在韩国儒学史上，几乎众口一词地尊奉郑梦周（字达可，号圃隐，1337—1392）为东方理学之宗祖。然而，事实上，东国之知有程朱性理学，并非始于郑梦周，而且，与圃隐先生同时探究、传授性理学、传世著述大大富于圃隐先生的著名学者也大有人在。那么，为什么人们却专尊圃隐先生为东方理学之宗祖呢？我认为，这是与高丽时代儒学的一般特性，圃隐先生所处时代内外环境和社会思潮的变动，圃隐先生性理学思想与其人格精神的特点，朝鲜时代儒学性理学的发展主流及其传统等多种因素相关。本文将就郑梦周与韩国性理学相关的一些问题作一粗浅的探讨，以求正于方家。
一、性理学传入以前韩国儒学的一般特性
韩国素有“礼仪之邦”的美称，有着深远的儒教传统。一般韩国学者都认为，卫满朝鲜（前190—108），汉四郡时代，汉朝的文物典章制度与学术思想等，已被移植和输入朝鲜半岛，能通中国儒教古典的人已不少。而至三国时代，儒教思想和中国典章制度都已有较大较明显的影响。
高句丽在小林兽王二年（372）时正式建立“太学”，以教授儒教经典的“五经”（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》）为主，同时以《周礼》为依据，仿效中国法制，制订各种律令与社会统治体制而据现存韩国最古的碑刻资料“广开土大王碑”的记述，则从高句丽开国君主东明王的治国遗训“以道与治”中，即可以窥见儒教的影响，而从碑文赞扬广开土王的治绩中，更可以看到儒教政治原理的实践。
考史籍，百济虽无建立儒教大学的记载，但其受儒教“五经”思想的影响也是很早的，而且十分深刻。百济很早就有“博士”的称谓，他们是一批精通儒教“五经”的“博士”。据日本《古事记》等史书记载，日本最早接触到中国文化是通过百济的王仁博士。相传，王仁在日本应神天皇（270—313）时，把《论语》、《千字文》等儒教经典传入日本。由此可见儒学在百济时代兴盛情况的一斑。
新罗先是通过高句丽和百济接受中国文化的，在时间上虽较两国为晚，然而却有其独特的发展。新罗真兴王二十九年（568）建立的“黄草岭碑”中说：“纯风不扇，则世道乖真，玄化不敷，则邪伪交竞。是以帝王建号，莫大修己以安百姓。”这里“修己以安百姓”一语出自《论语·宪问》，是儒教的一个重要政治理念，可见当时新罗受儒教思想影响已相当之深。又，真兴王时代创立的“花郎道”，“或相磨以道义，或相悦以歌乐”[1]，以“事君以忠，事亲以孝，交友以信，临战无退，杀生有择”等“世俗五戒”[2]，为修养要义与实践准则。“花郎道”把中国儒释道思想与韩国传统思想结合起来，不仅在当时培养了一批文臣武将[3]。而且对于以后韩国民族精神的形成有着深远的影响。
新罗统一三国后，进一步加强与唐朝的交流，引进唐朝的文化制度。神文王二年（682）正式成立“国学”，教授儒教经典，以《论语》、《孝经》为最基本的教材。元圣王四年（788），又改“祗以弓箭选人”为“读书三品以出身”[4]，儒教教育得到进一步的发展。统一新罗时期有许多著名的儒者，初期著名的儒者有强首（？—692）、薛聪（约655—740）等。强首以文章闻名于世。薛聪为名僧元晓之子，他除文章著名外，更相传“以方言读九经，训导后生”，[5]对儒教之传播当有不小的功劳。后来，于高丽朝显宗十三年（1021），追赠薛聪为“弘儒侯”，从祀孔庙，当亦与此事有关。此外，新罗先后派遣了大量的留学生、留学僧入唐求学，其间涌现出不少杰出的学者、高僧，如《桂苑笔耕集》的作者崔致远（857—？），《往五天竺国传》的作者慧超等，都是名闻中韩的大学者。崔致远在高丽朝显宗十一年（1019）从祀孔庙，后又追封为“文昌侯”。
高丽时代，儒教治国之理念，仍有相当广泛的影响。据史载，在高丽历代君主中，成宗（982—997年在位）是最重儒崇学的一位。他认为，自古以来，君王治国都要用“五常”之义去教育臣民，以“六经”所载为制度规范。[6]他还说：“凡理国家，必先务本，务本莫过于孝。”于是，他要求“取则六经，依规三体，庶使一邦之俗，咸归五孝之门。”同时下令于全国“求访孝子顺孙，义夫节妇。”[7]而其时名臣崔承老（927—989）亦上书强调“行儒教者，理国之源”，主张“其礼乐诗书之教，君臣父子之道，宜法中华，以革卑陋。”[8]其后，文宗（1047—1082年在位）时期，以著名儒者大臣崔冲（984—1068，时人称之为“海东孔子”）所设之“崔公徒”为代表的私学，一度十分兴盛。他们以传授儒教经典及其基本理念为务，是应举子弟们的准备学校。毅宗（1147—1170年在位）末年，武臣政变（史称“庚癸之乱”），文臣倍受迫害，儒生逃匿山野寺庙出家为僧，一时间“儒风不振”[9]，文教事业受到极大的摧残。以至后来重振文教时，学子们要到山野寺庙中去向僧人求学。这种情况，到高宗六年（1219）武臣专权结束后，才稍有所改变。而其破坏之影响，则至丽末尚可见其一班[10]。
统一新罗时代和高丽时代积极吸收中国文化制度，在社会礼教制度方面基本上是遵循了儒家的理念和规范的。然而，在整个思想文化方面，则是儒释道三教并举，其中尤以佛教的地位最高，影响最深。相传，新罗自讷祗王（417—457年在位）时传入佛教，至法兴王（514—539年在位）时大兴佛教。之后，一直到统一新罗时期，佛教始终占有十分重要的地位。高丽朝著名学者金富轼（1075—1151）在评论新罗一代政治时即曾指出：新罗改革政治，统一三国，文治武功“可谓盛矣”。然而，“奉浮屠之法，不知其弊”，到处建庙造塔，劳民伤财，百姓为逃避赋役而为僧，至使农力、兵力大受侵害，“国家日衰”[11]。其时学者虽以儒者自命，然其思想中均有浓厚的佛道成分。即如崔致远，尝自称为“海外腐儒”[12]，“勤于儒道”[13]，然观其引庐山慧远“如来之与周孔，发致虽殊，所归一揆”，和沈约“孔发其端，释穷其致”[14]等论述，则他还是十分推崇佛教的。而他所谓“麟圣（孔子）依仁仍据德，鹿仙（老子）知白能守黑，二教徒称天下式，螺发真人（释迦）难确力”[15]，则直以佛教为最高。
与新罗朝相比，高丽朝对佛教的崇奉是有过之而无不及，上下一致，以为国教。太祖王建（877—943）在其告诫子孙的“训要（十条）”中，虽然有一半条目与儒教礼教制度有关[16]，而其中与佛教有关的条目却在“训要”中占有极为重要的分量。如，“训要”的第一条开宗明义就宣称：“我国家大业，必资诸佛护卫之力。”从而强调说，诸凡有关佛教寺庙的创建，住持僧的派遣，都应当十分慎重，且使其各尽职责，必需严防后世奸臣利用寺庙僧人来干扰政事[17]。紧接着，“训要”的第二条则郑重宣布，高丽朝兴建的佛教寺庙，都是由高僧道诜勘探过的，后世国王公侯不得随意增建，否则将破坏“地德”风水，而影响到国家的寿命[18]。再有，“训要”的第六条更说道，他最大的意愿是在于履行“燃灯”会和“八关”会，前者为事佛，后者为事天与山川诸神。他要求后世子孙“敬依行之”，而不得加减之。[19]成宗时代，虽甚重儒，然佛教影响同样不小。上文提及成宗时崔承老强调以儒治国，其背景正是针对佛教之盛的[20]。高丽朝的多代国君都受过菩萨戒，而“春设燃灯，冬开八关”（崔承老语）亦为定例。直至丽末，“惟务释氏”的崇佛习俗，仍沿袭不替。以至明太祖朱元璋在给恭愍王的玺书中还批评说：“不崇王道而崇佛道，失其要矣。”[21]。
