第十章 中庸之道
从孔子的仁学及礼学的构建可知，孔子的思想无处不充满一种中庸的智慧，从某种意义上说，孔子思想就是一种中庸思想，中庸之道是孔子思想的最重要方法论，中庸也是孔子思想体系中最重的范畴之一，孔子曾称：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）何谓“至德”呢？《论语·泰伯》载：“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”又说：“三分天下有其二，以事服殷。周之德，其可谓至德也已矣。”其中，泰伯是周文王的长子，本可以继承王位，但却多次将王位让给弟弟；而周文王虽然三分天下有其二，却仍以臣子的身份事服殷王朝。对于泰伯和文王所为，且不论其主观动机如何，但有一点可以肯定的是，这一传说中的历史事件在孔子看来一种“至德”的证明。因为，泰伯和文王作为道德主体在面对王权与天下这样最大的外在诱惑时，仍然能够做出让渡的选择，这表明有更高的价值目标在吸引着他们去追求，而且，很显然，这种更高的价值目标不会是外在性的，而是内在性的，故孔子所谓“至德”是指一种“内得”而非“外得”，或者说是一种与“外得”相比较而存在的德。既然“至德”是指“内得”，则中庸作为“至德”也就是一种能够使主体的精神境界达到最高层次的“德”。而这种“德”，又包含着达成这一境界的方法论即“道”，故《周礼》曰：“至德”“以道为本”，王夫之也说：“道之至者，人不可违也，则中庸而已。”（《四书训义》卷二）孔子和儒家把中庸提得这么高，但为什么“民鲜久矣”呢？关于这一问题，涉及到中庸之道的产生与发展的历史问题。
一、遗忘与发现
从历史唯物主义的观点来看，任何思想和观念欲为人们所认同和接受，变为一种现实的物质力量，这既有赖于思想和观念本身的真理性程度，又与人们的现实需要有着密切的关系。于此，我们姑且不论中庸之道是否确如儒家所说的那样为一种普遍真理或“天下之达道”，只就其作为一种思想的历史性而言，它是否适应现实的需要呢？
根据考证，“中”观念最初源自于原始社会的狩猎活动，它与弓箭的发明使用有关，其本义为射击“中的”之意。由于弓箭作为一种技术发明乃是蒙昧时代的“决定性武器”（恩格斯语），对人类早期的政治生活有着十分重要的影响，是传统社会国家统治的不可或缺的技术基础之一，所谓“古者天子以射选诸侯卿大夫士”（甚至“天子”本身也未尝不是以射而王天下）便反映了这一历史事实，由此便衍生出了“中央之中”的意义。“中”观念同政治的这种关联意味着“中”观念在中国传统文化中的发展一开始就走了意识形态化的路向，具有很浓的政治话语色彩。如殷代，便是一个崇尚以武力安天下的时代，《史记·孔子世家》有所谓“夏，大也，殷，中也，周，至也”的说法，《尚书·盘庚中》也记载盘庚决定迁都的训词曰：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！”皆说明殷代的“中”观念的实质就是要强化中央权力的绝对性。即使到了“敬德”的周代，“中”观念的发展也主要表现在政治领域中，如《尚书·吕刑》曰：“士制百姓于刑之中，以教祗德”，便是强调“刑之中”对于道德教化的意义。“中”观念的政治话语化，意味着对“中的”这一活动过程的意蕴关注会主要集中于向“谁”瞄准而不是如何“瞄准”的问题上。事实上，从殷墟甲骨文中可以发现，“王立中”确是当时最重要的问题。
周革殷命后，统治者从“天命靡常”的观念出发，强调人的行为必须“中德”方能永享天命之惠顾，并在政治上提出了“敬德保民”的口号。而“中德”观念的提出，意味着“中”观念的发展开始向政治伦理学领域延伸，这就是说，作为射击者所瞄准的目标已由“王之权”而移向了“王之德”。而这一转向，我认为对于传统的“中”观念的发展来说是最为关键的一步。因为，在殷代的“王立中”之中，“中”实际上就是“政（权）”，而这种“政”的合法性主要来自于“（天）命”，故它不包含后来孔子所讲的“政者正也”之义。而与之不同的是，周代的“天命靡常”之说恰恰就是要否定殷代王权的合法性依据，而代之以新的合法性依据，这就是“德”（尽管周代在形式上并没有放弃“天命”说）。而“敬德保民”的提出意味着：1、“政者”应该“正也”，不“正”则不能“政”，这样“中”便获得了“正”的含义。2、而“正”一旦成为“政”的合法性依据，则意味着“民”的价值获得一定程度的认可。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），若为政不以其德，则“众星”即“民”就可以不“共之”。“众”成为判断“政”是否“正”的一个实践标准。3、从伦理学角度看，周代的“中德”观念既包含了对行为主体的道德动机考量，如《周易》的“有孚中行”思想，便是把“孚”即“诚信”看作是“中行”的内在根据，同时它又包含了对行为本身是否合乎规范的伦理考量，这就是把“中德”的标准放在是否“中礼”。
