孔子的仁学主要是讨论道德的主体性问题，其学理意义在于为规范之所以可能寻找内在有根据与基础。但是，道德的主体性并不能等同于伦理的规范性，一个具有仁爱之心的人，并不一定就是一个在行为上合符道德规范要求的人。而一个人若不能通过社会所认同的方式、方法去爱人，其爱人之心就有可能成为一种异化的情感因素而不能被人们所接受。所以，仁如何获得一种理想的外在表现形式，这是孔子伦理思想体系构建中的另一重要方面。此方面即孔子的“礼论”。
一、 礼的起源与损益
在中国传统社会里，礼一直是人们行为规范的总称。春秋之际，整个社会虽陷入“礼崩乐坏”的状态，但这并不意味着礼作为人们的行为规范已完全不能适应社会发展的要求，从历史的角度来看，春秋时期的社会变动还不能从根本上动摇礼仪之所以存在的社会基础。因而要认识孔子的礼论思想，首先必须搞清楚礼仪的起源及其历史演变。
一般认为，礼起源于原始宗教的祭祀仪式。礼作禮，其字始见于卜辞，《说文解字·示部》曰：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豐。”至于“豐”字的含义，《说文》认为：“豐，行礼之器，从豆，象形。”而近代学者王国维则认为，豐字并非“从豆”，而是“象二玉在器之形”，“乃会意字而非象形字”，故礼之本义是：“盛玉以奉神人之器”，后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神从之事通谓之禮。”[王国维：《观堂集林》卷六]郭沫若先生认为：礼是后来的字，“从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚篇》里面所说的‘具乃贝玉’就是这个意思。大概礼之起源于祀神，故其字后来从示，其后扩展而对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪式。”[郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，《郭沫若全集》，人民出版社，1982年]任继愈等先生认为，礼起源于原始的巫术礼仪，它是原始氏族向民族过渡中政治、经济、文化和心理素质等各方面的文化积淀[任继愈主编：《中国哲学史》（先秦），人民出版社，1983年]。
比较以上看法，我认为，《说文》所说“事神致福”颇近礼的原义。因为，礼之为字，从示从豐，即反映了原始氏族成员对于物质财富的愿望。这一点也可以从考古学所发现的原始陶画上的丰收舞蹈以及民俗学关于世界各民族都普遍存在祀神致福的仪式记载中得到佐证[吴康主编：《中国神秘文化辞典·动植物祭》，海南出版社，1989年]。既然礼是为了“致福”，那么，这说明礼作为一种宗教文化形式是与人类最基本的物质生产活动是联系在一起的，因而我们考察礼的源起就不能止步于宗教文化学这一上层建筑层面，而应深入到礼仪产生的经济基础。而一当如此，我们就会发现，礼仪的产生同时也与原始血缘氏族的产生及发展（其中特别是家庭的产生）有着十密切的关系。《礼运》认为：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，贵桴而土鼓，犹若可以致敬其鬼神……”可见礼之起源与原始社会的生活方式有关的，它是原始社会人类从动物式自然饮食方式向文明化的饮食方式转变的结果。据此，杨宽说：“《礼记·礼运》说：‘夫礼之初，始诸饮食。’大概古人在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式。敬献用的高贵的礼品是‘醴’，因而这种敬献仪式称为‘礼’。后来就把所有尊敬神和人的仪式一概称为礼了。后来推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范一概称为礼。等到贵族利用其中某些仪式和习惯，加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和平共处手段，仍然叫做‘礼’。”[杨宽：《古礼新探》，中华书局，1965年，第308页]我认为，周礼中的“飨”礼和“射”礼都是一种较原始的与生产相关的礼仪。
但是，需要说明的是，在原始社会，人类的生产活动实际上包括两个方面的内容，即直接生活的生产和再生产，“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。”[恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》单行本，人民出版社，1972年，第3页]前者的生产方式是以劳动形态而出现的，它所体现的主要是社会的生产关系即经济关系；后者的生产方式则是以家庭形态发生的，其所体现的社会关系是亲属关系即血缘关系。不过，需要强调的是，人类的两种生产在历史上的任何时候并不是彼此孤立的，可以说任何一种生产一开始并始终都表现为双重关系，两种生产之间彼此制约，互相发展，构成了人类社会历史发展的矛盾运动形式，成为历史发展中“决定性因素”。当然，在不同的历史发展阶段，人类的两种生产对历史发展的制约作用表现是有所不同的，恩格斯认为：“劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血缘关系的支配。”[同上，第4页]这就是说，家庭形式的生产其对社会历史发展的制约作用在原始社会阶段表现得尤为明显和突出，而劳动形式的生产对社会历史发展所起的作用制约主要是在阶级社会时期。事实上，我们知道，在传统劳动密集型的农业社会里，人口的数量始终是生产力发展与否的最主要的标志之一，历代王朝莫不把人口众多当作国力强盛的指标来追求或炫耀。有鉴于此，我认为，作为原始宗教文化的礼，其“事神致福”之“福”的内涵，就不只是甚或主要不是指物质之“福”而言，而且也包括人口之“福”即人丁兴旺而言。
从礼仪本身的发展来看，上述看法是符合历史实际的。礼，在周代发展得颇为繁杂，有所谓“经礼三百，曲礼三千”之说（《礼记·礼器》），但是这些礼中的大部分是后来发展起来的，而作为较原始和基本的礼仪只有八类，即《礼记·昏义》所描述的：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。此礼之大体也。”从这段话中可以看出，在礼仪体系中，最重要的是“丧祭”之礼，但最基本的是“昏”礼。前者涉及到“送往（死）”，后者则主要与“迎来（生）”有关。生是死的基础，没有生便无死可言，故“本于昏”在礼仪生成中具有逻辑上的优先性。这一点也是与恩格斯关于血缘关系在原始社会中的支配作用的论断相一致的。不过，应该指出的是，《礼记》所说的“昏”，乃是指一种完整的个体家庭形式即一夫一妻制而言，它并不包括原始社会家庭发展的所有形式与阶段。所以，“婚”在礼仪的生成上又并不具有历史的在先位置。《礼记》说“夫礼，始于冠”，视“冠”礼是较原始的礼仪形式，而“昏”礼则是在“冠”礼的基础上发展起来的，这一看法是符合历史事实的。