韩国现代著名学者李丙寿，在归纳新罗时代儒教的特点时，一则说：“三教之于罗代，未尝反目葛藤，互为表里，关系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之类也。”再则说：“新罗统一时代之儒学，如上所述，一以学制渐备，一以奖励学术，一以派遣留学生，输入盛唐文化，彬彬然有可观者。而其学问，概以记诵词章，以官吏养成为主。曾未闻如训诂考证、思索穷理之学。且在伦理道德的方面，不复见如前日花郎道及圆光五戒的精神。”[22]而在归纳高丽时代前、中期儒教特点时，基本上与此相同。如关于儒佛关系，他说道：“在前期、中期，别无冲突之事，却为表里……故以儒者文人而酷信佛教者，又佛徒而兼通儒学者，世多有之。”而论及当时儒术的情况则说：“然而观当时文士，不穷经术，徒崇词章之学，务为刀笔之工，可知其儒术之不振已久矣。”[23]
同样，另一位韩国现代著名学者柳承国，在分析高丽时代儒学特点时，也说：“在朱子学传来以前，高丽的知识人信仰上崇尚佛教，政治上则奉行儒教，儒者及僧侣在思想上皆兼儒佛，从无反目对立之事。[24]”又说：“高丽时代，儒、佛、道三教皆互不冲突，当时的儒学者皆能通词章，反之对经学则无深入研究。”[25]再说：“高丽时代的儒学思想，大别之可分为朱子学输入前与输入后来考察，……初期及中期的儒学，
大体皆同是朱子学输入以前的唐代儒学，崔承老则是代表朱子学输入前的高丽儒学者。朱子学以‘性理学’的立场，以‘四书’为中心，属理论儒学；而高丽初期的儒学则以政治的立场，以‘五经’为中心，乃属实践儒学者。[26]
李丙寿与柳承国教授对于性理学传入的韩国儒学一般特点的分析和论述是十分深刻而准确的，我是完全赞同的。其实，这种特点与中国魏晋以后，宋代性理学兴起以前的儒学特点是基本相同的。
在中国，先秦原始儒学是士君子的修身学说，其内容主要是各种具体的为人处世的道德规范和从政理国的基本原则等。两汉时代的儒学则是朝着政治制度化和宗教化方向发展的儒学。适应这一发展趋势，同时形成了专门教授和研究儒学经典的“经学”，而其中又分为注重于章句训诂的古文经学派，和着力于发挥微言大义的今文经学派。因此，一般亦有称两汉时代的儒学为“经学”的。儒学制度化方面的成功，成了它在道德思想修养方面的功能走向衰微的契机，而魏晋玄学的兴起与佛教的传入和传播，更使儒学在道德思想修养方面的功能受到了严重的挑战。我对儒学发展过程中的这一阶段的情况，曾做过如下的分析：自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养起着重要的作用。所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间[27]，儒学只有那些理国的政治理念和体现为制度化方面的东西，在统治集团的维护下继续起着作用。在这期间，统治集团始终是儒、佛、道三教兼用并重的，而一般学者也是兼通三教的。文人学士注重于章句训诂、文学词章，学习儒学经典主要是应付科举和出仕为政。后人在评论三教的社会功能时，常说：“以佛治心，以道治身，以儒治世”[28]，即如实地反映了上述的历史状况。
这里，请允许我再引用柳承国教授一段有关的论述。他说：“高丽时代前期受[汉]唐学术文化、后期受宋学的影响。中国汉代的儒学，乃是以儒教为中心的经学思想为主，唐代则融合儒、佛、道三教，而具有文学的性格。宋学则表面上排斥老、佛，而将儒学往哲学深化，此即宋代之‘性理学’。”[29]
韩国儒学没有经历如同中国先秦时期的原始儒学阶段，儒学传入韩国已是中国汉代以后的“经学”儒学。所以，韩国儒学的发展可大别为两个阶段，即宋代性理学传入以前和性理学传入以后。这两个阶段的儒学，诚如柳承国教授的分析，其特点是很不相同的，同时也是与中国儒学不同发展阶段的特点密切关联的。弄清这种区别和各自的特点，以及其不同的社会功能等，是十分必要和重要的。因为，这能使我们更深刻地理解郑梦周作为东方理学宗祖的历史意义。
二、性理学的传入与初期性理学者
宋代性理学的兴起，其目的是希望通过对儒学形上学的阐发，在身心修养的理论方面能与佛、道相抗衡，从而恢复儒学在思想修养层面的社会功能和主导地位。所以，人们也常把宋代性理学的发生，看成是一场儒学的复兴运动。而由于以探究道德原理为特征的宋代性理学与以讲求道德实践为主的先秦原始儒学有着明显的差别，人们又称其为“新儒学”。
在中国，讨论儒学性理学的发生问题，一般都会追溯至唐代的韩愈（退之，768—824）、李翱（习之，772—841）等。然而，奠定性理学理论体系基本内容的，则是北宋五子。北宋五子：周敦颐（濂溪，1017—1073）、张载（横渠，1020—1077）、邵雍（康节，1011—1077）、程颢（明道，1032—1085）、程颐（伊川，1033—1107）等人，从不同的角度探讨了儒学道德规范、伦理观念、政治理想的形上学根据，极大地发展和丰富了儒学中关于天道性命的理论。他们五人的性理学说，既有共同之处，也有许多差异之处，构成了丰富多彩的性理学理论，也为以后性理学不同派的发生和发展，提供了理论上的原生点。南宋的朱熹（晦庵，1130—1200）是性理学的集大成者。但是，他是以程伊川学说为主来建构性理学理论体系的，并按照他的理解与诠释，把北宋其他四子的有关学说纳入其体系中去。而对于其他建构与他不同理论体系的性理学派，如陆九渊（象山，1139—1192）的心学理论体系等，则是不可容忍的，因而与之发生了激烈的论争。以后，由于统治者的提倡，程朱性理学成为元、明、清三代的官方正统学说，性理学的主流派。
如上所说，到朱熹时，儒学性理学在理论上已经完全成熟了，可是为什么过了一百五十多年以后，直至丽朝末年才出现郑梦周这位东方理学宗祖呢？如果从北宋五子算起，则至郑梦周时相去三百余年，难道在这期间东国丽朝就没有人接触过和传播过性理学？当然，历史事实并不是这样的。在郑梦周之前，已有不少丽朝学者接触到了性理学。韩国学者在追溯这段历史时，大都举出丽朝仁宗元年（当宋徽宗宣和五年，1123），仁宗向宋朝使臣路允迪、傅墨卿询问二程大弟子杨时（龟山，1053—1135）近况，作为丽朝最早了解性理学者的实例。《高丽史》等史籍中，都载有宋使路允迪、傅墨卿来高丽祝贺仁宗即位一事，然未记仁宗询问杨时之语。此事乃路、傅返宋后，向徽宗禀奏出使高丽情况时提及的。据《宋元学案》卷二十五“龟山学案”载：“会傅国华使高丽，高丽王问：龟山先生今在何处？国华还以闻，召为秘书郎，迁著作郎，除迩英殿说书。”从当时高丽与宋朝的人物交通情况看，高丽王知道有杨时这样一位著名的学者是完全可能的。先时，龟山因抗逆权臣蔡京而改官，深得百姓敬重，以至画像奉事。至宣和四年（1122），龟山年届七十，被停止一切俸禄，家境十分贫困。[30]这些情况，想必通过丽朝留宋学生和中举进士等，丽王仁宗早有所闻，故见宋使时顺便问及。不过，此事只是通常的对著名学者的仰慕和关切而已，还很难直接把它与对性理学的接触和了解一事联系起来。
