摘要：在伦理观上，苏格拉底的道德理性精神认为只有理性知识才是支配人的道德行为的终极因素，将知识置于情感之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于理性知识之中，情感必须遵循和服从这种理性之“理”；孔子的血亲情理精神认为只有血缘亲情才是支配人的道德行为的终极因素，将情感置于知识之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于血亲情感之中，知识必须遵循和服从这种情理之“理”。因此，二者之间存在着本质性的差异，不能混为一谈。
关键词：孔子 血亲情理 苏格拉底 道德理性
孔子与苏格拉底在中西文化传统中占有类似的地位，对于中西伦理思想的发展也分别做出了重大的贡献。目前，学术界往往倾向于把他们的伦理观都说成是“道德理性”；其实，二者之间存在着不容混淆的本质差异：孔子的伦理观是血亲情理精神，苏格拉底的伦理观是道德理性精神。本文试图对此作一些比较性的分析。
一
苏格拉底对于西方哲学传统的首要贡献，在于他率先在道德领域内自觉地确立了理性精神，代表了西方哲学发展的主流方向，并且对西方文化传统产生了深远的影响。
在苏格拉底之前，古希腊的自然哲学家们主要是在认知领域内确立了理性精神，即试图通过逻辑推理的理性认知，从杂多的自然现象中寻找宇宙万物的普遍本原。诚然，他们也曾试图进一步把认知理性精神运用到实践领域之中，并且形成了道德理性精神的某些萌芽，如赫拉克利特把人类的法律归结为理性的“逻各斯”，恩培多克勒强调知识净化对于人们涤除罪恶、保持灵魂纯洁具有重大的意义等等。不过，从总体上看，前苏格拉底哲学显然更侧重于探讨针对自然界的理性认知问题。
苏格拉底开始了从自然哲学向人本哲学的转型，试图把希腊哲学从天上拉回人间，并且因此依据理性精神深入地探讨了有关人、社会和伦理的各种问题。他曾明确指出：由于神灵赋予了人以“努斯”（理性的灵魂）和“推理的能力”，因此，“人生来就比其他动物高贵”（色诺芬：《回忆苏格拉底》，1卷4章4-17节、4卷3章11-13节）。这实际上已经肯定了人是理性的动物，把人与其他动物的区别最终归结为人具有逻辑推理的思维能力。苏格拉底还进一步对理性灵魂的推理能力进行了具体的考察，认为人们只有通过归纳论证把握事物的共同本质、形成明确的普遍定义，才有可能在认知活动中获得客观的真理知识。亚里士多德就此指出：“有两件事可以归功于苏格拉底：归纳论证和普遍定义，二者均涉及一切认知的基础。”（《形而上学》，1078b）
在苏格拉底看来，人的理性认知能力不应该首先指向自然界、而应该首先指向人本身，即所谓的“认识你自己”。因此，他在一系列对话中试图通过归纳论证获得的普遍定义，主要就集中在道德生活的领域内，尤其是涉及到正义、勇敢、自制、虔诚、友爱等德性，并且从中得出了一个著名的结论——“德性即知识”。
本来，在希腊哲学中，所谓“德性”，首先是指人们所具有的才能技巧和道德品格，因而具有浓郁的实践内涵。然而，苏格拉底的上述见解却试图把实践性的德性直接等同于认知性的知识，主张“正义和其他一切德性都是知识，因为正义的事和一切道德的行为都是美好的；凡是认识这些事的人决不愿意选择别的事情；凡是不认识这些事情的人决不可能把它们付诸实践，即使去做也会失败。”（色诺芬：《回忆苏格拉底》，3卷9章5节）换句话说，人们只有运用自己的理性能力，获得关于德性的正确知识，并且凭借这种知识指导自己的行为，才能够在实践中形成善的德性，否则就会由于愚昧无知而堕入恶行。这样，通过“德性即知识”的命题，苏格拉底就将人的道德本性直接建立在人的认知本性的基础之上，“明确肯定理性知识在人的道德行为中的决定性作用，……在古代希腊以至整个西方哲学中首次建立起一种理性主义的道德哲学”，“体现了一种实践理性精神”。（汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第2卷，北京，人民出版社1993年版，第434、437页）