所谓冠礼，实际上是成年礼的一种高级形式。《礼记·曲礼》云：“二十曰弱冠”，“男子二十，冠而字。”为什么要行冠礼呢？《礼记·冠义》作了这样的解释：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。故曰冠礼者礼之始也。……己冠而字之，成人之道也。成人之道者，将责成人之礼焉也。责成人之礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。责四者之行于人，其礼可不重与？”由这段话可知：第一，冠礼，是“成人之道”，即成年礼。既成年矣，就必须担负起“为人子”、“为人弟”、“为人少”、“为人臣”的社会责任。第二，作为这种责任感的外在表征，便是成年人的“容体正”、“颜色齐”、“辞令顺”，以别少儿时的无忌与放纵。我认为，《冠义》将冠礼视为“成人之道”是颇接近于礼的历史性质与起源的，致若其所谓成年责任，在内容上、形式上都不符合原始社会的历史事实，它无疑是将阶级社会的伦理道德标准当作了具有历史永恒性的东西在强迫人们接受。真实的情形是，冠礼最初是作为调适原始社会人类两种生产的矛盾而产生的。因为，我们知道，从早期原始社会的杂乱性关系，发展到１７５万年前，由于生产的发展，狩猎与采集渐次成为两个相对独立的生产部门，与之相适应的人类婚姻关系也开始产生新的变化，即出现“两性关系”集团与“亲子关系”集团的分化。这种分化，到旧石器时代晚期，随着氏族的产生，进一步发展为族外群婚。而族外婚的实行，为物质生产提供了数量更多和质量更优的生产劳动力，反过来又促进了物质生产的大发展。但是，由于最初的族外婚仍然是以群婚的形式发生的，且没有班辈之分，全氏族只能算作一个婚姻类别来参与婚姻交涉，而在只知其母而不知其父的情况下，这种族外群婚实际上无法避免血亲意义上的乱伦。长此以往，随着遗传基因的不断接近，这种婚姻状态所产生的后果，必然会使氏族外婚制又渐次成为一种内婚制状态，生产出大批质量欠佳的后代。这样，人类本身的生产与物质资料的生产之间的矛盾又一次摆在人类历史的面前。如何解决这一矛盾呢？在长期的生活实践中，原始人发现，与未成年的异性发生性关系，会有不良的生育后果。于是便萌生了禁止与未成年异性发生性关系的规范，这就是成年礼。成年礼是世界上几乎所有民族都曾存在过的一种原始习俗，它的普遍性表明，成年礼的推行，确是人类婚姻关系史上的一次“前飞跃”。因为，在原始人平均寿命不到３０岁的情况下，上辈欲与未通过成年礼的晚辈发生性关系的可能性微乎其微，再加之当时的婚姻还是群婚形式，而成年礼的仪式又需要每隔几年方举行一次，所以，成年人的年龄界限是一个比较模糊的概念，如云南基诺族的成年礼仪式的年龄就有上下三岁之差，这样更减少了血亲乱伦的可能性。因此，成年礼实际上是人类婚姻关系由族外群婚走向班辈婚的一座桥梁。随着班辈婚的确立，人类两种生产的矛盾便得到了缓和。
由上可知，成年礼的出现，是人类两种生产矛盾运动的结果。不过，应加区别的是，成年礼虽是冠礼，但它只是冠礼发展的一个阶段，可以说是一种原始的冠礼。因为，成年礼是作为一种婚姻禁忌或婚姻的否定性规范而登上人类婚姻历史舞台的，它除了禁止与未成年的异性通婚之外，未附加任何其它的社会责任。而冠礼则与之不同，它是对婚姻的一种肯定性规范，它不是告诉人们“不能做什么？”而是告诉人们“应该怎样做？”所以，冠礼中的各种要求已大大超出了自然婚姻的本身意义，它可以说是对成年人的婚姻资格的一种道德审查而非年龄审查。因而冠礼实际上是同一夫一妻制的个体婚制同步产生的。
“昏”礼的产生也是沿着成年礼的路线发展而来的。如前所述，班辈婚的出现，在排除血亲婚姻上确是人类自然选择中的一场革命，但是，班辈婚并没有摆脱群婚的性质，它是一种不受地域和经济条件干扰的婚姻形式，带有“野合而婚”的色彩，如现存于云南省境内的纳西族的“阿肖关系”，就还保留着原始班辈婚的遗风。随着生产的发展，特别是农业和畜牧业分工的出现，氏族生活越趋于稳定，村落居住点逐渐形成，氏族成员开始拥有私人物品，传统的婚俗习惯已越来越适应不了社会生产的发展要求，因而，产生了一种新的婚姻过渡形式，这就是“公房制”，即男女之间的婚配关系多发生在由氏族提供的“公房”之内。公房制作为一种对偶婚形式除了使传统的班辈婚由一种“野合”走向室内并从而使婚姻关系有了保障之外，更重要的是它促进了男女关系的相对稳定，有利个体婚姻的产生。因为在这种相对稳定的对偶婚中，开始出现了少量的礼品交换，这使得过去“纯洁的”婚姻关系挟带上了利益的考虑，特别是随着氏族成员的私人财产的日益增多，礼品已越来越成为婚姻的“媒介”，这样婚姻关系中的经济考量成为婚姻的主要内容，于是一夫一妻制终于取代对偶婚而成为人类婚姻史上的主导形式。
恩格斯曾言：“个体婚制是文明社会的细胞形态”[同上，第62-63页]，这是指在个体婚制下包含着的是一种以经济条件为基础而非以自然条件为基础的婚姻关系，与这种婚姻关系同时产生的是阶级的对立和两性的对立。《礼记》把“昏”视为“礼之本”，也正是从这一角度而言的，所谓“夫妇有义而后父子有亲”，实际上是指只有在一夫一妻制下，才会有确立生身父亲的必要；所谓“父子有亲而后君臣正”，也是指为了维护一夫一妻制，国家才应运而生；所谓“礼，莫重于丧祭”，目的是要维护父权制家长制的统治地位。所以，由礼“始于冠”至“本于昏”这一过程，反映了礼的本质内涵的历史变化。而这一变化又是与人类两种生产的发展同步的。
对礼的产生作上述这样一种历史地还原，并不意味着要否认原始宗教文化对礼乐发展的影响，而只是想说明礼乐文化的发展有着其历史的内在逻辑，并不能将之视为一种纯粹意义的事神行为，陈来先生指出：“虽然事神行为意义上的‘礼’可以追溯到三皇五帝甚至更早，凡有事神行为即可认为有礼，则考古发现所疑为神庙、祭坛者，都可以为原始宗教礼仪存在的表徵。不过，周代所集大成而发展的‘周礼’、‘礼乐’显然早已超出宗教礼仪的范围。历史上所谓‘周公制作礼乐’的礼乐，分明是指一套制度和文化的建构。若从后世《礼记》所说，‘礼’根本是一个无所不包的文化体系。”[陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年，第225页]这就是说，礼虽然起源于原始的宗教文化，但是礼在后来的发展又并非是直接继承了宗教仪式，它更多地与人事而非神事有关。那么，如何说明宗教礼仪与后世的制度性礼仪之间的联系呢？陈来先生认为，原始的宗教活动主要是一种团体活动，“而团体的祭祀活动具有一定的团体秩序，包含着种种行为的规定。礼一方面继承了这种社群团体内部秩序规定的传统，一方面发展为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为礼仪。”[同上]我认为，礼继承了与团体祭祀活动有关的秩序规定这是历史的事实，但是，后世周礼中的各种行为规范却不能说是全都由这种宗教团体活动的礼仪发展而来，它更具有制度安排的性质。