事实上，当时即使在中国，性理学也尚处于初创阶段，大多数学者探讨儒学形上学时，并不能清楚地划清性理学与佛、道的界限。就北宋五子来讲，周濂溪学说中杂有大量的佛、道思想是人所共知的。邵康节的象数学与道教有着密切的关系也是十分明显的。张横渠、程明道、程伊川亦均曾出入于佛、道。其中，横渠与伊川对佛、道的批判最为严厉，然其弟子中仍有不少人沉溺于佛老思想。即以二程最著名的两位大弟子谢良佐（上蔡，1050—1103）和杨时言，也无不杂佛入儒。对此，朱熹及后儒多有所评述。[31]朱熹甚至认为，由于二程门人们违背师说，沉溺于佛老，几乎使二程学说湮没不传。[32]朱熹为抬高自己在建立性理学中的地位，对二程弟子们的批评不免有夸大之处，但由此确实可以看到，北宋时期虽然已有五子提出的各种性理学理论，但尚未确立起与佛、道划清界限的鲜明立场。朱熹之所以被称之为性理学的集大成者，其中重要的一点就是，他最终确立起了与佛、道划清界限的鲜明的性理学立场。
史籍记载，东国最早接触到朱子学者，为丽末名儒安珦（晦轩，1243—1306）。其时，正是元灭南宋统一南北（元世祖至元十七年，1280）之时，程朱之学在北方也开始得到了儒者们的重视和发展。据《晦轩先生年谱》所载，安珦于丽朝忠烈王十六年（1290）时“留燕京，手抄朱子书，又摹写孔子、朱子真像。时朱子书未及盛行于世，先生始得见之，心自笃好，知其为孔门正脉，遂手录其书，又写孔、朱真像而归。自是讲究朱书，深致博约之工。”又，忠烈王二十三年（1297）“筑精舍于居第后，奉安孔子、朱子真像。”再，忠烈王二十四年（1298）“八月，从世子忠宣如元，谒文庙学官。问：东国亦有圣庙耶？先生曰：我国文物祀典一遵华制，岂无圣庙也。乃辨论性理，合于朱子说。学官等大加敬叹，曰：此东方朱晦庵也。遂写真以去。”忠烈王二十九年（1303）“送博土金文鼎于江南，奉先圣及七十子塑象，购祭器、乐器、六经、诸子、史、朱子新书以来。先生忧东方经籍不备，闻江南犹存宋室礼物，又多朱子新书，特送博士等广购，五月而还。”此外，《年谱》中更载安珦“谕诸生文”一篇，文中说道：“吾尝于中国得见朱晦庵著述，发明圣人之道，攘斥禅佛之学，功足以配仲尼。欲学仲尼之道，莫如先学晦庵。诸生行读新书，当勉学无忽。”[33]《年谱》编者所述，或有夸大不实之处，李丙寿在《韩国儒学史略》中尝为之辨正[34]。然根据《高丽史》“安珦本传”言：“（珦）晚年常挂晦庵先生真，以致景慕，遂号晦轩。”因而，李氏还是肯定地说：“其崇拜朱子一事，则固无可疑也。”“谓晦轩为东方最初之朱子学徒，犹可也。”安珦对“庚癸之乱”后丽国儒学的衰颓深感忧虑[35]，一生以兴学养贤为己任，晚年创议大小官吏集资建立养贤库基金，以其利息为“赡学钱”以养士。
安珦门人白颐正（彝斋，1260－1340），是国学大司成白文节之子，天资淳厚，曾随忠宣王留元十年。当时，程朱之学在燕京流行起来，颐正不仅认真学习，而且多方搜求程朱性理之书带回东国。东还后，收李齐贤、朴忠佐等为门生，传授程朱之学[36]。安珦的另一门人权溥（菊斋，1262－1346），在得到白氏带回的朱熹《四书集注》后，镂板刻印，广为流传。这对于程朱性理学的东传，起着重要的推动作用。[37]又，再一位相传为安珦的门人禹倬（易东，1262－1342），博通经史，尤其是《易》学方面的专家。当程氏《易传》刚刚传入时，学者们都理解不了，他专心研究后，很快就弄明白了，并向学生们教授[38]。由此可见，安珦及其门人对韩国儒学的复兴和发展，对程朱性理学的东传之功，是不可磨灭的。
在谈到性理学输入韩国的历史时，丽朝的忠宣王（名瑄，1309－1313年在位）是不能不写上一笔的。他是一位中华文化的迷恋者，长期居留在燕京（当时的元大都），与当时许多名儒交游，继位后仍淹留不归，乃至放弃王位，传位与子，最后死于燕京。他在退位后，于燕京建了一座“万卷堂”，集当时元、丽两国名儒于一堂，相互讨探考究学问。据《高丽史》等记载，参与其时集会的，有元朝著名性理学者阎复、姚燧（牧庵，1238－1313）、虞集（邵庵，1272－1348）、元明善（复初，？－1322）等，高丽朝的名儒则先后有白颐正、崔诚之（松坡，1266－1330）、李齐贤（益斋，1287－1367）等，这对以后性理学的东传有着极大的影响[39]。此外，史载他还根据姚燧的说法，建议元帝设立科举，得到元仁宗的赞许。[40]而在元仁宗皇庆二年终（1313），正式接受宰相李孟的建议，下诏颁布科举法，规定考试程式中，“经问”用朱熹《四书章句集注》等。[41]同年，又决定“以宋儒周敦颐、程颢、颢弟颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻，吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙庭。”[42]这两件事，不仅在中国性理学发展史上具有重要的历史意义，而且对推动韩国性理学的输入与迅速传播也具有重要的影响。
在忠宣王的“万卷堂”里，性理学的气氛是相当浓厚的，以至感染到了一些武将也对性理学发生了浓厚的研究兴趣。这里最值得一提的就是崔文度（春轩，1291-1345）。崔文度的父亲崔诚之是忠宣王住元时期的重要辅臣，文度当时为护军将官也随侍于忠宣王燕邸。
李齐贤与其父子相从甚密，所以为他们都写了墓志铭。在为崔诚之写的墓志铭中，李齐贤特别提到崔文度喜欢程朱之学[43]。而在为崔文度写的墓志铭中，则除了赞许他为武将而不废读书，处富贵而不骄逸外，特别表扬他刻苦研读程朱之书，认真践履性理之道的精神。如说，文度“出则手剑，入则目简编，濂溪、二程、晦庵之书，皆汇而观之。夜分而寝，鸡鸣而起，必将详节，目极蕴奥，心得躬行，然后乃己。”李齐贤甚至认为，崔文度“尽于己而信于人”的道德品格，在当时可说是“绝无而仅有者”。因此，他十分感慨地在铭文中写道：“儒而匪儒，世则实繁，匪儒而儒，独吾春轩。”[44]崔文度在性理学东传方面虽说不出有什么业绩，但他身体力行性理学之道，给予东民的实际影响，当亦不可忽视。
