地国家之初，有《易》而后有历耶？有历而后有《易》耶？《易》与历果为一耶？为二耶？学者不究其始之所从，而放乎末流之纠纷，揠道以从数，执数以害道，此最当先论也。”（同上）
叶适不是一个天文学家，如他批评“月无光，因日有光”的说法，认为月自身有光，显然是错误的。但在基本理论上，他上文所表明的原则却是十分可贵而正确的思想。
叶适对当时哲学界讨论的另一个重要问题，即动静问题，也发表了自己的见解。当时，无论是程朱理学家，还是陆九渊心学家，都认为世界的本体以及万物的本性是“静”的，至于“动”是由外部原因引起的，并不合乎世界和万物的本性。《礼记·乐记》中“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”这句话，是理学家和心学家们最为欣赏的话。叶适与此相反，他在评论这句话时明确指出：“但不生耳，生即动，何有与静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？”（《习学记言序目》卷八）这是说，“动”是人以至万物的本性，只要它生下来，存在于世界上，它就是动的，而且万物也是在动中生成的。如上文说到天地等八物，就都是“一气之所役，阴阳之所分”，而且不断地“相摩相荡，鼓舞阖辟”。那末，自然界万物的本性为什么是动的呢？叶适认为：“夫天地以大用付与阴阳，阴阳之气运而成四时，杀此生彼，岂天地有不仁哉？”又说：“飘风骤雨，非天地之意也，若其陵肆发达，起于二气之争，至于过甚，亦有天地所不能止者矣。”（同上书，卷十五）这就是说，万物的生成及其运动变化，都是阴阳二气的运动、斗争的结果，没有任何主宰者的意志。这里，叶适继承了古代朴素辩证法的思想。
在叶适的思想中也还有凡物皆两的思想。如他说：
“道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物；万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（《中庸》，《水心别集》卷七）
这是说，万物的形状、性质都是由对立的两方面组成的，如他在下文说：“交错纷纭，若见若闻，是谓人文。”但是，叶适在这里强调事物必然有对立的两面，其着眼点主要放在如何处理好对立事物的关系，而不是从探索事物运动变化的原因出发的。他上述“道原于一而成于两”那一大段话，也是针对“天下不知其为两也久矣，而各执其一以自遂”和“及其为两也，则又形具而机不运，迹滞而神不化”（同上）的偏向而发的。那末，如何才能知物之为两，而又使之机运、神化呢？叶适认为，只有用“中庸”之道。他说：
“然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！”（同上）
按照叶适的理解，“中庸”体现为“中和”或“诚”。而所谓“中和”或“诚”，是指对立事物的各得其所，各安其位。如他说：“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。是心与物或起伪焉，则物不应矣，高者必危，卑者必庳，不诚之患也。”（同上）同时，叶适在讲到具体事物时重视“两”，而讲到“中庸”时则又否定了“两”。如他说：“孔子于善恶是非之反，固皆以君子小人对称，而中庸独无对者，其德至矣，圣人尽心焉尔。”（《习学记言序目》卷八）这样，中庸也就成了超越于对立事物之上，而起着调济作用的一个永恒不变的原则了。于是叶适在理论上完全陷入了自我矛盾的境地。这也可以从叶适对《易系辞传》中“一阴一阳之谓道”这一著名论断的评论中看出。他说：“一阴一阳，氤氲渺微，至难明也。”又说：“道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道也。”（同上书，卷四）叶适所以在理论上陷入矛盾，正是由于他一接触到社会问题时，就摆脱不了封建伦理观念的束缚，而只能采取均衡、调和的方法来解决现实生活中的矛盾对立。由此，他也就不得不陷入形而上学的泥坑。而他所讲的“凡天下之可言者，皆两也，非一也”的思想，也就没有什么新鲜的东西可言了。
在结束这一节时，还应当提到，叶适也是一位具有无神论思想的学者。他对历史传统上的一些鬼神迷信思想，进行了有力的批判。如，他在评论《史记·封禅书》时指出：“封禅最无据。”他认为，古代并没有封禅之说，“至秦始封禅，而汉武因之，皆用方士之说，虚引黄帝而推于神仙变诈，是以淫祀黩天也。”他对司马迁“亦知其非，不能论正，反傅会之”（以上见《习学记言序目》卷十九）的态度表示十分不满。对于流行于两汉的图谶迷信，他认为更是荒诞不经。所以他又说：“至后汉又以谶文封禅，益无据矣。”（同上书，卷二十四）又如，他对占验迷信也批评说：“吴范（三国时吴人）占验存亡兴废，无不审中，使如其言，无用人事矣，将天定而人从耶？将人为者天合耶？将如物之形立而影随也。”（同上书，卷二十八）他认为，国家和个人的命运都是人为的结果，而绝不是鬼神所能决定的。所以他说：