有关三代礼制的演变，传统看法中以孔子的“损益”说影响最大。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）在另处，孔子曾讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语·八佾》）那么，孔子是根据什么而“知”的？根据什么“能言之”呢？我们知道，杞、宋二国，分别为夏、殷的故国，而孔子为了解三代之礼的演变，曾造访这些旧邦，后世文献《礼记·礼运》也证实了这一点：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之。”依此，我以为，孔子所为乃是一种具有民俗学意义的调查方法，这里透露出几点消息，即第一，杞、宋二国作为夏、商二代的故地，到春秋时期仍保留着一些传统的礼乐习俗，否则，孔子没有必要去做实地调查；第二，孔子说“文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”也就是说有关夏、商二代礼仪的文献资料并非完全没有，只是不多（足）而已，如孔子就曾得到过《坤乾》和《夏时》这两种文献；第三，结合孔子所说“《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之”，再来看孔子所说“所损益，可知也”之语，就可以知道，孔子“可知也”或“能言之”的根据既有历史事实方面的，同时也有历史逻辑方面的。故孔子的三代“损益”论应是一种归纳与演绎相结合的判断。
至于孔子所说的“损益”的性质，陈来先生依据《礼记·明堂位》中关于“天子礼乐”的记载，得出这样的结论，即：“从《礼记》所说看来，四代天子礼制的不同，不是结构性的不同，而是在结构一致下的细节规定的不同，如祭祀必用旗、用马、乘车，但所乘何车，所用何旗，及马之颜色，四代规制不同。”[同上，第232页]正因为结构相同，所以，三代礼制在功能上又具有相同性，《明堂位》曰：“凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故鲁，王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐、刑法、政俗未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”据此，陈来先生得出结论曰：“这表明，以上所述的这一套天子祭祀（特别是祭祖）的礼仪制度是一种象征意义的体系，具有强烈的社会整合功能和政治功能。”[同上，第233页]
我认为，三代礼制在结构的相同性，并不能说明三代礼制“损益”的性质，也不能说明它们在功能上的相同。因为，礼的结构是属于形式方面的东西，而在这种形式之下，三代礼乐的内容却发生了很大的变化，这种变化不只是表现为量的增删，而且也表现为质的不同。《礼记·乐记》说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相沿礼。”时代不同，礼乐也随之变化，这是历史使然。而我们注意到，三代礼乐制度的这种变化主要是通过对各种细节作出新规定来进行的，虽然所用的旗帜和所用的马的颜色不同，但恰恰是这种“颜色”上的变化，反映出三代文化的不同价值取向与追求。如《礼记·表记》在比较夏、商、周三代礼仪的特点时指出：“夏道尊命，事鬼神而远之，……”“殷人尊命，率民以事神，先鬼而后礼，……”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，……”，由是可知，如何处理“礼”与“鬼神”之间的关系，这是三代文化的中心议题之一。总的来看，三代文化虽然肯认了“礼”与“鬼神”之间所具有的内在联系，但又认为两者之间存在一定的紧张，即使是殷人的“先鬼而后礼”，也只能说明宗教祭祀相对于行为或制度之礼而言乃是一种“前奏”性质的活动，这种“前奏”性的活动虽可以使行为主体在施礼过程中获得一种宗教的使命感，并从而加强施礼的自觉性，但是“事神”并不能代替“施礼”。不过，比较而言，在处理“神人”关系问题上，周代具有更明显的人文主义精神。这一点我们在前文中已多次提及，此不赘述。
再如在礼制的建构方面，周礼也有别于殷代。周礼在历史上传说为周公制作（关于这一点，历来异议颇多，可参见陈来著《古代宗教与伦理》一书第六章）。《史记·周本纪》载：“（周公）既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》，兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”。其中《周官》即今传之《周礼》，至于为周公所“兴正”的礼乐，传统礼家认为主要是《仪礼》。唐代学者贾公彦认为：《周官》与《仪礼》“发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政致太平之书”，但是，比较言之，《周官》“取别夏殷，故言周，《仪礼》不言周者，欲见兼有异代之法”（《仪礼注疏序》），意即《周官》为周代之纯礼，而《仪礼》不只有周代的礼仪，而且还包括了前二代的礼仪内容。贾氏所言是从礼仪的制作源流上来分。若从礼仪的性质来分，则《周礼》即《周官》是一种有关“官”的礼，而《仪礼》则是有关日常生活中人与人之间交换的礼节，前者是一种政治制度安排，后者则是一种伦理道德规范。这一点《周礼》的开篇说得明白：“惟王建国，辨正方位，体国经野，设官分职，以为民极。”可见周礼之制，确有其明确的政治意图在内。而若比较一下周代与殷代的“设官分职”情况，我们还可以发现：周代的礼仪构建是一种以人事为中心并兼容宗教礼乐的政治性制度安排，如在殷代，“天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”（《礼记·曲礼下》），其中大宗、大史、大祝和大卜都是从巫师转化而来，且居百官之首，可见殷代的礼乐结构是以宗教为主要元素而形成的，它突出了传统巫术迷信在政治生活的地位；而与之不同的是，周代的“天官”之职是“掌邦治，统百官，均四海”（《尚书·周官》），天官大宰之下属６２职官中，只有“女祝”和“女史”两职是专门的神事官职，而周代的宗教活动主要由春官宗伯来管理，“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼，以佐王建保邦国。”