李齐贤是丽朝后期著名的学者、文学家、在性理学东传的历史上也是一位不容忽视的人物。他年未弱冠，已有文名，十五岁即获成均试第一名，随又是中丙科，二十二时被选入艺文馆春秋馆。忠宣王在燕京构“万卷堂”后，一时元朝名儒均游府中，忠宣深以没有能与之相当的东国学者为羞，于是特意把李齐贤召来。据《高丽史》本传记载，李齐贤与当时名儒姚燧、虞集、元明善等相游，学问有很大长进，姚燧等人都称赞不已（参看前注引《丽史》本传文）。丽未著名学者李穑在为李齐贤文集《益斋乱稿》所写的序言中，称他在元与姚燧等人交际后，“神易听新，摩厉变化，固已极其正大光明之学。”然而《高丽史》本传在文末却说李齐贤虽极其见重于世，“然不乐性理之学，无定力，空谈孔孟，心术不端，作事未甚合理，为识者所短”。这段评论十分突愕，与全传对李齐贤的介绍很不协调，而传中亦未见有任何“心术不端，作事未甚合理”的事例，所以恐有不实之处。如果说，益斋在文学方面的兴趣和成就超过他在性理学方面的兴趣和成就，这是合乎事实的。然而说他“不乐性理之学”，“空谈孔孟”则是值得商榷的。
其实，益斋虽然没有专谈性理学的著作，但他对性理学的推崇，以及在他的史论、政论、文学作品中深受性理学的影响，则是十分明显的。如，上文所述他对崔文度的高度赞扬就是一例。又如，《丽史》本传说他少时读史至“则天纪”，作诗有句曰：“那将周余分，续我唐日月。”后得朱子《纲目》，自验其学之正。[45]此事与益斋自记稍有出入，他后来对该诗作一补记说：“后阅晦庵‘感过诗’，拊卷自叹，孰谓后生陋学，其议论有不谬于朱子耶？又得范氏《唐鉴》读之，亦有此论，不觉一笑。悔其少作也。仲思（李元贤字）志。“[46]再有，益斋还曾说过，他读屈原《天问》和柳宗元，《天对》都感到艰涩难明，后来读到朱熹的注，才涣然冰释。[47]这此都说明，朱熹的论断，在李齐贤心目中所具的地位。此外，他在评论成宗一代政事得失时说，当年成宗如能采纳崔承老上书的意见，“去浮夸，务笃实，以好古之心，求新民之理。行之无倦，而戒其欲速；躬行心得，而推己及人”，那么“齐变至鲁，鲁变至道，可冀也。”[48]又，他在一封“上都堂书”中，强调对国君元子的教育应以修德为要，因此要指导其熟读《孝经》、“四书”和“六经”，学习格物致知，诚意正心之道。[49]这里也充满了性理学的味道。所以说他“不乐性理之学”，实在有欠公允。韩国当代著名学者金忠烈教授认为，李齐贤之学乃“会通经学、文章学与性理学”，且具有思想上的开放性，经世上的实用性。[50]这个评论是既深刻而又合乎实际的。
金忠烈教授认为，丽末性理学的初期系谱，可设定为：安珦——白颐正——李齐贤——李榖。这也是很有启发的分析。李榖（稼亭，1298—1351）为权菊斋的门人，李齐贤的门生，是元仁宗颁布科举考试程式，规定“经问”用朱子《四书章句集注》等以后，在元朝中科的少数几个丽朝人中的一个[51]。稼亭做学问十分重视以性理学正心诚意的精神来进行自我修养和社会教化强调变化气质，移风易俗。他尝说：“圣人、贤人、遇人、其道虽不一，而所以磨砻其事业，变化某气质者，未尝不系其师。”[52]他认为，“心里，一身之主，万化之本”[53]。所以，儒家主张通过正心来修身，推而至于齐家、治国、平天下[54]而其中尤以君子之心为最重要，因为“人君之心，出治之原，天下治乱之机也。故人君子正心以正廷，正朝廷以正百官，而远近莫敢不一于正、德于心。[55]在修养二夫厂面稼亭则强调“主敬”如说：“勤则为君子，惰则为小人勤则可至富贵，而惰则卒至于贫贱也。此理之常也。然勤有大小之分，鸣鸣孜孜，舜跖俱有焉，故必以敬为主。”[56]后人称稼亭“深干性理之学”。[57]如果把他与同时的李益斋相比，他更注重于学问教化，那么这一评价也就不算过分。
程朱性理学一旦被指定为科举考试中“经问”“经疑”的标准答案，一旦被官方确认为儒学的正统，它就得到“迅速的推广。在东国，由于遵行元朝的科举制度，因此程朱性理学输入与传播的速度敢是相当快的。李齐贤的一生就经历了从只有少数游学元朝的学者时了解程朱性理学，到有程朱之书，人知性理之学”的过程。在他青年时，遇到一位名叫正文的人，八十多岁时，善讲《论语》、《孟子》、《诗经》、《书经》等，其中除《诗经》用王氏安石义外，《论语》《孟子》的解义，与朱子（熹）章句合，而《书经》的解义则与营宗氏（沈）传合。老和尚说，他是由他教师安杜俊传授的。过此，李齐贤感到非常惊异，因为“当是时，二书（指朱熹的《四书章句集注》和蔡沈的《书章宋传》）未至东方”。[58]可是到了李齐贤晚年，他在一篇“策问”中为经过忠敬、忠烈中宣，忠肃数朝的努力，则出现了“家有程朱之书，人知性理之学”的局面。所以到了李的儿子学穑，也就是郑梦周等人这一代，其历史任务已是如何正确理解程朱性理学和在东国确立程朱性理学正统地位的问题了。
李穑牲思，1396年早承家学，又受李贤教诲。他先中成均试状元，后入元国子监受学，并中至止址十三年（123）第二甲第二名科第，是一名比较系统接受性理学教育的丽朝学者。他在地延先后任应奉翰林文字承任郎、国史馆编修、翰林阮权经等职归国后屡任显职，而每以振兴学校，培养人才为念。他认为，“国学乃风化之源，人村是政教之？所以：国家振兴学校，“非惟吾儒之幸，实生氏之福也。他指出，由于当时的现实是，登仕者不必及第，及第者不必由国学，因此人们都不愿舍此捷径，而到国学中去受寒窗之苦。同时现今的学者大都是为了做官而读书，文章可能写得很漂亮，然而正心诚意的修养工夫却一点也没有。由是，他强调各级乡校和国学成均馆的建设，主张按照学生的德艺来确定升学龄前授予官阶。他并且除了已经在官者外，其余凡非国学生者一律不得科举考试。[59]他的建议得到了恭王的采纳，曾任命他为吏部侍郎兼兵部郎中，“以掌文武之选”。恭王的十六年重营成均馆，任命他为判开城府事兼成均大司成。
李穑在任成均大司成期间，增加了国学生，网罗了许多著名的学者来成均馆任教，一时间学者云集，讲论和探险求性理学的气氛充满了成均馆，在牧隐先生的介导下，当进的学凤发生了重大的变化，这是程朱性理学在东国蓬勃发展的一个关键阶段。他的门人权近（阳村，1352—1409）在记述这一盛况时说：“择一时经术之士，若永嘉金九容、乌川郑梦周、潘阳朴尚衷、密阳朴宜中、京山李崇山等，皆以他官兼学官，以公（李穑）为之长。兼大司成，自公始也。明年，申春，四方学者坌集，诸公分经授业。每日讲毕，相与论难疑义，各臻其极。公怡然中睡，辨析折衷，必务合于程朱之旨，竟夕忘倦。于是，东方性理之学大兴，学者去其记诵词章之习，而穷身心必命之理，知宗斯道而不惑于异端，欲正其义而不谋于功利。儒风学术，焕然一新，皆先生教诲之力也。”[60]由此即可以看出，李穑在东国发展性理学和确立性理学正统地位的历史中，有着不可磨灭的作用和地位。