“余尝论世人舍仁义忠信常道而趋于神怪，必谓亡可为存，败可为成，然神怪终坐视成败存亡，而不能加一毫智巧于其间；而亡果能存，败果能成，必仁义忠信常道而后可。”
又说：
“然则人力之所能为者，决非神怪之所能知；而天数所不可免者，又非神怪之所能预，真不足复顾也。”（同上卷三十五）
叶适这些无神论思想继承了古代唯物主义的优秀传统，是值得称道的。
五、叶适“内外交相成”的认识论
在认识论上，叶适继承了古代朴素唯物主义的反映论，对当时理学和心学的唯心主义认识论进行了批判。
叶适认为，“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《题姚令威西溪集》，《水心文集》卷二十九）这是说，要衡量一种思想或理论，必须详尽地考察天下的事物，然后才能得出正确的结论。这是叶适“器在”则“道在”思想在认识论上的表现。那末，如何来考察天下的事物呢？叶适首先强调“见闻”的感性认识。他批评那种排斥“见闻”的唯心主义理论说：
“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣。”（《题周子实所录》，同上）
所谓“见”是指直接经验，所谓“闻”是指间接经验。在这二者之中，叶适又更重视“见”的直接经验。如他说：
“夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。”（《法度总论一》，《水心别集》卷十二）
这是说，对于古代的经验，并不能立刻拿来就用，而重要的是要详细观察眼前的东西，根据实际情况而“自为之”，这样才能不“泥古”，而取得正确的结果。
同时，叶适也重视“思”的理性认识的作用。他认为，人的整个认识就是耳目之官和心之思两者的结合,而又以耳目感官的观察为基础。他说：
“按，《洪范》耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也。思曰睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。……盖以心为官，出孔子后，以性为善，自孟子始，然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”（《习学记言序目》卷十四）
这里，有一点值得注意，即叶适批评了孟轲把“心”提到“官”的地位，而且扬心之官而贱耳目之官。孟轲讲“心之官则思”，虽然把心当作思维器官是科学上幼稚的表现，但认为思维也是人体某一器官的功能，在理论上还是对的。叶适认为，孟轲以心为官的主要错误是在于不知道“思有是非邪正，心有人道危微”（同上）之分，而专以心之官所思为是、为正、为善，因而“至孟子始有尽心知性、心官贱耳目之说”（同上书，卷四十四）。他的重点是在批评孟轲轻视耳目感官的作用而夸大心的作用，这也是针对当时心学一派的认识理论而发的。
由于叶适认为整个天下，包括人在内，都是“物主之”，因此他在认识论上又十分重视格物致知。他认为，只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正。他评论《大学》一书时说：
“意可形也，心可存也；在意为诚，在心为正，夫然后修其身，齐其家，以至于天下，而是书（指《大学》）既言之矣。致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉。”（《大学》，《水心别集》卷七）
对于格物致知的看法，叶适与理学和心学的观点有着根本的不同。他说：
“程氏言：‘格物者，穷理也。’（按，此篇指《大学》）心未正当正，意未诚当诚，知未至当致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之门尔，未至于能穷理也。若穷尽物理，矩矱不逾，天下国家之道已自无复遗蕴，安得意未诚、心未正、知未至者而先能之？《诗》曰：‘民之靡盈，谁夙知而莫成！’疑程氏之言亦非也。若以为未能穷理而求穷理，则未正之心，未诚之意，未致之知，安能求之？又非也。”（《习学记言序目》卷八）
这一大段话的意思是说，把格物说成是穷理，那是不对的。格物只能达到致知，而穷理不能越过致知、正心、诚意等阶段而达到。把格物说成是穷理，将会引向一条神秘主义的认识道路。事实正是如此。当程颐把格物说成是穷理后，便扬扬得意地说，这是他发现的《大学》指示给人们的一条“简捷”途径。他的这一思想到朱熹那里就被进一步发展了。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”而且，只要“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（朱熹：（《大学章句·补大学格物传》）对于程朱这一套格物致知的理论，叶适批评说：