（《周礼·春官》），且在周代的“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）中，只有“吉礼”是专门的宗教礼仪，其余则均直接与政治相关。这些都说明在周代礼乐中，“人事”已取代“天事”成为礼乐构建的中心。至于反映周代贵族日常生活交际的《仪礼》，也从不同的方面表明了周代礼俗的人事性质，陈来先生也说：“《仪礼》的所有规范体系，在相当程度上，是一种宗法文化的体现，突出其家族主义的功能（虽然不仅有宗法的意义，也有文化的意义）。”[同上，第258-259页]前述《礼记》所谓“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。此礼之大体也。”其中冠、昏、丧、祭、聘等反映了当时人们对待生、死、青春期和婚姻的态度与方式，都与维护宗法血缘关系有关。
由上可知，三代礼制在结构上也存在着不同程度的差异，其中特别是周礼，它在结构上主要是围绕着“官”（人事）而非“史”（天事）来建构的。正是这种结构的不同，决定了它们在功能上的差异。正如陈来所说：“总而言之，西周的礼乐文化的整体功能指向是人间性的秩序，而不是超世间的赐福。”[同上，第272页]《礼记·曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也。”《乐记》则说：“礼辨异，乐和同”。可见，周礼的主要功能是“辨异”，从男女性别、年龄之异，到夫妇之异，到父子之别，再到君臣之异等，一言以蔽之，周礼对人与人之间所存在的自然差异与社会差异都做出了明细的具有量化性质的规定，其“讲究”之极真是到了无以复加的地步，这是生活于现代社会的人们所难以想象的。然而，必须重申的是，周礼的这种“讲究”从另一方面来说也是一种对人类存在高度关注的反映。
二、 “礼之用，和为贵”
如上所述，周礼在功能上重视“辨异”，《左传·僖公二十二年》载：“为礼卒于无别，无别不可谓礼。”而“异”、“别”作为存在的事实是具有普遍性的，任何事物之所以为该事物都是因为它有着自身的特殊规定性，所以，马克思主义哲学认为，矛盾的特殊性是事物存在的基础。但是，如果只看到“异”或矛盾的特殊性，而看不到“同”或事物之间所具有的共性，这也是不符合客观事实的。周礼特别重视“辨异”，并不意味着礼制的创作者如周公在创作礼乐的过程中有着一种对事物的矛盾特殊性的尊重态度，相反，他只是想通过礼制的构建成来维护宗法等级制度以保障统治阶级的既得利益，即所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记·曲礼》）。这就是说，当一种认识论与世界观、历史观结合在一起时，认识的客观性就很难得到真正的维护。同时，也恰恰由于这种客观性的阙失，周礼的“辨异”功能被过度地张扬，从而也给周礼陷入“礼崩乐坏”的状况埋下了致命性因素。所以，如何发挥礼的“辨异”功能并克服其内在的矛盾，这是孔子礼学的核心内容之一。
从人类思维发展的历史来看，在不同的历史时期，人类关于事物之间的异同关系看法有着不同的侧重。在原始社会，图腾（ｔ０ｔｅｍ）崇拜中所体现的人类思维方式是以“类推”为特征的，即由己而及人，由人而及物，认为人类自身所存在的一切现象（包括生理活动和思维活动等）也是自然万物同时所具有的，因而产生了一种“万物有灵”的观念。原始人一般会将与自己的生活密切相关的某种自然物作为自己崇拜的对象，这便是图腾崇拜。图腾崇拜是一种氏族性的“集体表象”思维，具有单复数一体的特征，即任何氏族成员在他把自己与图腾相联系以表达自我时，如原始人说“我是龙”，他的意思并不是“我是一条龙”，而是“我们是龙”或“龙就是我”，所崇拜之物即图腾并非是一个与自我不同的“他者”存在，而是一个与自我同一的存在，无“彼此”之别，这是图腾式集体表象的一个重要特征。由是可知，在原始的思维方式中，人类的思维注意力并未放在事物之间的相“异”上，而是放在事物之间的相“同”上，至少可以说人类对“异”的认识也是采取了一种“同”化或“集体表象”的形式。
进入到氏族社会晚期，随着社会分工的进一步扩大，私有财产进一步增多，对偶婚制已成为人类的一种必然选择，与此相关，人类的需要也变得不仅与生存直接相关，而且越来越具有强烈的个性特征。这种个性，从很大程度上说，是源自于父权制，因为父权制要求一种与之相适应的严格的氏族血缘谱系。这样，从思维方式上来说，就必须改变过去那种“集体表象”的思维方式，因此对事物之间的相“异”性关注便成为人们思维的聚焦点。但是，我们更应注意到的是，与这种思维方式同时并存的是，受组织统一的国家形态这一历史需要的影响，以及存在于人类家庭关系中的血缘亲和性的影响，原始氏族部落之间的融合趋势也越来越加快了步伐，这一点又需要人们突破狭隘的氏族血缘意识，以达成更多的“共”识。所以，如何将“异”和“同”有机地结合起来，这既是中国古代社会政治，同时也中国古代思维方式发展所面临的最主要的课题。
分析夏商周三代礼制的“损益”变化之路，可以发现这样一个趋势，即礼制越来越繁复，规定越来越细化，其中特别是周礼，带有很明显的程式化特点，《礼记·表记》说：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”“质”即朴素无华，而“文”即文饰有节。虞夏之际，是中国古代社会从原始社会向阶级社会的过渡时期，文明尚未开化，民风纯朴而略近粗野，所谓“其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文”是也（《礼记·表记》）；到了商代，文辞已十分发达，甲骨文的出土已证实了这一点，但殷代的社会管理主要是通过刑罚高压来实施，“先罚而后赏，尊而不亲”（《表记》），道德规范的作用还不十分明显，故《表记》说：“其民之敝，荡而不静，胜而无耻”，这实际上是指殷代还有许多的原始野蛮遗风。周代“尊礼尚施”，礼制的构建十分完备，以至于孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）但是，诚如《表记》所指出的，周礼有着文胜于质的弊端，“其民之敝，利而巧，文而不渐，贼而蔽。”这就是说，由于周礼过于程式化，使礼的发展走向了形式主义的泥坑。正如陈来先生所指出的：“在这样一个处处遇到礼仪的生活世界，人的行为细节有着与其地位相对应的明细规定，这些规定不止是伦理性质的，更多是举止仪节的；即使具有道德伦理性的，其规则也不是‘十戒’那样形式的普遍伦理，而表现为适应于具体境况的细则规定。”[陈来：《古代宗教与伦理》，第282页]我认为，生活于现代社会的人们要想对古代礼仪生活有所体验，必须持一种观赏京剧的态度，即把礼仪的各种规定看作是一种艺术化的要求，而不能完全以一种伦理道德的眼光去看待它。如果我们非得要把周礼中的各种细节规定作一种伦理的还原，那即使不是徒劳的，也肯定是牵强附会的。周礼中有许多细节规定是有道理可说的，但也有许多是无道理可讲的，因为，在一个重视“别”、“异”的等级社会里，形式本身就是内容。