李穑的学问文章，受到了当地学者们的仰慕和中国学者的赞扬，然而对于他的性理学思想，则从来就有很不相同的评价。[61]其实，平心而论，牧隐在性理学方面，还是有他自己的心得的。他高度赞扬性理学的道统说：“太山北斗韩吏部，力排异端仍补苴”，“程朱道学配天地，直揭日月行徐徐”。[62]又说：“至于讲明邹鲁之学，黜二氏，诏万世，周程之功也。宋社既屋，其说北流，鲁斋许先生，用其学相世祖，中统至元之治，胥此焉出。”[63]他对性理学的理解是认为，天生人与万物有理有气，理（或道）是无形的，气是有形的，理（或道）寓之于气（物），气（物）之象也就是理的体现。[64]他说，天就是理，在于人和物则就是性。[65]人生来就具有万理并有与万物相应的能力，这是人的本性。然而由于气质的局限或物欲的蒙蔽，人会失去这种能力。但是因为它是天生的，因此它的本然之体是不会丧失的。[66]于是，他得出结论说：“人之生也，惟欲之趋而致其异耳。于是天仁爱之，命其秀出者，师之君之，以复其本然之善。”[67]“戒慎之何？存天理也。慎独焉何？遏人欲也。存天理，遏人欲，皆至其极，圣学斯毕矣。”[68]正由于此，权近说：“穑学问舍肌肤而得骨髓者也，虽中国亦罕此。……勉进后学，必以伦理为主。孳孳不倦，博览群书，尤深于理学。”[69]郑道传也说：“今牧隐李先生，蚤承家庭之训，北学中原，得师友渊源之正，穷性命道德之说。”[70]然而，这样一位深于性理学，并为性理学的传播创造了良好环境的学者，并没有被后人尊之为性理学之祖。这与后人对性理学道统和性理学学者应有的品格等问题的理解有着密切的关系。所以《高丽史》“本传”在高度称颂李穑后，随即笔锋一转说：“然志节不固，无大建白，学问不纯，崇信佛法，为世所讥。”李朝大儒退溪先生（李榖）从纯程朱学的立场出发也批评说：“牧老文章幻说多”，“牧隐每自谓不学佛，然其称述释教，不啻多且详，而于吾学殊孟浪，无的确说到处”[71]。
关于志节问题，我们暂且放在一边，以后再议。至于学问不纯，崇信佛法问题，在丽末初期性理学的学者中，如李齐贤、李榖等也都不能避免。即，他们既推重性理学，同时并不完全排斥佛法。他们对由崇佛而来的种种社会弊端均持批判的立场，但对佛法理论则持同情和会通的态度。这也许正是这些丽末初期性理学学者未被李朝以程朱学为主的性理学者们推始为性理学之祖的重要原因之一。
三、郑梦周性理学思想述要
李穑在兼任成均馆大司成的同年，即恭愍王十六年（1367），又与同僚知贡举李仁复一起上书，请求在丽朝实行元朝的科举法。据《高丽史》载，时隔两年之后（1369），恭愍王才下令用元朝乡试、会试、殿试之制[72]，而此时已是明太祖洪武二年了。同年，明太祖遣使向丽朝通报灭元建国情况[73]。又次年（1370，明洪武三年，丽恭愍王十九年），明朝颁布科举制度。同年，即遣使丽朝颁布科举程式，其中规定第一场试“五经义”，所指定阅读的经书传注，也是以程朱学为主。[74]明洪武十七年（1384）再一次颁行科举成式，其中乡试科目一以程朱传注为准，进一步确立起程朱学的官学地位[75]。因此，在此期间，丽朝的学者一再强调加强科举中经义的内容[76]，为此也就必需加强程朱学的教育。郑梦周自恭愍王十六年兼成均馆学官后，第二年拜成均司艺知制教，恭愍二十年又拜宝文阁应教兼成均直讲，年底再拜为成均司成，而至辛？元年（1375）时则拜为成均大司成矣[77]。据《高丽史》“本传”记载，郑梦周在教育方面的功绩是：“内建五部学堂，外设乡校，以与儒术。”而他长期在成均馆讲学，言传身教，其影响之广之深，当可想见。
郑梦周的师从传承，史籍无只字记载，时人友朋亦无论及者。考其家史，则仅知其远祖郑袭明“以名儒仕高丽仁宗朝，官至枢密院知奏事”，而自其曾祖起至其父三代，均受封赠为“上护军”，是乃武臣，也不好说有家学渊源[78]。所以，历来学者都说圃隐先生之学乃自得之学。《高丽史》“本传”说他“天分至方，豪迈绝伦，有忠孝大节，少好学不倦，研穷性理，深有所得。”我们考察圃隐一生之学问、德性、事功，“本传”的评价诚不为过。
研究圃隐先生性理学思想最大的困难就是，他本人有关于性理学方面的著述留下得太少了。据圃隐先生门生朴信说，“先生平生所制诗文，旋作旋弃，未有成藁”[79]，而且中间又经过李朝革命，所以到圃隐先生之子编辑文集时已所剩无几[80]。目前存世的圃隐先生遗著，主要为三百多篇诗，其余书、启、铭、记等文不足二十篇。所以，后儒虽对圃隐先生景仰备至，然也都以不得见其著作，无从深入研究其性理学思想为憾事。如，他的门生卞季良就深有感叹地说：“呜呼盛哉！惜其无有微言至论著之于书，以诏来学于无穷也。”[81]李朝名儒卢守慎、宋时烈等也都感叹说：牧隐赞圃隐“横竖当理”，而对我们这些后来者说，“独恨无少论著可以寻其绪”[82]，实在很难有深刻的体会。本人著述留下得太少，限制了后人对圃隐性理思想的深入了解和研究。但是，通过留存的这部分诗文，而且如果能善会其心意[83]，再加上圃隐同时代人的有关记述，那末我们还是可以把握圃隐先生性理学思想的要点的。同时，圃隐之为学，“以默识心融为要，以践履躬行为本”[84]，他平时的身体力行，完全体现了他的性理学精神，所以文字资料的缺少，也可由其一生的行实以为补充之。正所谓“自古圣贤之传道，亦不在多言”也[85]。
圃隐先生的学问广博精深，其门生卞季良概括说：“先生为学，自吾身心情性之微，人伦日用之著，大而天地古今之运变，细而昆虫草木之名品，无不贯。至其所超然了悟，独得夫古人不传之妙者，则有非吾东方有文学来诸子所可得而企及也。”[86]程朱性理学是通过对传统儒学经典《论语》、《孟子》、“五经”等的再诠释来揭示、建构儒学天道性命形上学理论的。特别是朱熹，把《论语》、《孟子》，加上《大学》、《中庸》编纂在一起，称之谓“四子书”（简称“四书”），并穷一生精力为之作章句集注，其地位甚至高过于“五经”。所以，讲求程朱性理学者，一当以朱熹《四书章句集注》为基础和标准，同时钻研《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等五经奥义。根据史籍及师友的记述，圃隐对于朱子《四书章句集注》有独到的心得和深刻的理解，对于“五经”也能各得其精要，而其中于《易》理和《诗》道钻研尤深。
关于圃隐的“四书”学，《高丽史》“郑梦周传”载，圃隐初兼成均馆博士时，“经书至东方者，唯朱子集注耳，梦周讲说，发越超出人意，闻者颇疑，及得胡炳文《四书通》，无不吻合，诸儒尤加叹服。李穑亟称之曰：梦周论理，横说竖说，无非当理。”[87]这里，史官没有把梦周讲说“四书”中那些“发越超出人意”的具体内容征引出来，对此我们无法进行评述。但是，通过李穑的称扬他“无非当理”和说他所讲的与“胡炳文《四书通》，无不吻合”，则圃隐“四书”学的基本理论倾向和特点，是可以把握的。那就是，他对于朱子性理思想有深刻的理解，他的朱子学立场十分坚定。这就要从分析中国朱子学的传变，胡炳文的《四书通》，及其思想立场说起。