由上可知，推动“中”观念内涵发展的不是思想家本人的思想，而是思想家所处的时代历史实际，更具体地说，是人民老百姓在历史发展过程中的创造性表现不断地丰富了“中”观念的内涵。正因为这样，我认为，当孔子说中庸之道为“民鲜能久矣”时，其原因之究，亦应作如是观。
周代的“敬德保民”口号反映了“民”的价值受到统治者的重视，但是，统治者对于“民”的这种重视到底处在一种什么样的程度呢？关于这一问题，我认为我们不能做过高的估计。因为，周革殷命乃是一场“部族革命”，“民”的重要性是通过由周族的统治者所发动的战争而体现的，从某种意义上说，这是统治阶级内部之间的权力之争，就当时的生产力水平（前铁器时代）与生产方式（奴隶制）而言，“民”作为社会主体的价值因缺乏相应的物质基础作支撑是不可能为统治者所充分意识到的。在统治者看来，“民”还只是一个被“保”的对象，而不是“保”者本身，故“保民”意识仍然是一种很典型的人身依附关系意识，它与后来儒家的“爱民”意识或孟子所讲的“民本”意识是有距离的。而这种意识反映到“中”观念里，便是统治者在“叩两”时重心必然要放在“君”身上。这是一方面。另一方面，作为这种“德”的外化形式即周礼，是一种严格的宗法等级制度，周礼有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定，这充分表明在周代的制度安排中根本没有老百姓的权利位置，这同时也反映了周代“中德”与“中礼”之间的背离。而这种背离所带来的后果不仅是作为社会底层的民众会奋起反抗，而且作为等级秩序结构中的不同阶层也会想方设法来僭礼或寻求礼仪规避，这样不可避免地会出现礼仪的形式化与虚伪化，最终导致“礼崩乐坏”。所以，中庸之所以会“民鲜久矣”的现象，归根到底，是由于“民”之价值不被统治者重视“久矣”，从伦理学的角度说，是由于道德的规范性过度张扬而其主体性之不被突出“久矣”。虽然在前文中我们已经说过，在《周易》“有孚中行”的观念中包含了对道德动机在“致中”过程中的决定性影响的认识，但是，一方面，《周易》所讲的“孚”乃是一种原始宗教式的心诚则灵观念，而不是一种理性意义上的道德信念和道德理想，另一方面这种思想所依存的文本在形式上属于“卜筮之书”，它与周代的“敬德”思想风气是相矛盾的，所以，《周易》的“有孚中行”思想在当时并不能构成为周代伦理学的一个部分。即使是孔子，他也是到了五十岁时才接触《易》，这从一个侧面反映了《周易》思想在当时的影响是十分有限的。
中庸思想之被遗忘乃是一种历史的必然，而其被重新发现也是一种历史的必然。如在第一章所述，春秋之际是中国历史发生重大变化的一个时期，其突出的表征是王室衰微，诸侯崛起，礼崩乐坏。但是，推动这种变化的因子却是来自社会底层民众的变革要求。因为，在既有社会结构框架下，不堪其负的民众要改善自己的生活水平一般来讲只有两条路可走，一是通过政治斗争来促使统治者调整生产关系，另一是通过技术革新来提高生产水平。我认为，在传统社会里老百姓除非生活不下去一般是不会起来造反的，但通过提高生产力来改善自己的生活水平的原动力是始终存在着的。这一点或许使社会的变革进展显得十分缓慢，但可能更为根本。事实上，春秋时期生产力水平的提高——主要表现为农业生产中铁器和牛耕的使用——对于旧有的社会秩序的冲击是致命性的。鲁国的“初税亩”制一方面固然是对私田合法性的一种认可，另一方面也是扩大了政府税收的源泉，而后者恰恰是周王室所难以做到的。在一个封建等级社会里，等级越高，对土地控制的中间环节也就越多，从而其从土地中获得的随着生产力提高而来的收益也就越少，而处于低等级的土地拥有者如大夫却是最大的受益者。这就是为什么“礼乐征伐”由“自天子出”而不断下至“自诸侯出”——“自大夫出”的原因所在。与这种权力下移的同时，我们还应注意到的事实是：也只有处于封建等级低层的贵族才能真正意识到民众的重要性。明了这一点，我们就不难解释春秋时期提出“民本主义”思想的儒家是“士”这一“贵族之末，四民之首”的社会阶层。也正是这一点，说明了中庸思想之被重新发现的历史必然性。