周礼的这种形式主义化有损于礼制本身的社会政治功能和道德功能的发挥。因为：
第一，过分地强调礼仪的“辨异”功能，会使社会各阶级和阶层之间的关系始终处于一种紧张状态，从而增大整个社会的离心力。在周代社会结构中，宗法一体固然可以借助血缘关系这一天然的纽带来消解由于礼仪之辨的过严所产生的离心倾向，但是，我们注意到，在春秋时期，随着利益变动的不断加剧，个人利益与家族、集体利益之间的矛盾也越来越突出，血缘亲情在利益需求面前往往显得弱不禁风，不堪一击，君臣易位，父子相残，兄弟相乖等事不绝于史载。这说明礼仪之辨甚并不能起到维护社会秩序稳定的作用，相反，由于名目繁多的礼仪使人与人之间的相互认同度越来越低，这一点正如墨子所说，“恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！”（《墨子·兼爱下》）“交别”就是指由礼仪的辨异所规定的亲疏、厚薄的差别及利益的对立等，墨子认为，这是天下产生大害之源，要消除它，必须行“兼爱”。
第二，礼仪的形式主义化，使维持一种与个人社会地位相称的礼仪规定的制度成本也越来越高。在自然经济条件下，人类最基本的生存维持始终是社会最主要的问题之一，人类欲望的满足应以一种怎样的形式来进行，这是迄今为止人类历史仍面临着的难题，周礼作为一种制度安排本质上就是一种对社会财富的分配形式，其目的就是要“去争”即防止社会发生纠纷，这一点正如荀子所说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）但是，春秋以来的历史表明，礼并没有起到“去争”的目的，究其原因，我认为，与礼仪的形式主义化不无关系。荀子曾说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）但在社会财富总量有限的情况下，礼仪“讲究”太多，要维持与其社会地位相“称”的礼仪，就必须有相应的物质财富作保障。但是，要长久地做到这一点，却是一件十分困难的事。如在春秋时期，有越来越多的旧贵族已失去维持其等级身份的物质条件，陷入了一种“穷讲究”的难堪境地，而另一部分采取新的生产方式的新贵，则随着自己财富的增加而要求与其经济地位相称的礼仪，于是僭越礼仪成为春秋时期普遍的社会现象。
第三，礼仪“讲究”太多，意味着人受的约束也就越多，人的自由度也就越来越小。我们知道，由于周礼的繁复，对于一个贵族子弟而言，要掌握礼仪的各式各样的细节规则，必须花去人生的一半时间去学习它，孔子自己讲，自他十五岁“志于学”起，至“三十而立”，足见生活于传统社会中人的社会化过程是十分艰巨的。至于要达到孔子所讲的“从心所欲而不逾矩”这样一种道德自由境界，则更非易事，孔子自己是直到七十岁才做到这一点，常人之难就可想而知了。因此，过分地“讲究”虽然可以维持贵族身份的特殊性，但是礼仪的他律性质无法使主体对于规范有一种乐而从之的心理趋向，如为孔子所强调的“三年之丧”，这对于任何孝子来说都不能不是一种严峻的考验。所以，礼仪在一方面是人们需要的对象，而在另一方面又是人们试图突破的对象。
第四，由于重视礼仪的形式，礼仪所要表达的精神实质经常处于一种被遮蔽或遗忘的境地。墨家在批评儒家时曾说：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪衰以谩亲，立命缓贫而高洁居，倍本弃事而安怠傲。”（《墨子·非儒》）我认为，墨家的批评对于礼乐形式主义化而言乃是中的之语。因为，对礼乐形式的过分“讲究”往往使人们只注重形式而忽视内容，这就像“票友”看京剧，剧中的情节或内容是什么并不重要，重要的是演员的表演是否到位，是否符合京剧的程式化要求。墨家指责儒家“繁饰礼乐以淫人”，“淫人”一词最为贴切，它反映了对礼仪的形式化追求这样一种倾向已使得整个社会的精神面貌趋于表面化、浮夸化和虚伪化。
面对“礼崩乐坏”的现实，春秋之际已有思想家开始注意如何消解礼仪的形式主义化问题。如女叔齐和子大叔关于“礼”与“仪”之别的论述。
《左传·昭公五年》载：
（鲁昭）公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善知礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎”。
《左传·昭公二十五年》亦载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也”。简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育’。”
由是可知，在女叔齐和子大叔看来，“礼”与“仪”是不同的，揖让周旋之礼只是礼的枝节，或外在仪式，而非礼的根本，礼的根本是在维护国家的稳固、民众的团结和政令的畅通，简言之，礼是使一个国家强盛的工具。女叔齐和子大叔的“礼”“仪”分别论实际上是一种功能主义的观点，其意并非是要否认礼仪形式的重要性，而是认为礼仪形式的构建必须符合维护宗法等级制度的稳定这一政治目的，但西周以来礼仪的形式主义发展，已使得手段与目的之间产生了越来越严重的背离，诚如《晏子春秋·外篇下》中所说：“自大贤之灭，周室之卑也，威仪加多，而民行滋薄；声乐繁充，而世德滋衰。”“威仪加多”和“声乐繁充”，表明整个社会十分讲究礼仪的排场，“民行滋薄”和“世德滋衰”则说明这种片面追求礼仪形式所导致的消极社会道德后果。有鉴于此，有越来越多的思想家主张将“礼”与“仪”分开来，而孔子也是其中之一。
孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），明确指出礼不只是指一种仪式或器物而言，很显然，这是继承了女叔齐等思想家的礼学思想。而在礼的功能问题上，孔子的学生有子所提出的著名观点即“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）可代表孔子的基本思想。如上所述，关于礼的功能，传统的看法主要是强调礼的“辨异”，对此，孔子也是赞同的，如齐景公问政，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），意即任何人都必须按照礼制的规定来对自我进行社会定位，知道自己与他人之间的区别所在，不能将不同等级混同为一。同时，孔子认为，处于不同社会等级之间的人拥有与其地位相称的礼仪形式也是十分必要的，所以，孔子坚决反对那些僭越礼仪的行为，如季氏“八佾舞于庭”，孔子说：“是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》），如管仲有“三归”，有“反坫”，孔子说：“管仲而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》），再如子贡欲去告朔之饩羊，孔子反对说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》），明确强调礼仪形式并不是可有可无或随意更改的。但是，孔子意识到，礼仪形式的“辨异”功能在建构有序化社会的过程中也存在着一定的限度，尤其是在处理君臣关系问题上，由于两者之间关系是完全建基于利益之上，缺乏家庭关系中所具有的血缘亲和性的润滑与粘合作用，故而过分地强调君臣之辨，就有可能削弱君权的向心力。所以，如何在礼的“辨异”功能与“整和”功能之间维持一种平衡，这是孔子礼论的核心。
“礼之用，和为贵”的命题，是儒家有关礼之功用的一种总概性论断。我认为，它至少有如下两方面的蕴含：
第一，由于礼本身是一种严格的辨异规范系统，故而“严”与“敬”是礼的外在特征之一，宋儒朱子注曰：“盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，……”又引范氏语曰：“凡礼之体主于敬，……”（《论语集注》）礼之为体是“严”，这是确然的事实，但是它却不是朱子所谓的“皆出于自然之理”，而是“皆出于社会之理”，即是为了维护封建宗法等级制度的要求所设。这就是说任何规范的设计都是人的设计，故而规范之“严”会因设计主体的不同而有程度不同的差异。很显然，周礼的设计者无论是周公抑或其他人，能够将礼仪规范设计得如此具体而微，如此无所不包，其规范之严格程度也就可想而知了。但是，正如前文所指出的，周礼辨异功能的过度张扬会产生一种他律的异化效应，因此，孔子认为，要消解这种异化效应，必须（一）给礼制体系注入某种润滑剂，这就是仁。子曰：“人则不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这是指仁是礼的基础，但也可以指在礼制不变的情况下依靠主体的内在仁性来调节礼仪辨异功能所产生的紧张；（二）对周密而繁复的礼制体系做出适应的调整，孔子虽然对于周礼中的基础部分如涉及到君臣、父子等方面的礼仪持一种不容商量的观点，但孔子并不是冥顽不化的守旧者，他针对当时礼仪的形式主义化倾向，指出：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）并注意尽可能地降低礼仪实行的制度成本，如子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭；吾从众。”（《论语·子罕》）比较言之，孔子对礼制之“严”的消解主要是通过第一种方式即对道德主体的仁性构建而实现的，故所谓“礼之用，和为贵”之“和”是一种“和气”之“和”或“仁和”之“和”，而“和为贵”的本义实际上是“仁为贵”。
第二，礼仪的设计虽然是为了辨异，但辨异并不是礼制的最终目的。礼制的最终目的是为了实现一种等级制基础上的社会有序和谐。为此，作为礼制的设计者必须充分利用社会的各种资源去构建礼仪大厦。在传统礼仪体系中，家庭血缘关系是礼制构建的基础，中国古代的思想家早就意识到，存在于家庭关系中的血缘亲和性是礼制构建中不可或缺的资源之一，《国语·晋语四》：“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之基也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立。此三者，君之所慎也。”可见，“礼”与“亲”、与“善”之间具有一种内在的密不可分的关系，其中“善”是指主体内在的德性，它是礼的基础，而“亲”则是指一种存在于人们身上的天然的亲和性，它是促使民众团结与和社会稳定的关键因素。二者皆为礼制构建的重要资源，但是相对来说，“善”要靠主体的自觉，而“亲”是主体的一种自然的性向，更具有普遍的意义。春秋之际的思想家包括孔子在内，都有一种将“亲”直接转化为“善”的倾向，所谓“爱亲之谓仁”或“亲亲，仁也”的命题，都是想把“应然”建基于“实然”之上。但是，我们知道，人类的血缘亲和性对于礼制构建而言是一种具有双向意义的天然情感，一方面，它可以成为“民之结也”，可以消解礼仪之严所产生的紧张，维护社会的稳固；另一方面，由于血缘亲和性具有一种天然的混元倾向，它对于体现秩序的礼制有一种排斥性，孔子说：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）其实，“女子”与“小人”的这一“德性”特征，从根源上讲乃是一种血缘亲和性与礼制之间的矛盾反映。因为，如果允许血缘亲和性自由地表达，没大没小的“不孙”便是一种自然而然的结果；而若过分地严夫妇与父子之辨，无视血缘亲和性的情感要求，则生“怨”亦是必然的。意识到这一点，故“礼之用，和为贵”之“和”既是“亲和”之“和”，但又不是无原则的“和稀泥”之“和”，有子明确指出：“有所不行，知和而和之，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，从另外的角度来说，“礼之用，和为贵”的命题实际上又包含着另一个子命题，即“和之用，礼为贵”。
三、 “克己复礼为仁”
从上述有关“礼之用，和为贵”的命题讨论中可以知道，孔子的礼学其实也是他的仁学构建的一部分，所谓“礼之用，和为贵”，实际上包含着两层命意：一是“礼之用，仁为贵”；一是“和之用，礼为贵”。而后一命题又实际上可以演绎为：“仁之用，礼为贵”或“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。有关仁与礼之间的辩证关系，孔子似乎更多地强调仁对于礼的决定或基础意义（这一点已在上章中论述）。正如所有论家所注意到的，孔子所说的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”之语（《论语·八佾》），乃是一种在中国伦理思想史上具有划时代意义的新见解，因而学者们着墨甚多于仁，这是很自然的。然而，值得一提的是，在我们为孔子的仁学新见解而深感叹服的同时，不能忘了礼学对于仁学的意义及其在孔子思想体系中的地位。于此，我们试就“克己复礼为仁”这一命题来对这一问题作更深入的探讨。