对于人文学科来说，任何一种学说、思想，在其流传过程中都是会有变化、发展的，以至吸收、汇通其他学说、思想，而演变出众多的流派来。此事，自古已然。例如，原始儒学时期，孔子死后，一传、再传、三传以后就分成了八派，而各自都自称为真孔子[88]。同样，朱熹之学，一传、再传、三传以后，也发生了许多的变化，也出现了吸收、汇通其他学说、思想，而形成不同流派的情况。《元史》“儒学传”就指出说：“熹没未久，而诸家之说，往往乱其本真”[89]。这里所说的“诸家之说”，都是指的朱门后学，因此，他们也都自许为朱子思想本义之真正继承者。这种复杂的学术公案，在学派门户之见的影响下是很难断理清楚的。所以，我们只把它作为一种历史现象，做客观的事实介绍，而不作是非价值的判断。
胡炳文（字仲虎，号云峰，1250－？）[90]，继承家学，并从朱熹从孙朱洪范（号小翁）学《书》、《易》等，笃志朱子学，曾任信州道一书院山长。他与著名的性理学者吴澄（草庐，1249－1333）、许谦（白云山人，1270－1337）、陈栎（寿翁，1252－1334）、胡一桂（庭芳，1247－？）等为同时代人[91]。《元史》“本传”说：他“亦以易名家，作《易本义通释》，而于朱熹所著《四书》，用力尤深。余干饶鲁之学，本出于朱熹，而其为说，多与熹抵牾，炳文深正其非，作《四书通》，凡辞异而理同者，合而一之；辞同而指异者，析而辨之，往往发其未尽之蕴”[92]。从这一简要的介绍中，我们了解到胡炳文是一位坚定的朱子学者，为维护朱子学的纯正而著书论辩，而这也正是这一时期性理学的重要特点之一。上面提到的他同时代的几位学者中，除了吴草庐外，都是朱子学的坚定维护者。如，在陈栎的传中，也说他“尝以谓有功于圣门者，莫若朱熹氏。熹没未久，而诸家之说，往往乱其本真。乃著《四书发明》、《书[集]传纂疏》、《礼记集义》等书，亡虑数十万言。凡诸儒之说，有畔于朱氏者，刊而去之；其微辞隐义，则引而申之；而其所未备者，复为说以补其阙。于是朱熹之说大明于世。”
胡炳文的著作甚丰，除《元史》本传中提到的《易本义通释》、《四书通》外，还著有《书集解》、《春秋集解》、《礼书纂述》、《大学指掌图》、《五经会义》、《尔雅韵语》等[93]。其中《易本义通释》、《四书通》，以及《纯正蒙求》（启蒙读物）、《云峰集》（诗文别集）四种，收入《四库全书》。
胡炳文作《四书通》是为辨正饶鲁（双峰，生卒年不详，宋末元初时人）等有违于朱子之说而作的。他在“序”中说：“《四书通》何为而作也？惧夫读者得其辞，未通其意也。六经，天地也；四书，行天地之日月也。子朱子平生精力之萃，而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟之心所寄也。其书，推之极天地万物之奥，而本之皆彝伦日用之懿也；合之尽于至大，而析之极于至细也。言若至近，而涵至永之味；事皆至实，事该至妙之理。学者非曲畅而旁通之，未易谓之知味也；非用力之久，而一旦豁然贯通焉，未易谓之穷理也。余老矣！潜心于此者，余五十年，谓之通矣乎？未也。独惜乎疏其下者，或泛或舛，将使学者何以抉择于取舍之际也。此余所以不得不会其同而辨其异也。”[94]后人对于胡炳文的偏执也是有微辞的。如《四库全书总目》在评论胡氏此书时说：“是编以赵顺孙《四书纂疏》、吴真子《四书集成》皆阐朱子之绪论，而尚有与朱子相戾者，因重为刊削，附以己说，以成此书。凡朱子以前之说，嫌于补朱子之遗，皆斥不录。故所取于《纂疏》、《集成》者仅十四家。二书之外，又增入四十五家，则皆恪守考亭之学者也。大抵，合于经义与否，非其所论，惟以合于注意与否，定其是非。虽坚持门户，未免偏主一家。”[95]而明末清初的著名学者王夫之（船山，1619－1692）则更为尖锐地指出：“云峰之笃信，乃以成朱子之失。……故有功先儒者，不可阿也。”[96]这些后话，当另作讨论。然而需要指出的是，云峰《四书通》中的辨正，表面上是对着饶鲁的，而实际上反映了当时性理学者之间的观点上的不同，具体来讲，很可能是与吴澄有关。
吴澄是当时声名显赫的性理学者，后人在比较他与陈栎时说：“澄居通都大邑，又数登用于朝，天下学者，四面而归之，故其道远而章，尊而明。”[97]吴草庐的主要思想也是来自朱子学的，但他不满意于偏执一见，而认为陆（九渊）学中也有圣学中不可或缺的东西，所以表现出调和与融合朱陆的倾向，因而遭到了当时和后来一部分学者的指摘。据史载，吴草庐在国子监讲学时曾说过这样的话：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。学问不本于德性，则其敝必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”[98]他甚至说：“朱陆二师之为教，一也。而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，至于今，学者犹惑。呜呼甚矣！道之无传，而人之易惑难晓也。为人子孙者，思自立而已矣。族姓之或微或著，何算焉！能自立欤，虽微而浸著；不能自立，虽著而浸微。盛衰兴替，亦何常有之，惟自立之为贵。”[99]在当时朱子学占绝对权威的环境下，草庐的这番议论招致非议是意料中事，而不久他也就辞去了国子监讲学。
考草庐之学，与饶鲁有一定的渊源关系。清代学者全祖望说：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。”[100]又说：“双峰亦勉斋之一支也，累传而得草庐。说者谓双峰晚年多不同于朱子，以此诋之。”此外，全氏还引述了草庐的一段自述，说明了草庐对双峰的钦慕之情：“草庐尝曰：朱子《中庸章句或问》择之精，语之详矣。惟精也，精之又精，邻于巧；惟详也，详之又详，流于多。其浑然者，巧则裂；其粲然者，多则惑。澄少读《中庸》，不无一二与朱子异，后观饶伯舆（鲁）父所见亦然，恨生晚，不获就正之。”[101]所以，胡云峰之正饶双峰之非，亦即正吴草庐之非。郑圃隐之讲“四书”义理与胡云峰合，则亦正表明了他反对调和朱陆，坚持朱子学的立场。
李穑在一首忆郑梦周的诗中说，“光风霁月郑乌川（梦周），独究遗编续不传。”[102]这里说的“遗编”，可能泛指孔、孟、程、朱之学。不过，据郑道传（三峰，？－1398）的回忆说，他自己年轻时是学诗文词章的，后来一位朋友告诉他说，郑梦周说，词章之学只是“末艺”，应当学身心之学，而身心之学就在《大学》、《中庸》二书中。同时，他的朋友还告诉他说，现在郑梦周正与朋友们带着这两本书在研究。于是，郑道传立即找这两本书来读，以后又专门去拜见，得到梦周的赐教，日闻所未闻。相别时，梦周更送他（孟子）一部。[103]郑道传还对郑梦周在“四书”方面的心得及其讲论的要旨，作了一个简明的介绍。他说：“（圃隐）先生于《大学》之提纲，《中庸》之会极，得明道传道之旨；于《论》、《孟》之精微，得操存涵养之要，体验扩充之方。”[104]这是说，圃隐从《大学》、《中庸》中，把握了儒学为身心之学和程朱性理学传承此身心之学的宗旨，而从《论语》、《孟子》中则获得了修养身心的方法。这也就是说，圃隐是通过研究“四书”来接受性理学和发扬儒学道统的。由此看来，牧隐诗中所说的“独究遗编续不传”句中的“遗编”，很可能主要是指“四书”。