孔子的核心思想是仁，而仁又以“爱人”为首义。仁之所爱之“人”虽然首先是“亲人”，但是也包括了“众人”，孔子明确说：“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），并强调要行仁于天下，即使“夷狄”也在其中；此外，孔子还强调“养民也惠”，反对“不教而诛”与人殉，这些都反映了孔子对于“民”的价值的重视。我认为，从周公的“敬德保民”说到孔子的“爱人”说，虽然其作为一种政治学说的本质未变，但是，人民由“保”的对象——“爱”对象这一变化至少反映了一种地位和身份上的变化，即在“保民”意识中，“民”是作为一种财产而不是作为人受到保护，且周代的“民”这一范畴也具有历史局限性，至少它不包含“夷狄”在内，很显然，孔子的“爱人”思想是与之完全不同的，正如大多数学者所认可的，孔子的仁学是中国历史上第一次“人的发现”，而我们毋宁说是“民的价值的发现”。而这一“发现”也就意味着传统政治思想必须围绕着“君”——“民”两极而展开。梁漱溟先生认为：仁与中，异名同实。我认为，这一看法确有见地。因为，从政治学的角度看，“爱人”的根本要求就是统治者必须考虑到民众的利益与需要，就是要在自己的利益与民众的利益之间寻求一种平衡关系，这就是“中”。孔子曾提出“叩两用中”思想，其中所谓之“两”（无论是指政治学意义上的君与民，还是事物的两方面）包含有一种对待的双方是一种彼此依存关系在内，它或多或少地意味着事物双方处于相对平等的位置上。而这种思想只可能包含于“爱人”意识之中。所以，孔子的中庸思想与其仁爱学说之间具有一种历史的内在联系。
二、中庸的发展
当然，还应注意到的是，孔子对中庸之道的重新发现与提倡并不只是对传统思想的一种简单传述——像孔子所说的那样是一种“述而不作”，而且也是一种发展，一种“损益”式的或在继承基础之上的发展。这主要表现在如下几方面。
第一，引“仁”入“中”，中者中仁也。如前所述，“中”观念的发展由射箭“中的”发展为“王立中”即“中政”，至周代提出了“中德”思想，而且还把“中德”具体化为“中礼”。而随着“中”观念的伦理学化，对道德主体性问题的关注显得越来越重要。因为，在孔子之前，伦理学的发展主要表现道德规范性方面，周代所提出的“中德”说也主要是指“中礼”而言，而我们知道，周礼集三代之大成，其完备到了无以复加的地步，以至于孔子赞叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）但问题是：既然周礼如此完美无缺，为什么会出现“礼崩乐坏”的现象呢？原因到底是出在客体之规范本身抑或主体之守礼者?芽孔子通过对三代礼仪的历史演变考察，认为夏商周三代社会的发展经历了一个“损益”过程，而周礼乃集前两代之大成，是相当完美的，除了个别的礼仪需要修改以外，在根本的方面还应遵循。换言之，在孔子看来，“礼崩乐坏”的原因是出在守礼者主体身上。这样，孔子把“中”的对象由外在的规范之“礼”又交还到了内在的主体之“德”上。
诚然，如上所述，在周代已有思想家对于“中德”即道德动机问题有所考虑，但是，很显然这种考虑还不够深入，还没有提升为伦理学的主要方面。而伦理规范的遵守若没有道德的主体性作支撑，它始终只是一种外在于主体的存在，所谓“礼自外作”是也。而一旦如此，人们就会缺乏守礼的自觉性，并且寻求礼仪规避之事会屡有发生。对此，孔子有明确的意识，他认为，“薄于德，于礼虚”（《礼记·仲尼燕居》），“人而不仁于礼何？人而不仁于乐何？”（《论语·八佾》）明确提出仁是礼的基础这一思想。而孔子的这一思想对于“中”观念的发展具有十分重要的意义。一方面孔子把“中”的对象定位于“仁”，这比一般地来谈论“中德”要具体得多，因为，周代的“中德”观念虽涉及到了道德动机问题，但是没有明确指出这种动机的内涵，而“中仁”则将这种内涵定义为“爱人”，这就是说，一个人只要是从仁爱的角度出发，就能基本上做到于礼无违。另一方面，更重要的是，孔子所提出的仁作为一种内在的道德主体性同外在的道德规范性即礼之间存在着一种内在的联系，这就是仁爱作为一种道德情感其实就源于一种血缘之情，如“三年之丧”，孔子就认为那是因为“予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）意谓在人的一种自然血缘情感中包含着一种道德情感的需要在内，由此，孔子把“孝弟”之道视为“仁之本”，并提出了“克己复礼为仁”的命题。这样，孔子实际上是从道德的主体性和道德的规范性两方面对传统的“中德”观念作了发展，为“中”之所以可能找到内在的道德心理根据。