“昔孔子称愤启悱发，举一而返三，而孟子亦言充其四端，至于能保四海，往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”（《陈叔向墓志铭》，《水心文集》卷十七）
朱熹所谓的“一旦豁然贯通”，也就是叶适这里所批评的“一造而尽获”。叶适指出，其来源于庄周思想和佛教禅宗的顿悟说，这是对程朱理学家格物穷理说相当深刻的揭露。
于是，叶适正面提出了“以物用而不以已用”的格物说，也就是说，格物是对于物的客观反映，而不是用主观的意念去使物就范。他说：
“是故古之君子，以物用而不以已用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。……一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则已病矣，夫是谓之格物。”（《大学》，《水心别集》卷七）
接着，他又说：
“是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（同上）
在这两段话中，叶适用朴素唯物主义的反映论解释了“格物”的含义，指出格物就是对客观事物的反映，从而取得对事物的认识。在他看来，人的感官与物接触，通过格物而获得对事物的认识，这完全是客观存在的、十分明白的事情，其中没有任何的神秘性。所以他又说：“且格物而后知至，是其在卓然之中与吾接而不能去者也。”（同上）自程朱对《大学》“格物说”加以神秘化的鼓吹后，在学术界发生了很大的影响，也引起了长期的争论。宋以后的许多唯物主义思想家，如王廷相、王夫之、颜元等都对程朱的格物说进行过批判，而叶适可说是对程朱格物说的最早批判者。
在认识论上，叶适还继承了古代朴素唯物主义者强调认识的实际功用和以实际功用检验认识的优良传统。如荀况曾说过：“凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）叶适也强调说：“物不验不为理”（《习学记言序目》卷二十四），“无验于事者，其言不合”，“论高而违实，是又不可也。”（《总义》，《水心别集》卷五）。又如，韩非曾说过：“夫言行，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。”（《韩非子·问辩》）叶适也认为：
“立论于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之，故弓矢从的，而的非从弓矢也。”（《终论七》，《水心别集》卷十五）
叶适所以如此强调认识或理论必须“有的放矢”，除了理论上有所承继外，主要是对当时理学家的空谈和政治上主和派的论调，有所为而发的。他认为，要抵抗北方女真族贵族的侵犯，绝不是“口舌讲论，析理精微”（《终论五》，同上书）所能取胜的，而是要针对当时南宋王朝存在的积弊作出正确的分析，提出切实可行的办法，从而能使南宋王朝转弱为强，雪二帝之耻，复北方故土。这样的认识和理论才是有用的。因此，他坚持认识论上的实际功用，是有强烈的现实意义的。
六、叶适在学术研究中的批判精神
叶适晚年所完成的《习学记言序目》五十卷，在当时可说是一部使人耳目一新的学术研究著作。《四库全书总目提要》说：此书“所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。”又据陈耆卿嘉定十年（公元1217年，叶适六十八岁）写给叶适的信中说：“闻所著作有曰《习学记言》者，天下学子争师诵之。”（《筼窗集》卷五）可见，在此书还没有刻印前，即已在社会上流传，并在知识分子中发生了广泛的影响。
叶适这部著作，通过辑录经史百家的一些条目，然后加上自己的评论，形式上象是一部读书笔记。但由于它经过严密和系统的编排，而不是随意罗列，又由于它始终贯穿着一个前后一贯的主导思想和批判精神，因此毋宁说它是一部学术史著作更为恰当。如其中关于史籍部分，从《史记》到《五代史》，历代官修的正史他都评论到了。《四库全书总目提要》中曾指出：“至于论唐史诸条，往往为宋事而发，……其识尤未易及。”其实，何止论唐史如此。“为宋事而发”，可说是贯穿于叶适评史的所有条目中的一个指导思想。因此，这一部分不妨看作是叶适的史论专著。而他对经（包括《易》、《书》、《诗》、三《礼》、《春秋》、《左传》、《论语》、《孟子》）和百家（包括《荀子》、《老子》、《管子》、《孙子》等十五部著作和时人吕祖谦选编的《皇朝文鉴》一部）的评论，则在一个方面可说是做了学术思想上的追根溯源的研究工作。这一部分又不妨看作是叶适的学术史专著。在这一部分中，突出地反映了叶适“不屑摭拾陈语”的批判精神，其中有两条特别值得揭出在此一谈。
