各位老师、各位同学，来北京大学这样一个学术重镇作报告，我很是忐忑。我今天是在河南大学郑州校区的友兰学堂在线向各位汇报自己的心得。友兰学堂是为了纪念冯友兰先生命名的。冯先生早年在河南大学教书，后来又到北京大学任教，从这个角度看，我们两家（北京大学与河南大学）也有着一线牵的历史渊源和一点通的心之灵犀。心，是人的意识世界，意识是属于生命的，是高于物质的，但是它会时刻受到来自物质世界各种因素的正面或负面的影响。由此也形成人类命运中“心”与“物”、科学与人文的复杂关系。自2020年初以来，新冠疫情席卷中国与世界，疫下生活瞬息万变，国际局势波谲云诡，各种不确定因素增加，我们的心灵也都会生出一种不确定感。今天晚上带着大家一起回眸百年之前的“科学与人生观论战”，也意在回应这个问题。因为100年前的科学与人生观论战的各方，不管是张君劢、丁文江，还是梁启超、胡适，抑或陈独秀、吴稚晖，他们围绕人生观问题，从“意志自由”与“因果规律”之关系角度深入讨论了“何谓人生观”“科学是否万能”“科学人生观何以实现”等问题，都意在关怀人类命运，意在在不确定时代找寻心灵的确定性。我们在100年之后，重新审视这场科学与人生观论战，对思考社会转型下的人类命运，尤其是新冠疫情下人类的心灵安顿问题，具有一定的参考价值和意义。
现场回放：“科玄论战”的历史悬案
100年前，1923年2月14号，张君劢在清华演讲了以后就引来了很多的自然科学家、社会科学家和人文学者的关注，代表人物是丁文江、梁启超、胡适、任鸿隽、孙伏园、吴稚晖、陈独秀等。
张君劢的清华演讲《人生观》是点火性的文章，他观点很明确，科学是科学，人生观是人生观：科学是客观的，人生观是主观的；科学是为方法论所支配，人生观起于直觉；科学可以从分析下手，人生观是综合的；科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。通过以上五点，他总结道：“科学无论如何发达，人生观问题的解决，绝不是科学所能为的。”在其看来，人生观有自身的规律，人生观取决于人类自身而已，不是外在的科学的方法能解决的。
《人生观》演讲一面世，就引起了丁文江的不满。丁文江立刻发文驳斥，旗帜鲜明地指出：主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的人生观，是建筑在很松散的泥沙之上的，是经不住风吹雨打的，我们不要上这个玄学家的当。
饶有趣味的是，科学论战中的两个先锋——张君劢与丁文江都来自梁启超组织的欧洲考察团。这可谓是欧游归来后考察团内部的观点分歧。1918年10月23号，梁启超率领欧洲考察团从北京出发，他的成员也是名流，张君劢、丁文江、蒋百里、刘崇杰、徐新六、杨维新等六人，都是术业有专攻的学者专家，都带着自己的问题意识去考察欧洲、思考中国。始料未及的是，考察欧洲之后，其中两位重要人员却围绕科学与人生观发生争端。为什么发生争端，这与他们的考察有无关系？欧战胜利，巴黎和会召开，1919年中国和世界都进入了转型加速期，人类未来何去何从？ 在一个不确定的世界、不确定的时代，每个人都需要寻找一个确定性。因此才有了1923年关乎人类现代发展的科学与人生观论战。
欧游归来之后，科玄论战之前，“科学”在新文化派的宣传鼓噪之下已经成为如日中天的名词，已经从西装革履的“赛先生”升格为众人顶礼膜拜的“赛菩萨”。梁启超看在眼里，忧虑压在心头。他在《欧游心影录》中流布出自己的担忧，也为这个科玄论战埋下了伏笔：“哲学家简直是今天投降到科学家的旗下了，宇宙的大原则是要用科学的方法试验得来，不是用哲学的方法冥想得来的，而这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活九九归一，都归到物质运动的‘必然法则’之下。”梁启超并非顽固守旧之士，他并非不知科学对中国的重要性，但他也明白科学过火带来的问题。于是，他最后补充了一句：“读者诸君不要误会，我没有菲薄科学的意思，我也不承认科学的破产，不过是不承认科学的万能罢了。”可见，在科学与人生观论战中，张君劢背后站着梁启超，丁文江放过梁启超，而对张君劢的《人生观》演讲拍案而起。