第二，从“中礼”出发，提出了“时中”思想。孔子认为，“夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》），礼是人们社会化的重要途径，“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）但是，我们知道，礼作为一种行为规范体系具有相对的稳定性，相对于不断变化的社会和日趋复杂化的人类心理而言，它必然具有某种客观上的滞后性，如，礼尽管可以从血缘关系之中获得某种物质基础，但是，事实上并不是所有的礼仪都可以从血缘之情中获得解释，传统社会尽管具有家国同构的特征，但是从家庭伦理中所能衍生出的社会伦理在逻辑上毕竟存在着许多矛盾。针对于这一现象，孔子提出了“礼，时为大”的观点，即时代变化了，礼就应随之而变，只是由于家国同构的社会结构在中国传统里不可能发生根本性的改变，所以，孔子认为，礼仪之变也不可能是根本性的，小的或次要方面的“损益”是可以的（《论语·子罕》），但大的方面还是要“从周”。故孔子虽以“礼”为“中”的标准，但是它不是终极的标准，终极的标准有两个，一是内在的主体之“仁”，另一是外在的客观之“时”。“中礼”是以“中时”为基础的。
孔子关于“礼，时为大”的思想体现了一种“境遇伦理学”的观点。在实际的行礼过程中，孔子注意到：礼作为一种制度安排是一个相对稳定的规范体系，它具有“经”常性，也不宜作随意性的变动，尤其是在根本的方面，更是如此。不过，这一点也容易使礼仪走向僵化，尤其在一些特殊的情况下固执于礼会导致对礼的道德本质的消解。因此，要在保持规范的社会稳定性的同时维护规范的道德属性，就必须允许主体“行权”，即主体可根据特殊的境遇——这种境遇也就是“时”——对“经”的运用做出适当的变通。孔子认为，行权并非易事，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》），一个守礼之人（“立于礼”者）并不一定能做到“权”，行权对于行为主体来说有着比守礼更高的要求。而这种要求就是“义”。孔子曰：“无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）意谓对礼的灵活运用是以“义”为根据的。而孔子所谓之“义”实际上就是主体内在之仁与外在的境遇即“时”之间的一种契合，是一种把普遍的道德原则即仁与具体的伦理实践相结合的辩证统一，用儒家的术语来说就是“中庸”（即“用中”也，《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而时中”）。所以，我认为，突出“时中”精神是孔子对传统“中”观念最重要的发展，因为，在此之前，“中”观念的发展主要定位于对“中于什么？”这一问题的运思上，其结果是导致了“中”作为道德原则的普遍化。而这种普遍之“中”如何与具体之“时”结合的问题即“中之庸”或“用中”问题，只有到孔子才成为一个问题，从某种意义上说，孔子的仁学就是对这一问题的思考的结晶。也正是因为孔子对“中之庸”问题的关注，所以，孟子认为孔子乃“圣之时者”，而后儒对中庸之道的阐发也多在于此。如程子说：“时中者，当其可而已。如冬饮汤，夏饮水而已之谓。”（《河南程氏经说》《二程集》〖四〗）
由上可知，孔子的所谓“时中”，是指不同的时候有不同的中，一时一中，而非有一个一成不变的“中”存在于不同的“时”之中，“时中”的精神实质不是以不变应万变，而是随时而变，与时俱进。