（一）叶适对一些著作的认真考订，有助于人们对这些著作的重新认识。
如对于《周易》一书，历来都说是伏羲画八卦，周文王重为六十四卦，而卦、爻辞备焉，这是《经》的部分。至于彖象、文言、系辞等所谓“十翼”，即《传》的部分，则自汉以来就都说是孔丘所作，而两宋道学家亦即据此大肆鼓吹。北宋时期，欧阳修在他的《易童子问》中，开始对“十翼”为孔丘所作的说法提出了怀疑。至叶适，不仅对《易传》的作者提出疑问，而且对《易经》的作者也提出了疑问。他根据《周礼》中记载的材料，认为“《周易》之为三易，别卦之为六十四，自舜、禹以来用之矣”（《习学记言序目》卷七）。因此，他指出，所谓“伏羲、文王作卦重爻”之说，“盖出于相传浮说，不可信”（同上卷三）。而原其实，“《易》不知何人所作”，为“周有司所用”（同上卷四十九）。这是说，《易》作者已不可考，但为周代史祝之官作为占筮之书来使用。所以他说：“凡卦之辞，爻之繇，筮史所测，推数极象，比物连类，不差毫发。”（同上卷七）由此可见，把八卦附会到伏羲身上，把六十四卦说成是文王所演，甚而之于说伏羲画八卦“以代结绳之政”，则完全是“神于野而诞于朴”的荒唐说法，“非学者所宜述也”（同上书，卷四）。根本一破，叶适进而对两宋道学家把《易》附会《河图》、《洛书》，又编造出所谓“伏羲先天、文王后天之论”，提出尖锐的批评，说“不知何所本始”（同上书，卷七）。
对于《易传》，叶适除了肯定其中彖辞、象辞为孔丘所作（其实这也不是孔丘所作）外，明确指出：
“至所谓上下系、文言、序卦，文义复重，浅深失中，与彖、象异，而亦附之孔氏者，妄也。”（同上书，卷三）
又说：
“其余文言、上下系、说卦诸篇，所著之人或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习易者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也。”（同上书，卷四十九）
他对两宋道学家特别推崇《系辞传》等指斥说：
“学者于孔氏无所得，惟《大传》（即《系辞传》）以下之为信，虽非昔之所谓谣诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹曰出入焉而已。”（同上书，卷四）
他对《系辞》中许多玄虚的说法表示十分怀疑，认为象“易有太极”，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，“唯神也，故不疾而速，不行而至”等说法都不合乎孔丘的思想，而与佛老的理论有相通之处。然而，道学家们却把这些说法奉为“宗旨秘义”（同上）。因此，他感慨万分地说：
“余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言。非其学能与中国相乱；而中国之人实自乱也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎！”（同上）
《易传》之作为“经”的地位出现，是和把它附会为孔丘所作分不开的。叶适敢于否定其为孔丘所作，也就否定了它的“经”的地位。这在当时来说是要有相当大的勇气的，因此是值得称道的。
此外，如他对《管子》一书的考订，认为“《管子》非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为”（同上书，卷四十五），也是相当有见地的，为以后学者经常称引。又如，他疑古文《尚书》孔安国序，并非孔安国所撰，指出《诗》三百篇非孔丘所删，《国语》非左氏所作等等，也均有参考价值。
（二）叶适从学术史的溯源上，推翻了两宋道学家编造的“道统”说。
两宋道学家所以自吹“举天下之学皆不足以致其道，独我能致之”，其中有一个重要的根据，即根据他们编造的“道统”说，他们是这个“道统”的嫡传。所谓“道统”，最早是由唐代的韩愈提出来的。他在《原道》篇中说：
“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。”
这就是所谓尧、舜、禹、汤文王、武王、周公、孔丘、孟轲一脉相传的“道统”，而韩愈又自以为是接绪孟轲的。两宋道学家接过了这个“道统”说，而又加以发展。他们在孔丘和孟轲之间又加进了曾参和子思，认为曾参亲传孔丘之道，后又传给子思，子思传孟轲，而他们自己则是上接孟轲的。同时，为了使曾参、子思插入这个道统，道学家又把他们所推崇的《大学》、《中庸》二书，分别说成是曾参、子思所作，并把它们与《论语》、《孟子》合称为“四书”。这样，又有传人，又有著作，从孔丘到孟轲的传承系统可说是严密无缝了。其实，“道统”的编制完全是一种牵强附会的说法，但是在封建社会中，血统、治统的观念十分强烈的情况下，“道统”说的编造就可为某一学派争夺学术上的正统地位提供一