在强调理性知识对于伦理德性具有决定作用的同时，苏格拉底又试图否定情感意志在道德生活中的积极意义，甚至将它们拒于德性之外。即便在论及勇敢、友爱这些明显与情感意志相关的德性时，他也试图将它们直接归结为理性知识。例如，针对普罗泰戈拉把勇敢界定为“大胆而有信心”的说法，苏格拉底明确主张：勇敢就是对于可怕或不可怕的事情拥有知识，因为面对危险，只有智慧的人才能够无所畏惧，而无知的盲动则是疯狂愚蠢。他还进一步围绕德性究竟是属于知识还是属于情感的问题与普罗泰戈拉展开论辩，指出存在着两种对立的道德观：多数人主张快乐、痛苦、激情、恐惧支配着人的行为，因为人们往往明知善而不为、明知恶而故犯；少数人则主张只有知识才能支配人的行为，因为只有知识才能使人辨别善恶。他对前者进行了严厉的批判，指出这种“情感道德观”必然会得出人们是出于善的情感而从事恶的行为的结论，从而陷入自相矛盾；而在他赞同的“知识道德观”看来，只是由于正确知识的指导规范，人们才会选择善而避免恶；即便人们明知善而不为、明知恶而故犯，也完全是因为他们缺乏知识、只受情感支配。所以，归根结底，只有知识才能支配情感，才是道德活动的终极主宰。（参见柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，350a-360d）
显然，苏格拉底伦理观的道德理性精神主要就表现在：他认为只有理性知识才是导致善的行为的根本原因，感性情感则是导致恶的行为的根本原因；所以，只有理性的知识才是人的灵魂中最优越、最富于神性的部分，应该在道德领域内占据统治地位，甚至应该主宰和压抑感性的情感。这样，在道德理性精神的主导下，他就极大地凸显了理性知识与感性情感之间的对立冲突，认为道德实践所依据的“理”只能够存在于认知活动之中、不可能存在于情感活动之中，把一切伦理德性仅仅归结为理性的知识，主张只有知识才是幸福的源泉、无知则是不幸的源泉，宣称受到肉体情欲支配、不能自制的人就是蠢笨的畜牲，甚至认为情感意志这些感性的因素在道德领域内只能具有消极否定的负面意义。（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，4卷5章3-11节；柏拉图：《高尔吉亚篇》，454c-472c、490a-513c）
虽然后来亚里士多德曾经明确指出了苏格拉底伦理观的片面性，认为他“由于主张一切知识均涉及理性、而理性只属于灵魂的理智部分，因而所有的德性就只存在于灵魂的理性部分，……却遗弃了灵魂的非理性部分、也就是遗弃了情感和性格”（《大伦理学》，1182a），虽然后来的西方哲学传统逐步地肯定了情感意志在道德领域内的积极意义，但苏格拉底将道德理性建立在认知理性基础之上的根本精神，却长期在西方伦理学传统中占据着主导的地位，以致那些理性主义的哲学家们总是坚持把人的灵魂分为理性与非理性两大部分，并且特别强调理性部分（思维认知）对于非理性部分（情感欲望）的主宰支配作用。这一点构成了西方哲学道德理性精神的根本特征；而追踪其思想渊源，正是来自苏格拉底的伦理观。
二
如果说苏格拉底伦理观的核心概念是具有鲜明理性内涵的“知”，那么，孔子伦理观的核心范畴，应该说就是具有浓郁情感意蕴的“孝”和“仁”。因此，孔子对于中国哲学传统的首要贡献，在于他率先在道德领域内自觉地确立了情理精神，代表了儒家思潮发展的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。
在孔子之前，一些先秦典藉就已经指认了“孝”和“仁”在道德领域内的主导地位，主张“孝养厥父母”（《尚书·酒诰》）、“有孝有德”（《诗经·卷阿》），并特别凸显了它们所包含的情感内涵，宣称“守情说父，孝也”（《国语·晋语》）、“爱人能仁”（《国语·周语》）。孔子正是在先秦时期的这种思想氛围下，进一步把“仁”置于“孝”的本根基础之上，主张“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》；本文下引《论语》，只注篇名）、“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》）。他的弟子有若更是清晰地指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》），从而明确地把“孝”看成是“为仁”之“本”。