第三，从“用中”出发，提出了“和中”的思想。传统伦理学认为：“礼辨异，乐和同”，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”（《礼记·曲礼》），礼的主要功能就是要对人类关系中所存在的自然差异和社会差异进行定格化处理，以此来维护一种以等级结构为特征的社会秩序。如在家庭关系中，血缘亲和性即“亲亲”虽是“民之结也”（《国语·晋语四》），即是家庭团结得以维持的纽带，但是，这种血缘亲和性也存在着一种混元倾向，若任其过度发展，也容易导致一种“没大没小”的无序状况，孔子所讲的“女子”与“小人”“近之则不孙”就是这样（《论语·阳货》）。因此，礼的植入就是要将这种血缘亲和性所具有的粘合力向外作适当的撑开，使家庭关系呈一种有序结构性状态。不过，另一方面，如果过分地强调礼的这一功能，过分地压抑血缘亲和性的要求，则同样会出现“远之则怨”的状况。至于在君臣关系中，由于利益亲和性乃是决定性的因素，礼作为这样一种利益关系或权利的表达形式，主要是通过一种暴力机制来维持的，因而礼的过度张扬具有某种必然性。总之，礼是社会得以呈有序结构的必要条件，但礼本身又是这种有序结构的异化力量之一。正因为这样，孔子认为，“礼之用”是一个主要的问题。
关于“礼之用”，孔子的根本观点是“和为贵”。正如程子所说：“礼胜则离，故礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）这就是说，“礼之用”不能过度，过度则会使结构离散，因而保持社会结构的稳固即“和”这是礼之用的根本宗旨，用我们所熟悉的话来说，所谓“和为贵”就是稳定压倒一切。但是，如前所述，孔子所讲的“和”是一个有别于“同”的概念，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》），“和”并不排斥“不同”，甚至“和”必须是以“不同”为基础，没有“不同”的“和”是一种表面的和谐，如“乡原”，实际上是一种“同”，而“同则不继”（《国语·郑语》）。这就是说，在“礼之用”的过程中，作为主体一方面要严格遵守礼的规定（“不以礼节之”的“和”，孔子认为是一种“知和而和”，而此类“和”是“亦不可行也”），另一方面主体要充分意识到处于系统中各元素的独特性及其价值，并予以尊重；其中尤其重要的是，作为权利主体的统治者在要求被统治者守礼的同时要意识到自己的义务与责任所在，如为父者在要求子女尽“孝”的同时要意识到自己的“慈”，为君者在要求臣子尽“忠”的同时要意识到自己的“义”。一句话，在“礼之用”的过程中，“爱人”意识是不可或缺的。由此可知，孔子所提倡的“和”实际上是其他的中庸思想在伦理实践中的表现，是仁与礼、道德的主体性与规范性之间的统一或“中和”。
综上所述，中庸之道作为中国传统文化的重要方面，经历了一个产生、遗忘、发现和发展的过程。从这一思想的历史过程来看，“中”观念的发展主要集中于对“中”是什么？这一问题的理解上。从“中”是“政”，到“中”是“德”，再到“中”是“礼”，“中”观念的发展主要表现为一种对外在规范的遵守上；至孔子，以仁为礼之本，从“中之用”出发，突出了道德的主体性在致“中”中的主导作用，这样，完成了中庸之“政”向中庸之“德”的转化与提升。然而，人所具有的这种内在的“中”或“仁”是从何而来？这是孔子留下的问题。而孔子以后，中庸思想朝人性论和本体论方向发展即成为一种中庸之“道”就是与对这一问题的回答有关。
三、处世之道
孔子的中庸思想不仅是一种哲学意义上的认识论和方法论，同时也是一种有关现实生活的处世之道。在《论语》文本中，我们可以看到更多的是有关孔子如何运用中庸之道来处理各种事宜的事例，如他对子路和冉有的同一问题即“闻斯行诸？”的不同回答，就是中庸之道在教学过程中的典型体现（参见第九章）。但是，由于孔子对中庸之道的强调特别突出了“时中”的意义，而“时中”，如上所述，乃是一种具体问题具体分析的境遇伦理学观点，有着“无可无不可”的特征，因此，它作为一种处世之道的灵活性经常有沦为“乡原”的圆猾性的危险，以至于鲁迅先生认为，中庸之道所培养的人格具有保守、卑怯的特征，他说：“遇见强者，不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。所以中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有‘多数’作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口‘中庸’时，乃是势力已去，早非‘中庸’不可的时候了。