就现存诗文看，圃隐对于《孟子》中讲的“浩然之气”是深有体悟的。他在一道题为“浩然卷子”的诗中写道：“皇天降生民，厥气大且刚，夫人自不察，乃寓于寻常。养之固有道，浩然谁敢当，恭承孟氏训，勿助与勿忘。千古同此心，鸢鱼妙洋洋，斯言知者少，为子著此章。”[105]孟子讲“浩然之气”为“至大至刚”，要“善养”之，而“善养”之法，则为“心勿忘，勿助长也”[106]。从孟子讲的“勿助”“勿忘”的养气之道中，圃隐深深地体会到了天地万物自然活泼的生机和明白易知的天理，因而说“鸢鱼妙洋洋，斯言知者少”。对于这种天地万物自然活泼的生机和明白易知的天理，圃隐在一次观赏游鱼时也体会到了。所以，他在一首题为“湖中观鱼”的诗中也写道：“潜在深渊或跃如，子思何取著于书，但将眼孔分明见，物物真成泼泼鱼。”[107]这首诗又联系到了子思的《中庸》，《中庸》中引《诗·大雅·旱麓》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句，以说明天地和君子之道的明白易知。所以，朱熹注说：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”又引程子（明道）之说曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”[108]圃隐此诗，正是他对程朱所发挥的子思引《诗》思想的体会之作。
关于圃隐的“五经”之学，郑道传在前引文章中也有一个简要的介绍。他说：“至于《易》，知先天后天相为体用；于《书》，知精一执中为帝王传授心法；《诗》则本于民彝物则之训；《春秋》则辨其道谊功利之分。”[109]郑道传在这里没有提及圃隐对于《礼》经的研究，从其他史料中也找不到这方面的记述。但是，人们可以看到，在日常人伦中，圃隐是十分注重“礼”的问题的。他有见于当时社会上丧祭礼仪专尚佛教的风气，积极主张推行“朱子家礼”，立家庙，祀祖先，这在当时和以后都发生了很大的社会影响[110]。
朱熹认为，“《春秋》本是明道正谊之书”。又说：“正谊不谋利，明道不计功，尊王贱霸，内诸夏，外夷狄，此《春秋》之大旨，不可不知也。”[111]由郑道传的介绍，我们可以看到，圃隐讲《春秋》是遵照了朱熹思想的，即强调明辨“道谊功利”。此外，圃隐还写过一首题为“冬夜读《春秋》”的诗，诗曰：“仲尼笔削义精微，雪夜青灯细玩时，早抱吾身进中国，傍人不识谓居夷。”[112]这里则突出地表达了圃隐对于《春秋》中“内诸夏，外夷狄”要旨的切身体会。
圃隐是一位造诣极高的诗人，他的诗受到了时人的极高评价。郑三峰对圃隐诗作推崇备至，一则说他的诗“凛廪有生意”，一则说采诗者如将他的诗陈于太史氏，则其成为“皇明之雅，无疑矣”[113]。这就是说，圃隐一些使明的诗作，对于明朝初兴时社会状况的歌颂，搜集起来可称为明朝的“小雅”、“大雅”。事实上，被选入中国文人编的诗集中的丽朝文士的诗作，亦以圃隐的诗作为最多。据不完全统计，选入《列朝诗集》（明末清初钱谦益编）、《明诗综》（清朱彝尊编）等中国诗集中的圃隐诗，有十四首之多，并且都对圃隐的生平、诗文和思想等作了详细的介绍[114]。郑三峰说，圃隐讲《诗》则本于“民彝物则”之训。所谓“民彝物则”，出自《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”程朱性理学者十分推崇此诗所包含的义理。如朱熹发挥说：“言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五脏，而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类也，是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。……昔孔子读诗至此而赞之曰：为此诗者，其知道乎！……而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣。读者其致思焉。”[115]由此可见，圃隐说《诗》亦一本于程朱的《诗》学思想。因此，牧隐李先生称颂圃隐说：“乌川郑达可，歌鹿鸣而贲丘园之束帛，擢状元而擅文苑之英华。续道绪于濂洛之源，引诸生于诗书之囿，尤以善说诗见称当世。”[116]三峰郑先生也说：“先生之学，有功于后世；先生之诗，有关于世教。如此，宁不为吾道重也。”[117]
在“五经”中，圃隐最有兴趣和研究最深的，要数《易》了。所以，牧隐李先生作诗称道说：“老圃自来明易理。”《易》有所谓“先天”易和“后天”易之说，宋儒以伏牺始画八卦为“先天”易，以文王重六十四卦为后天易。邵康节讲《易》，重象数，主“先天”学；程伊川讲《易》，重义理，主“后天”学。朱熹讲《易》，主要继承伊川程氏的义理学，但亦兼取康节邵氏的象数学。郑传道说，圃隐“于《易》知先天后天相为体用”，正是继承了朱熹《易》的路数。同时，这也可能与胡炳文云峰的易学思想有关。云峰十分称赞朱熹兼取程、邵，合先天、后天于一炉的《易学》学路数。他在《周易本义通释序》中说：“宇宙间皆自然之易，易皆自然之天。天不能画，假伏羲以画；天不能言，假文王、周、孔以言。则是羲、文、周、孔之画之言，皆天也。言于象数，而天者具焉；易作于卜筮，而天者寓焉。善乎！于朱子之言曰：‘伏羲易自是伏羲易，文王、周公易自是文王、周公易，孔子易自是孔子易。’呜呼！此其所以为羲、文、周、孔之天也。必欲比而同之，非天也。《易》解凡几百家，支离文义者，不足道；附会取象者，尤失之。盖凡可见者，皆谓之象，其或巧或拙，或密或疏，皆天也，易之取象壹是。巧且密焉，非天矣。惟邵子于先天而明其画，程子于后天而演其辞。朱子《本义》，又合邵、程而一之，是于羲、文、周、孔之易，会其天者也。学必有统，道必有传。溯其传，羲、文、周、孔之易，非朱子不能明；要其统，凡诸家讲《易》，非《本义》不能一。然其统其传，非人之所能为也，亦天也。予此书，融诸家之格言，释《本义》之要旨。后之学者，或由是而有得于《本义》，”则亦将有得于羲、文、周、孔之天矣。”[118]牧隐李先生在“忆郑散骑”一诗中，有句曰：“老来学易慕伊川，羲画仍将继邵传”[119]，也说明了圃隐《易》学“合邵、程而一之”的特点。
在现存圃隐诗中，有三组六首诗的主题与《易》有关，从中亦可略窥圃隐的一些易学思想。第一组是题名为“冬至吟”的两首：
乾道未尝息，坤爻纯是阴，一阳初动时，可以见天心。
造化无偏气，圣人犹抑阴，一阳初动处，可以验吾心。