《论语·颜渊》载：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
何谓“克己”？皇侃《论语义疏》：“克犹约也”，邢氏《论语正义》从之；而“己”之义，古之论注家争论颇大。扬雄、朱熹、王阳明等皆训之为“私”，《法言》：“胜己之私谓克。”《论语集注》曰：“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之全德于我矣。”清刘宝楠《论语正义》认为：“克己，约身也。”训之为“私”，“并失之矣”。我认为，朱子将“己”与“人欲”或私相等同，这显然是一种理学家的观念所致，这样解释是与孔子在同章中的“为人由己，而由人乎？”之意是相矛盾的。因为，既然孔子强调“为仁由己”而不由人，这说明在孔子的思想里，“己”还是一个未分化的概念，当它为“克”的对象时，它具有朱子所说的“私”的意思在里，而当它为“由”的对象时，它又具有孟子所说的“仁”的意蕴。所以，训“己”为“身”倒不失为对这两层含义的一种兼顾。而事实上，在孔子的人性论中，“生之谓性”这一老传统并未为孔子所摒弃，孔子曾直接地肯认人的自然欲求的合理性，“富与贵，是人之所欲也。”“贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》）并说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）可见，即使是孔子的“人欲”概念也与朱子所说的“私欲”概念不尽相同。而且，还需说明的是，孔子所说“克己复礼为仁”之语，也并不是孔子自己的发明，而是古已有之的成语，《左传·昭公十二年》载：楚右尹子革以《诗·祈招》讽谏灵王，“王揖而入，馈不食，寝不寐，数日。不能自克，以及于难。仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾 ？’”。这里所说的“克己”实际上是与楚灵王“不能自克”其“醉饱之心”相关，而并不是说“己”就是一个“醉饱”的主体，这如饮洒，并不是每个都喜欢它。所以，“己”作为一个现实的主体性存在，其内涵是因人而异的，故而“克己”活动又与“由己”活动是紧密联系在一起的。我理解孔子所说“为仁由己”之语，有两层意思：一层是我们每个人自己已内具着可以为仁的资源，因而，我们必须充分地发挥主体的能动性，“为仁由己”与“我欲仁，斯仁至矣”之意颇近。这一层含义为所有论家所强调。另一层是从自我出发，根据自己的不同的实际情况去为仁。而这里的具体的“己”既指主体的内在方面，又指主体的外在方面。从内在的方面来说，“由己”就是“克己”的肯定形式，而“克己”乃是“由己”的否定形式。
不过，孔子并没有把“克己”活动理解为一种单纯的自省或内省活动，所谓“克己复礼为仁”，孔子更强调“复礼”的意义。“复礼”之“复”，旧训“复犹反也”而“反犹归也”（见刘宝楠：《论语正义》），故“复礼”之意就是使自己的言行符合礼的规范要求。那么，“复礼”与“克己”之间到底有何内在的联系？关于这一问题，我认为，应该从以下三方面来看。
第一，从修身的角度来看，“克己”和“复礼”可以视为两种不同的修养方法。如上所述，“克己”是一种克制自己的情感、欲求等需要的心理活动，在孔子，它属于一种所谓的“内省”之道，即主体的一种自觉的道德反思活动。而与之不同的是，“复礼”则是指主体行为对外在规范的遵循，即所谓视听言动皆须中礼。如果说“克己”体现了道德的主体性的话，那“复礼”便体现了道德的规范性；如果说“克己”更多地涉关个体道德，那“复礼”则更多地涉关社会道德。
但是，在孔子和儒家那里，“复礼”也是主体成就德性的必要途径之一。因为，人的内在道德心理活动通常表现为“克己”的过程，这一过程又往往体现为主体内在的道德精神需要与主体内生的其他物质需要之间的冲突。但是，问题是，主体的道德需要是如何产生的呢？传统儒家往往将之归诸于一种性善论，但实际上它只是社会规范的主体内化结果。一个人之所会产生一种内在的道德紧张或道德焦虑，原因就在于主体对于社会的道德标准与要求有一定程度的了解和内化，主体所展开的“克己”活动所凭借的资源并非是主体先验存在的东西，而是社会道德的主体内化，是主体在不断的习礼过程中逐渐培养起来的。当然，在这一内化与培养过程中，存在于主体身上的一些自然情感如血缘之情等通过主体的理性自觉观照可以上升为一种道德情感，并从而使社会道德的个体内化深入化，但是，儒家所谓人性的资源并不具有真正独立的道德资源价值，它实际上乃是一种第二性的存在，或是一种“习惯成自然”的存在（即习性也）。孔子虽承认有“生而知之”的圣人，后儒孟子更直接地将圣人说成是“性之者”，但孔子自己认为“我非生而知之者也”，而是“学而知之者”，既然如此，则孔子实际上承认了道德的社会起源，这与古希腊哲学家所说的道德起源于风俗习惯有近似之处。而且从道德心理学的事实来看，主体的德性成就确是在规范的学习与履行中实现的。正因为如此，所以，离开了“复礼”，主体的道德需要便是不可能的，而若主体产生不了道德的内在需要，则“克己”活动就永远只能是主体的一种对自我情感需要的压抑活动，如果是这样，主体有何道德自由可言？我认为，孔子强调“克己复礼为仁”，从很大的意义上讲，就是强调礼对于成就德性之仁的积极和不可或缺的意义。