当然，丁文江也并非单枪匹马，在他背后也站着一个重要人物——胡适。论战的双方当中，胡适是科学派，不折不扣地支持丁文江，一如既往地力挺“赛先生”。胡适指出：“这30年来，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那就是‘科学’，就是我们说的赛先生。”“自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”这是胡适的自信，也是对梁启超的批评。胡适拿具有战略地位地“意见领袖”梁启超开刀：尽管您老人家不承认自己“菲薄科学”，“也不承认科学破产”，但您那枝“笔锋常带感情”的如椽“健笔”动起来后却是一言既出、覆水难收。要知道，张君劢“打着柏格森、倭铿的旗号，不过是替梁先生推波助澜呢”，胡适也毫不遮掩地将张君劢和梁启超捆绑在了人生观或者玄学这个战车上进行批评，同时也声明他与丁文江、吴稚晖的科学派同盟身份。他说：“我们这个时候为什么提倡科学，因为苦于中国的科学不够发达，还没能扫出弥漫全国的乌烟瘴气，你又来说欧洲科学破产，那你这样不是在菲薄科学吗？ 信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？ 能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”
战后之战：“科学与人生观”论集出版的思想分歧
科学与人生观论战告一段落之后，出版家很会见机行事，迅速组织编辑出版论战文集。于是有了有两本书：《科学与人生观》和《人生观之论战》。两本书各有偏向，《人生观之论战》由张君劢作序，偏向人生观派；而《科学与人生观》由胡适和陈独秀作序，偏向科学派。这两个集子加起来综合去看，显示出来我们总结的科学派、玄学派、马克思主义派对于科玄论战主导权的争夺。亚东图书馆的老板汪孟邹，是很有商业眼光的一个出版家。他不但组织编写《科学与人生观》一书，而且力邀五四新文化运动的两大当红名人——陈独秀、胡适作序。陈独秀的序言也引出科玄论战中的第三派——唯物史观派正式出现。汪孟邹在日记中写道，病中的独秀不仅欣然作序，且与胡适不同，“只要纸、笔，又不查书、看书，只管写下去就是了。两个都真有功夫哩”。陈独秀的序文标志着马克思主义“唯物史观派”在文化思想界登上历史舞台，同时也与以胡适为代表的科学派分庭抗礼。唯物史观派与科学派的思想论辩，是汪孟邹搭建的平台。汪老板与胡适、陈独秀既是老乡，也是故交。他将《科学与人生观》序言的任务分到两人头上，待拿到后便以交换的形式让两人传阅；于是，在样稿齐清定之前，又在主打的“序”之后次生出“答”来。这就有了《科学与人生观》论战文集中的“双序”和“双答”。这就有了卖点，有思想的火花和这个论战的焦点凝聚在一起，演绎了一波“和而不同”的思想交锋。
陈独秀在科学与人生观论战过程中虽没有正式露面，但他在收网的时候却一网打尽。陈独秀批评“人生观派”的一无是处之后，便是对“科学派”未能与时俱进的诟病，认为玄学派过去做得很好，但就科学派与玄学派这个论战来说，玄学派未能加入进时代因素，很多问题上已经落后了。针对以张君劢为代表的人生观派，陈独秀旗帜鲜明地说：“证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”针对丁文江，陈独秀指出：你的“科学人生观”说服不了张君劢的玄学“人生观”，唯有悬崖勒马，调转到“唯物史观”的频道上才能有着落。针对胡适“‘唯物史观’至多只能解释大部分的问题”的质疑，并鼓励胡适“百尺竿头更进一步”。他对胡适说：“唯心”的靶子不能只靠“物质”与“精神”的分离来消弭，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”。陈独秀将胡适与丁文江捆绑在一起拷问。这多少说明，过去的“统一战壕”已经一去不复返了。