所以，为了论证“仁”的正当合理，孔子首先就深刻地论证了“孝”的正当合理。在这方面，他对宰我有关“三年之丧”的质疑做出的回答特别富于启迪意义，因为其中可以说包含着儒家伦理血亲情理精神的一切基本内涵：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）
首先，在孔子看来，孝的根据就在于父母子女之间的血缘关系。他之所以特别强调“子生三年，然后免于父母之怀”，正是为了凸显父母生养子女的血缘关系就是子女孝敬父母、实行三年之丧的终极理由，此外再也无需其他任何根据。
其次，在孔子看来，孝的本质就在于基于血亲因素的情感意蕴。他之所以特别强调“也有三年之爱于其父母乎”，正是为了凸显三年之丧并非迫不得己地外在遵守礼法，而是应该充满内心情感地居丧守礼。所以，孔子曾明确指出：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”（《为政》）
最后，在孔子看来，孝的动力就在于内心情感体验的安适和悦。他之所以特别强调“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，正是为了凸显“短丧”从根本上违背了亲子之爱，不能使君子的内心亲情处于安适和悦的状态（所谓“于心不安”、“于心不忍”），因而属于“不仁”，所以君子“不为”。
正是从这种依据血亲情理对于“孝”的正当合理做出的有力论证出发，孔子进一步肯定了“仁者爱人”的正当合理，主张通过“孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政”（《为政》引《尚书》语）的途径，在“君君臣臣、父父子子”中实现“克己复礼，天下归仁”（《颜渊》）的理想目标。这样，他就凭借以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”的做法，把血缘亲情看成是判定一切行为是否可行（“为”或“不为”）的理由根据，把内心安适看成是一切行为是否合理（“安”或“不安”）的基本原则，从而在中国哲学史上第一次自觉地确立了血亲情理精神。这里所谓的“情理”精神，是指以存在于“情”之中的“理”作为从事各种行为的理由根据和基本原则，主张“合情”即“合理”、“心安”即“理得”；而由于孔子首先是以存在于“血缘亲情”之中的“理”作为从事各种行为的理由根据和基本原则，所以，他确立的情理精神在本质上又是一种“血亲情理”的哲理精神。
孔子也肯定了“知”、“智”在道德生活中所具有的积极意义。不过，他既没有把“知”看成是人的独特本质，也没有把“知”看成是“孝”或“仁”的理由根据。结果，在孔子的伦理观中，“知”的地位远远低于“情”。他曾明确指出：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》），认为对于从事道德行为来说，单纯的认知不如实行的志向，实行的志向又不如乐在其中的安适和悦，从而清晰地把认知置于意志和情感之下。此外，孔子还把“情”视为“知”的主宰，认为“知及之、仁不能守之，虽得之，必失之”（《卫灵公》），强调“里仁为美；择不处仁，焉得知”（《里仁》）；他的弟子子夏甚至主张“贤贤易色、事父母能竭其力、事君能致其身、与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣”（《学而》）。因此，如果说在希腊哲学认同的“四主德”中，“智慧”总是统辖着“勇敢”、“自制”、“正义”，那么，在儒家伦理肯定的“四主德”中，“智”却总是从属于“仁”、“义”、“礼”。