这两首诗是由四时节气的变化联系到易的阴阳反复，“一阳初动时”是“复”卦的卦象，“复”卦“彖曰”：“反复其道，七日来复，天行也。……复，其见天地之心乎！”圃隐的第一首诗意，即本于此。由天心的“无偏气”，而联想到“圣人犹抑阴”，再进一步以天地复阳之心来检验自己的心。这也正是圃隐刚毅忠节之心之行的写照。
第二组是题名为“读《易》寄子安、大临两先生有感世道故云”的两首：
纷纷邪说误生灵，首倡何人为唤醒，闻道君家梅欲动，相从更读洗心经。
固识此心虚且灵，洗来更觉已全醒，细看艮卦六画耳，胜读《华严》一部经。
诗题中的“子安”为李崇仁（陶隐，1347—1392），“大临”为河仑，是圃隐的好友，也是当时两位著名的提倡儒学性理学的学者。第一首诗中的“邪说”指佛教，“洗心经”则指《易经》。因为，《系辞传》中有“圣人以此洗心”一句，所以以“洗心经”指《易经》。这两首诗表达了用读《易经》来抵制佛教的邪说，并认为《易经》中的一个“艮”卦所包含的意义，胜过于佛教的一部《华严经》。“细看艮卦六画耳，胜读《华严》一部经”，语本于二程。二程先生说过，“看一部《华严经》，不如看一艮卦”[120]。为什么这么说呢？二程先生认为，《华严经》只是空讲止观，而对于为什么要止，如何才是止，一点也没有说，而艮卦则明确地告诉人们要止于所止。所以二程先生说：“艮卦只明使万物各有止，止分便有定。”[121]具体说，明道尝言：“‘艮其止，止其所也。’各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。”[122]又说：“‘艮其止，止其所也。’八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？”[123]伊川也说：“释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自有好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之艮，言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’言随其所止而止之。”[124]由此可见，儒释之别，是乃虚实不同。在儒家性理学看来，佛教之谈止观是虚的，是无所着落的，而儒家说止，则是实的，即落实到君臣、父子的日常伦理关系上。圃隐对儒释的这种差别，有进一步的论述，我们将在下文再作介绍和分析。
第三组是直题为“读《易》”的两首：
石鼎汤初沸，风炉火发红，坎离天地用，即此意无穷。
以我方寸包乾坤，优游三十六宫春，眼前认取画前易，回首包羲迹已陈。[125]
这两首诗中的第一首，是感叹水火坎离之作用（坎为水，离为火）。周濂溪的“太极图”源于道教的“水火匡廓图”，其图象是由坎离两卦组成。濂溪《太极图说》谓，由太极而阴阳、而五行、而化生万物，其用无穷。圃隐深体濂溪之意，故有“坎离天地用，即此意无穷”的感叹。第二首诗可能是由读《易》而引起的对自己身世的感慨。前两句是表达圃隐的远大抱负（“以我方寸包乾坤”）和历仕内外官职（“优游三十六宫春”），后两句则是感慨自己的抱负未能得以实现，种种筹画都已成了往日的陈迹。
讨论圃隐的性理学思想，是不能不谈一谈他的儒佛观的。《高丽史》“本传”中说他“倡鸣濂洛之道，排斥佛老之言”。可见圃隐继承程朱的学统，对儒佛严加判别，同样认为佛教是贻害众生、妨碍儒学性理传播的异端邪说。如，上面他的一首读《易》诗中，有“纷纷邪说误生灵”之句，我们已分析指出，其中的“邪说”就是指佛教。此外，在现存的圃隐诗中，也还有不少批判佛教的内容。他在一首“又次遁村韵”的诗中指摘说：“幻学妨吾道，新声乱雅音。”在“赠赵相（胖）”一诗中，讽刺佛教的追求“他心通”说“可笑他心通未得，绳床枉费十年功。”在“赠白云轩”一诗中，批评僧人出世严居是浪费光阴，说：“云从山中出，为有泽物心；师从山中来，浪走费光阴。”在“赠僧”一诗中，则尖锐批评佛教于声色之外觅求真如的荒谬：“松风江月接冲虚，正是山僧入定初，可笑纷纷学道者，声色之外觅真如。”[126]程朱曾说过，佛教讲心性，讲理事，有其“近理”之处，然正因其近理，人们就更容易受其迷惑，因此也就更需要严加判别和批评。圃隐完全接受了程朱的观点，甚至为自己不能与释迦牟尼在灵山会当面对质而感到遗憾。如他在一篇题为“园照卷子”的短文中说：“如天之圆，广大无边；如镜之照，了达微妙。此浮屠之所以喻道与心，而吾家亦许之以近理。然其圆也，可以应万事乎？其照也，可以穷精义乎？吾恨不得时遭乎灵山之会，诘一言于黄面老子。”[127]
对于佛教的基本教理，圃隐是有深刻了解的。他不仅与许多僧人有交往（如在现存诗集中约有二十余首是写给僧人的），而且也读过佛经。当时有人看到梦周读佛经，怀疑他也是一位佞佛者。郑道传为此专门写了一封信给梦周，一方面为他的读佛经作辩解，指出梦周是坚定的辟异端者；一方面也提醒他要注意别人的误解，并以之为口实。道传在信中说道：“近闻往来之言，达可（圃隐）看《楞严》，似佞佛者也。予曰，不看《楞严》，曷知其说之邪？达可看《楞严》，欲得其病而药之，非好其道而达也。以予昏庸，不恤讥议，慨然有志于辟异端者，亦以达可为之归依。”然而，他还是提醒梦周说：“吾保达可必不佞佛，然昌黎一与大颠言，后世遂以为口实。达可为人所信服，其所为系于斯道之废兴，不可不自重也。且下民昏愚，易惑难晓，达可幸思之。”[128]
正因为圃隐对于佛教有很深的了解，所以他对于儒佛的根本不同，也认识得很清楚。在一次经筵上，圃隐对儒佛的区别作了十分简要的说明。他说：“儒者之道，皆日用平常之事。饮食男女，人所同也，至理存焉。尧舜之道，亦不外此。动静语默之得其正，即是尧舜之道，初非甚高难行。彼佛氏之教，则不然。辞亲戚，绝男女，独坐严穴，草衣木食，观空寂灭为宗，岂是平常之道。”[129]同样的意思，圃隐在“幻庵卷子”一诗中也有明白的表述。他说：“钜细纷万殊，粲然斯有理，处之苟臻极，物我无表裹。浮屠异于此，悬空谭妙旨，一切归幻妄，君父失所止。”[130]圃隐的这两段论述，充分地说明了儒佛的根本不同。他认为，儒学性理学所讲的只是日用平常之事，所求的只是饮食男女之理，并无奇特之处。然即由此平常之事之理，行而可明君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等人伦之事，推而极至则可穷天地万物之理，从而达到物我一体无表里。相反，佛教则要出离饮食男女这些日用平常之事，而去悬空侈谈玄理，从而以饮食男女、天地万物为幻妄，以追求寂灭解脱为宗旨。在圃隐等儒学性理学者看来，佛教的这种教理，是与性理学理论根本对立的。
高丽王朝崇尚佛教之风甚盛，随之而来的种种流弊，也就常常成为严重的社会问题，而遭到儒者的批评。丽末，随着性理学的兴起，对佛教的批判也就越发地尖锐和深刻。丽朝末代王恭让王即位后，崇佛有加[131]，而儒者辟佛也更为激烈。恭让王二年（1390），王欲迎曹溪僧粲英为师，大司宪成石璘