陈独秀的观点出来之后，胡适《答陈独秀先生》说“独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分”。就如同陈独秀往外拉胡适加盟自己的“唯物的历史观”一样，胡适也在拼命地将陈独秀往里拽以靠就自己的“科学的人生观”。他们的论战有一个非常强烈的张力，这个张力在物质与精神之间，陈独秀与胡适的分歧可以说是在物质与精神之间的。两者问题纠结的根本在于承认不承认“物质原因”是唯一不二的。或者说，这个“物”之外是不是还存在着一个“思想知识言论教育”等精神范畴的观念之“客观”。胡适以其人之道还治其人之身，他说：“若不相信思想知识言论教育也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’,那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？”。
胡适的言下之意，即当年陈独秀从事的那些思想文化事业例如东奔西走筹办《新青年》杂志、为白话文运动摇旗呐喊还有什么意义呢？ 陈独秀读完胡适序言之后也进行了回复。可以看到，摆在他们面前的焦点是“我们”与“你们”的争论。陈独秀在回复当中表示：“我们并不抹杀知识思想言论教育，但我们只把他当做经济的儿子，不像适之把他当做经济的弟兄。”也就是说，“经济”在社会中的地位不是“老大”，而是“老子”，这是有区别的；陈独秀感到不可思议：“这句话如何在适之口中说出来！ 离开了物质一元论，科学便濒于破产，适之颇尊崇科学，如何对心与物平等看待！”同时陈独秀还明白地告诉胡适：“物质的本因”是“客观的物质原因”并不包括“由物而发生之心的现象”，如果再固执己见并“明白主张心物二元论”，无疑是向张君劢们送去了橄榄枝，拱手认输。
不管是胡适与陈独秀双序、双答的各自言说，还是科学派、玄学派、唯物观派的三足鼎立，他们围绕科学与人生观问题的争论，都在不同思想路径的分庭抗礼中守护着各自的“场域”，尽管谁都无法说服谁，但我们必须看到都围绕着“人”的问题展开，压在纸背的都是对“人”的关怀。分庭抗礼的各方通过论争各自加深了对自我体系残缺的体悟，最终在手段与目的、现实与理想的自我缺憾中表达了取长补短的愿望。从而形成了思想史上难得的学说争鸣、思想互补、真诚对话、直面对方的局面。
一脉相承：新青年派论争延长线上的科玄论战
“科学与人生观”论战的发生是中国思想史上必然爆发的思想史事件，因为早在《新青年》创刊时期，这种分庭抗礼的能量就已经开始积蓄。
如果以五四运动为中线来审视这个科玄论争，它的来龙与去脉就能很明晰串成论争的脉络。《新青年》内部或明或暗的龃龉，印证他们在知识资源、思想谱系上的各自为战。胡适和陈独秀之间关于“谈不谈政治”的较劲，发生在《每周评论》上的问题与主义之争，1920年新青年团体分裂以后的自由与解放之争，都反映了新青年内部的思想张力。在《新青年》外部，孔学与孔教之争、文言与白话之争、东方文化与西方文化之争，以及与学衡派发生的“人道”与“人文”的争论，都代表了五四时期思想谱系的复杂性和思想论战的普遍性。
为了拯救水深火热的中国危局，五四的志士仁人从西方请来了德先生和赛先生。这些学贯中西的学子们都愿为德先生和赛先生保驾护航，断头流血都不推辞。但这也容易让科学走向极端，让科学取代经学成为一统天下的至尊思想，他们以科学来指导哲学、规训文学、包办人生观等，由此生成了“唯科学主义”。唯科学主义成为替代过去宗法的人文传统，成为大众顶礼膜拜五体投地的“赛菩萨”。科学派在“科学”作为依据支持的掩护下，它的底气也在不断增长，只要有“赛先生”为我做主，我什么样的事都拿得来，我都能包办，不断地膨胀，将“赛先生”打造成了收编舆论、统一思想的宝葫芦与杀手锏。