孔子同样反对放纵感性的欲望，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。不过，在这里对于感性欲望起着主宰作用的，不是“知”、而是“礼”；因此，所谓的“克己复礼，天下归仁”，也不是主张凭借与感性欲情相对立的理性知识来压抑个体的感性欲望，而是要求依据直接存在于感性亲情之中的“情理”来限制个体的感性欲望，使其符合“君君臣臣、父父子子”的宗法礼制。事实上，孔子强调的一系列旨在节制感性欲望的道德规范，诸如孝、慈、友、悌、仁、爱、忠、亲等等，无一不具有十分浓郁的情感内涵。同时，也正是由于孔子的伦理观本来就包含着丰富的感性情感意蕴，他并没有把食色之类的感性欲望视为万恶的原罪，也没有呈现出禁欲主义的思想倾向，而是认为伦理道德与感性欲望完全可以保持和谐的统一。事实上，他甚至还在符合“礼”的前提下，明确肯定了“好德如好色”（《子罕》）、“食不厌精、脍不厌细”（《乡党》）的正当合理。
显然，孔子伦理观的血亲情理精神主要就表现在：他主张以“孝”作为本根，把血缘亲情的安适和悦看成是从事各种行为的理由根据和基本原则，依据具有丰富情感意蕴的“血亲情理”来主导规范个体的感性欲望，通过“克己复礼”的途径，达到“仁者爱人”、“天下归仁”的道德理想。这种重视情感的血亲情理精神构成了儒家思潮的基本特征，并且长期在中国文化传统中占据着主导的地位。
三
综上所述，孔子与苏格拉底都试图为人们的道德行为和伦理规范寻找某种终极的理由根据和基本原则；不过，他们由此确立的道德实践之“理”却有着本质的不同，一种是血亲情理之“理”，另一种是道德理性之“理”，二者不能混为一谈。
从实质上看，孔子与苏格拉底伦理观的根本差异主要就表现在：苏格拉底的道德理性精神坚持把理性知识与感性情感严格地区分甚至割裂开来，特别强调二者在道德领域内的张力冲突，认为只有理性知识才是支配人的各种行为的终极因素，明确将知识置于情感之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于理性知识之中，一切欲望情感都必须遵循和服从这种理性之“理”。相比之下，孔子的血亲情理精神虽然也指出了知识与情感之间的差异，但它并没有特别凸显二者在道德领域内的矛盾对立，而是认为只有感性的血缘亲情才是支配人的各种行为的终极因素，明确将情感置于知识之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于感性情感之中，就连知识也必须遵循和服从这种情理之“理”。结果，苏格拉底就将一切伦理德性终极性地归属于理性知识，而孔子则将一切道德规范终极性地归属于血亲情理。
通过一些具体的比较，我们可以更清晰地看出二者之间的这种鲜明反差：
首先，孔子主张“好德如好色”，把实行伦理规范比作追求感性愉悦；而苏格拉底则主张“好德如爱智”，把从事道德实践等于爱好理性智慧。
其次，孔子主张“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）、“欲仁而得仁”（《尧曰》），把情感意志视为实行伦理规范的首要动力，甚至体现出“知其不可而为之”（《宪问》）的思想倾向；而苏格拉底则主张“德性即知识”，把理性认知视为从事道德实践的根本基础，甚至认为那些不能认识自己、试图去做明知不可能的事情的人其实就是疯子（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，3卷9章6-7节）。
再次，孔子强调“克己”，旨在依据血亲情理的道德规范克制个体的欲望情感，由此达到“复礼”的目的；而苏格拉底则强调“自制”，旨在依据有关德性的理性知识克制个体的欲望情感，由此达到“正义”的目的。
又次，孔子主张“有仁者必有勇”（《宪问》）、“见义不为，无勇也”（《为政》），从而凸显了“勇敢”的情感意志内涵；而苏格拉底则主张勇敢是一种只有通过获得理性知识才能具备的德性，从而凸显了“勇敢”的理性智慧意蕴。