第二，“复礼”是主体表现自身德性的必要形式。孔子虽然讲“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）实际上从另外一个角度来说，未尝不可以说“人而不礼，如仁何？”因为，不仅主体的德性之仁的成就需要主体不断地习礼，而且内在的德性之仁的表现也需要外在的礼仪这一形式。形式和内容两者是不可或缺其一的。对此，孔子有明确的意识，他说：“知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）前述“和为贵”的思想中，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）也是同一个意思。为什么仁没有礼就“未善也”或“亦不可也”呢？这是因为，仁爱是一种建基于宗法等级秩序之上的爱，即差等之爱，所爱者是具体的个人，或者说是在具体的人际关系中展开的爱，因而它对爱的方式有着不同的道德要求，如对君，仁爱便要求臣子尽“忠”，更具体化为：“事君敬其事而后食”（《论语·卫灵公》）“爱之，能勿劳乎？”（《论语·宪问》）“忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）或者“勿欺也而犯之”（《论语·宪问》）勤勉、直谏等这些都是臣子尽忠要求的具体化。但是，我们必须注意的是，“忠”德的上述具体化，还只是在道德的主体性意义上的具体化，而不是道德行为意义上的具体化。如果欲将上述主体性意义上的道德要求具体化为伦理行为，就必须通过一种恰当的方式，这就是礼，这一点《礼记·曲礼上》说得明白：“道德仁义，非礼不成。”之所以如此，乃是因为作为“母德”之仁或仁德之下的具体的“子德”，都存在着一种使道德行为趋于不及或过度的性向。我们知道，道德的主体性内涵既包括道德理性，同时也包含着道德情感，从很大程度上来说，道德的主体性带有一种理性冲动的色彩，如仁德，从“爱亲”来说，就有溺爱或偏爱的倾向，血缘亲和性容易使亲子之爱趋于一种“近之不孙”的状态，而对孝道的固执，也有可能出现“子为父隐”和“父为子隐”的情况，从而使社会公正无法得到有效地维护；再如“和为贵”，如果一味地讲和，不以礼来节之，“和”就会由一种宽容之德而走向纵容之德。等等。如何消解这种走偏？在孔子以前已有思想家注意到这个问题，如《尚书·尧典》提出的“九德”说：
“皋陶曰：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！”
“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温，刚而无虐，简而无傲。”
庞朴先生认为，上述两段话，实际上是古人已看到“任何一独立的德目，总是不完善的，总有它的不足之处和过激之处。”而为了弥补这种缺陷，古代思想家采取了两种办法，一是“Ａ而Ｂ”的形式，即以对立方面Ｂ来济Ａ之不足；另一是“Ａ而不Ａ＾”的形式，即从Ａ的否定方面泄Ａ之过，勿使Ａ走向极端[庞朴：《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第11页]。我认为，庞先生此论确有启发意义，但是，从道德行为的角度来看，上述两种形式还都只是试图在道德的主体性内部来解决“独德”之不足的问题，而未考虑到从道德的规范性来解决问题。而孔子的贡献恰恰就在于他注意到了礼对仁的构建的意义。如孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）参照孔子在另处所说之语，即“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼绞。”（《论语·泰伯》）可见孔子所说的“好学”至少包含着“好礼”。据此，蔡尚思先生说：“好仁、好知、好信、发直、好勇、好刚，都有流弊，唯独好礼，不在有蔽之列，这也证明孔子把礼看得比仁高。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，第242页]我认为，据此史实是否就能证明孔子把礼看得比仁高，这是一个有待商榷的问题，但是，可以肯定的是，孔子确是看到了仁德和其它“子德”所存在的缺陷只有靠礼的植入方能解决。
第三，从道德实践的效果来看，礼具有程序正义的效应。在道德生活中，主体的仁爱之德若没有采取一种恰当的礼仪形式来表达，这不仅有损于仁德本身，而且更重要的是有损于道德实践活动的效果。但是，这并不意味着“反之亦然”。因为，礼作为一种社会规范，有着其内在的独立价值。一个人或许其内在德性有所不足，但只要他能够按照礼的规定去待人，一般都会收到良好的道德感化效应，这如同一个有犯罪动机的人，只要他并没有真正去犯罪，未构成对他人的伤害，他仍然不失为一个守法的人。这就是说，道德的规范性有它自身相对独立的社会价值，这一点在古代礼制政治化和法律化的情形下显得尤其突出。在《论语》中，孔子曾两次说到：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（分别见于《论语·雍也》和《论语·颜渊》）揣夫子此语之意，所谓“亦可以弗畔矣夫！”实际上可以转译为：即使道德的主体性或仁性未能挺立，只要主体能以礼来约束或规范自己，大致离仁德或道的要求不会太远。譬如孝道，孔子认为其主要的要求就是“无违”，而所谓“无违”，就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）只要于具体的礼节方面“无违”，至于内心是否“有违”，对于孝的对象即父母而言，并没有什么实际的影响。在历史和现实生活中，我们也可经常地看到一些具有“菩萨”心肠的人，常行“霹雳”手段，或者打着为崇高事业的旗帜，而视法律如儿戏，其危害或许并不亚于“守法的小人”。当然，孔子的意思并不是提倡人们只做表面功夫，这一点在此无须赘言，但是需要指出的是，孔子亦未如孟子那样将内圣功夫夸大到可以自然行礼的地步。在孔子，一个于礼无违的人虽未必是一个仁者，但同样一个仁者未必能做到于礼无违，如管仲，孔子虽许其以仁，但却多次批评管仲不知礼，孔子说：如果说管仲知礼的话，天下还有谁不知礼！这表明，仁作为礼的基础只是就仁是礼的心理基础而言，而礼还有它的社会基础。正是这种社会基础，使得礼作为一种规范体系有着其独立于主体之仁的程序正义价值，也正是这种价值的存在，使得人们的行为不致失范有了新根据和基础。我们承认，一个理性的利己主义者肯定不是一个仁者，但这并不足以妨碍他有成为一个守规矩的人，因为，理性告诉他：只有遵守规范才可以更好地获得自己所需要的东西。由此推论可知，在孔子的礼学思想里，确实涵许了荀子礼学的发展路向。
当然，必须强调的是，孔子已充分意识到“人而不仁”对于礼的遵守所产生的消极影响，也意识到所谓理性的利己主义者即“乡原”的理性限度，从而主张把仁作为礼的心理基础。这是孔子礼学思想的主要贡献。但是，问题的关键不在于是否以仁作为礼的心理基础，而在于怎样才能构建起这一心理基础？我认为，孔子的主要思路是：一方面，通过对主体的血缘之情的理性自觉，使之升华为一种道德情感，另一方面通过习礼活动来实行社会规范的主体内化，两者在互动的过程中，逐渐地整合为一种内在的德性之仁，这样便可完成规范由他律向自律的转化。而孔子的“克己复礼为仁”这一命题主要是就后一方面而论的。如果说孟子的思想主要是对孔子“仁者爱人”思想的阐发，那么，荀子的思想则是对孔子“克己复礼为仁”思想的发展。这里没有后世儒家所说的儒学正宗问题，而只有思想家根据不同的历史需要来阐发孔子思想问题。