在科玄论争的同时，还有新青年派与学衡派的人道与人文之论战。“学衡派”是1922年诞生的，比科学与人生观论战早了一年，诞生伊始便将矛头对准了新青年派的唯科学主义。“学衡派”因为接受哈佛大学白璧德教授的影响。白璧德认为“物质之律”和“人事之律”是不可生吞活剥的。这是由人文与科学之固有的内在的规定性决定的，我们说科学有内在的事实，它有规律，人文也有内在的规律，有自己内在的知识的规定性。“学衡派”与“新青年派”的争论，一方面彰显了“文白之争”潜在的人文与科学的紧张，另一方面也说明了科学与人生观的论战的发生不是偶然的，他牵动着20世纪第一个十年到第二个十年之间，每一个知识分子的心灵和思想。如果不以一年半载的时间作为衡量的标准，我们说这两次论战在精神实质上可以说是一场论战的南、北两个战场。归根结底，这些论争，都是以文化为主体的“德行之知”与以知识为主体的“理性之知”的分野，即我们用今天的大视野来看，就是科学与人文之争。
“为全种万世而生活”：化解科学与玄学的紧张
一部人类的文明史，是自然与人文相遭遇的历史，也是人类与命运抗争的历史。回眸百年前的科玄论争，无论是科学派、玄学派，还是唯物史观派，尽管他们在自然与命运的人类命题上侧重不同的知识路径或说知识谱系，但是不论是哪一派，都是为谋求人类的福祉而战。
我们知道科玄论战有一个背景：一战之后，就像今天的新冠疫情，大流感病毒在世界肆虐。根据历史记载可以看到，从欧洲到非洲，从太平洋到大西洋，从印度到挪威，疫情甚至带来了比战争本身更多的伤亡。战争死了很多人，但战争刚刚结束，全世界就1/3的人口感染。这种病毒10%和20%的感染者都死亡了。梁启超等欧洲考察团看到的是战后苍凉的景象，看到的是大流感导致的万马齐喑，他们精神上也感染了战争与疫情导致的悲观情绪。梁启超、张君劢，认为战争是推动瘟疫的温床，中国人应该吸取欧洲的教训，避免欧洲的惨剧，从单纯追求科技工业发展分出一部分来关注人心安顿问题，以重建人的精神家园。
可以说，欧洲破败景象的刺激和疫情带来的世界的不确定性，这是梁启超撰写《欧游心影录》、张君劢发表《人生观》的重要引线。梁启超在目睹中国的新文化运动和西方的战后破败景象后，认为需要深入理性地讨论中国的“科学与人生观”的相关事宜，认为不可意气用事，要考虑到社会、国家乃至全人类，有着人类情怀和胸怀。遂撰文《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》为论战约法三章：鉴于“这个问题是宇宙间最大的问题”，那么，交战各方都应本着“集中一点”“针锋相对”“剪除枝叶”的原则，秉承“庄重恳挚”“万不可有嘲笑或谩骂语”的纯正态度，力避“虐谑”“诡辩”“愤争”之风。而胡适也同样面对着这个问题，他认为：面对着自然和命运，每个人都是受限的存在。科学派、玄学派和唯物史观派在表达自我主张的同时，都基本上保持着对对手的尊重和对知识的敬畏。同时，胡适自知在《孙行者与张君劢》的文中，落笔“很不庄重”，所以便用庄重笔墨参与论战。而这场近两年的论战，不单单是口水战，更是一场有共同底线支撑的思想交汇。