最后，一些学者认为，既然苏格拉底曾经严厉地批评他的儿子未能孝敬母亲，因此他实际上也像孔子一样注重血缘亲情。其实，苏格拉底对于“孝”的正当合理的论证与孔子完全不同。他首先引导儿子得出一个普遍性的前提：无论对于朋友、还是对于敌人，忘恩负义都是不正义的行为，然后由此展开逻辑推理：既然子女从父母那里所受的恩惠远远大于一个人从其他人那里所受的恩惠，那么，按照有恩必报的“正义”原则，子女就应该恪尽孝道，尊重报答父母（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，2卷2章1-14节）。不难看出，苏格拉底在这里完全是从受恩当报的正义原则出发、推导出父子之间的血缘亲情，试图依据道德理性精神论证血亲规范的正当合理。此外，苏格拉底还明确赞同有智慧的儿子可以拘禁他们的患有疯癫病、因而较无知的双亲，主张对于生病或是诉讼的人来说，亲戚朋友并不会比医生律师更有益处，因为在这些问题上有知识的人要比亲属更为重要（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，1卷2章49-55节；柏拉图：《吕西斯篇》，207e-210d）。这些孔子绝对不会同意的见解，显然也是把德性即知识的理性原则置于孝敬父母的血缘亲情之上。
相比之下，孔子在阐发“孝”的正当合理时，对于宰我的质疑既没有从正面进行推理论证、也没有从反面展开归谬诘难，而是采用直指人心的手法，完全诉诸情感性的“甘”、“乐”、“安”、“三年之爱”予以说明。更重要的是，他还明确主张：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）、“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《学而》），要求把父慈子孝的血缘亲情置于诚实正直、天下有道的普遍原则和社会理想之上，从而赋予了血亲情理以至高无上的地位。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第一期，武汉，湖北教育出版社2000年版，第89-110页）在这些方面，孔子伦理观的血亲情理精神与苏格拉底伦理观的道德理性精神显然是大相径庭的。
一些学者之所以把孔子与苏格拉底的伦理观都说成是“道德理性”，主要是因为它们都试图为人们的道德行为和伦理规范寻找某种终极性的“理”（理由根据和基本原则），却忽视了他们所强调的“理”在实质上存在着情理之“理”与理性之“理”的深度差异，不能等同看待。其实，在西方哲学史上，对于认知理性抱有怀疑态度的休谟曾经试图根本否定道德理性，因而针对苏格拉底以来的西方哲学强调理性高于情感的观点明确指出：既然旨在获得真理知识的理性对于人们的情感和行为没有什么影响，那么，道德原则就不可能由理性得来；因此，道德活动的理由根据不是理性、而是情感，也就是那种具有普遍可传达性的“同情”。（参见休谟：《人性论》，关文运译，北京，商务印书馆1994年版，第451、497-498、628、661-662页）不难看出，休谟的伦理观也是试图在为人们的道德行为和伦理规范寻找终极性的“理”，但这种“理”却与苏格拉底认同的“理”截然不同。因此，如果说休谟的伦理观不是“道德理性”的话，那么，同样主张从情感活动中寻找道德行为和伦理规范之“理”的孔子伦理观，当然也不可能是“道德理性”。
最后需要指出的是，鉴于孔子与苏格拉底的伦理观在中西伦理思想和文化传统中占有的重要地位，把前者的血亲情理精神与后者的道德理性精神区分开来、深入探讨它们各自具有的独特本质和实际效应，并非只有学术性的理论意义；实际上，这种区分和探讨对于我们今天在现代社会的道德生活中汲取发扬中西伦理思想传统的积极因素、克服它们的消极弊端，也具有重大的现实意义。
（作者注：本文原载于《孔子研究》2001年第1期上，谨此向《孔子研究》及各位编辑表示衷心的感谢。）