这共同底线，便是“人类命运共同”之面对。面对自然与命运相遭遇的人类历史，“科学派”“玄学派”“唯物史观派”以理性为主体的知识、技艺、科学的追求前仆后继，而这一切又都建立在人类在大自然前何等无知、渺小、脆弱的认知之上。作为“人类命运共同”之“体”的属性成为根本的立足点。“人类不是争斗着掠夺着生活的，总应该是互助着友爱着生活的。”这是打造人类命运共同体的思想基础，也是《新青年》科学派、玄学派和唯物史观派共同的文化依据。这种文化依据在张君劢看来，“科玄之争”解读的人生观问题，正是“个人与社会”这样一个关系命题，这个有关“个人与社会”的学问，乃“古今最不易解决之问题也”。他曾总结说：“以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人。”张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》亮明自己所求乃是：“人生天壤间，各有应得之智识，应为之劳作，应享之福利，而相互之间，无甚富，无赤贫，熙来攘往于一国之内与世界之上。”这就是人生意义的问题。
陈独秀称：“物质的自我扩大是子孙、民族、人类，精神的自我扩大是历史。”为了避免那种只为“小我”之“危险的人生观”的膨胀，他进一步修订着自己的过去的观点——“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。社会上有没有这种长命的个人，也是社会底大问题。”陈独秀阐述科学家阿斯特瓦尔特 G=E2-W2（G是幸福；E为精力；W为逆境）的幸福公式和科学社会主义创始人马克思的唯物史观，可以推见他倡导科学也无非是践行“为人类谋幸福”的初心和追求“人的自由全面发展”的宗旨。胡适认为：“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”陈独秀强调“人的努力及天才之活动，本为社会进步所必须”。他在《人生真义》中反复申述着“自利利他”的人生价值诉求。
在胡适那里，是“小我”与“大我”的关系；在张君劢那里，是“个人与社会者”；在梁启超那里，则为“心界物界两方面调和结合”之“人生”。在三派看来，所有“一切”都是外围的客观存在，只有从人自身出发而发生的与“他者”之对应关系的耦合才是人生观的主旋律。胡适说：“‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教。”
因此，“为全种万世而生活”便是“科学与人生观论战”过程中贯穿始终的伏笔，与今天的“构建人类命运共同体”的终极关怀联系起来，不妨将其看作为一种理论背书。面对严峻的新冠疫情，作为命运共同体的人类，为了应对病毒的威胁，更有“协合、互助”的必要，也更凸显了新青年派主将李大钊的所倡导的“互助”原理的重要性：“这互助的原理，是改造人类精神的信条。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”一句“物心两面的改造”道破了“五四”知识分子从“德先生”“赛先生”走向唯物辩证的心路历程。这时的“物心”已经超越了主客观，还有着“我者”与“他者”的立体交互关系，在哲学意义上走向一个更高层面的位格。在“灵”与“肉”、“物”与“心”之间，作者给出了一个不同的关于自然世界与人类社会之进化观念：要超越残杀的、竞争的物化世界，建构一个充满“协合、互助、友谊、博爱的精神”的心灵社会。
置身于新冠病毒肆虐与俄乌战争的时代语境下，我们比任何时候都能感受到人类命运之“大我”的真切含义。回眸百年前的“科玄论战”，无论是科学派、玄学派，还是唯物史观派，他们尽管观点各异，但都试图为人类在不确定性的世界中寻找心灵的确定性；而观照疫情肆虐的今天，我们依然要解决人类心灵的确定性问题。面对疫情，科学与人文关怀人类的形式不同，科学追求精准防治，保护人类生命安全，但化解人类心灵的紧张，仅仅靠科学是不够的。在人的身心安顿遇到极大调整的时候，人文的缺位将是不可想象的，没有人文的社会将是残缺的，也是不可思议的。帕斯卡尔的名言为我们的过分摇摆敲响了警钟：“有两种过分，排斥理智，仅仅承认理智。”惟其如此，我们的社会也才能“桃李荫翳，家安其所”。
以此请教各位。（作者系河南大学历史文化学院教授）
（本文根据作者近期在北京大学哲学系的讲座录音整理而成。录音由褚金勇博士整理，特此致谢）