一到全败，则又有‘命运’来做话柄，纵为奴隶，也处之泰然，但又无往而不合于圣道。这些现象，实在可以使中国人败亡，无论有没有外敌。”[鲁迅：《华盖集·通讯》，人民文学出版社，1982年]由此可见，在鲁迅先生看来，中庸是传统中国的“国民性”的重要组成部分，而这种“国民性”实际上又是一种“劣根性”，因而需要加以批判和改造。如此说来，则中庸之道如何可能配享“至德”的美誉呢？我认为，关于这一问题，应该从两方面来看，一是中庸之道本身确实存在着向“乡原”转化的可能性，甚至可以说“乡原”人格确是传统国民性中的重要方面之一，故鲁迅先生所言是有根据的；另一方面，从根本上说，本来意义上的中庸之道并没有得到真正的贯彻执行，如孔子所说，是“民鲜久矣”。这一情形造成了人们对中庸之道的误解。故鲁迅先生所批判的中庸之道并不是孔子所讲的中庸之道，而只是中庸之道的变种。因此，在这里，我们有必要对作为一种处世哲学的孔子的中庸之道，做出全面的描述与概括。
在《论语》文本中，孔子直接论述中庸之道只有两次，一次即《论语·雍也》所说的“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”另一次是《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”而与中庸之道相关的论述，还有诸如《论语·里仁》：“无适也，无莫也，义与之比。”和《论语·微子》：“我则异于是，无可无不可”以及《论语·先进》：“过犹不及”等。其中，“无适”，即“没有规定怎么做”之意，“无莫”，则是“没有规定不要怎么做”之意，它们与“无可无不可”之意相同，即皆是强调处世的灵活性。但是，从孔子对“狂狷”的态度来看，虽然二者之行与中庸之道有违，即一个是必有所为，一个是必有所不为，但就其强调处世的原则性而言，孔子是予以肯定的。这就意味着，孔子的中庸之道虽然是以“时中”为主要取向，但处世的灵活性是以原则性为前提的，“无可无不可”是以“义与之比”为条件的，没有原则性，就没有灵活性，二者是互为条件和缺一不可的。这一点可从《论语·微子》中看出来。
《论语·微子》集中了孔子对于历史人物或“元献”人物的评价，朱熹《论语集注》引范氏语曰：“此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”我认为，此论是符合事实的。因为，此篇主要记载了两种处世类型，即“仁者”型和“逸民”型，通过比较，由中可以看出中庸之道的意蕴所在。
所谓“仁者”型，即孔子在本篇的开始所提出的所谓“殷有三仁焉”。孔子认为，比干、箕子和微子虽皆为殷末衰世的三位仁者，但是他们表现仁的方式各有特色，分别代表着三种不同类型的积极的处世之道。
首先看“比干型”。“比干谏而死”。比干是商末重臣，纣王的叔父，因犯颜直谏而为纣王挖心致死。由此可知，“比干”型的人一般都具有强烈的社会责任感，有崇高的道德勇气，他们通常为坚持真理，为维护人格的尊严与完整，而置生死荣辱于度外，直至“杀身成仁”，充满了强烈的悲剧色彩。其次看“箕子型”。“箕子为奴”。箕子也是纣王叔父，因进谏纣王不听而披发佯狂，最后被贬为奴隶。与“比干”型相比，箕子代表着衰乱之世能以比较灵活的态度而积极处世的一部分人。“箕子”型人在同社会恶势力的斗争中，一方面不乏“比干”型人的道德勇气，敢于犯颜直谏；另一方面却又能珍惜自己的生命价值，不轻易地把自己的生命权让渡给他人。但是，由于善恶势力的悬殊，他们对生命的维护不可能以正当的方式而实现，而只能借佯狂等异化的生存样式去保持。若从单纯地道德价值角度来评价，“比干”型人有着崇高的道德价值追求，而“箕子”型人却的苟且偷生之嫌。但若从社会价值的角度来看，箕子对生命价值的珍视实际上是以“自救”来“救世”，在“救世”中“自救”。尽管他采取了一种异化扭曲的形式，但不失为中国古代的一种对人生价值选择模式的有意探索。再次看“微子型”。“微子去之”。微子为纣王庶兄，因见纣王昏庸残暴，乃离他而去。相对于比干、箕子而言，微子不只是徒逞道德的勇气，而且更显智慧的力量。微子之所以离纣王而去，主要的原因是，他看到了殷商之亡已成不可挽回之势。处世境况之下，比干之“君有过而不以死争，则百姓何辜！”（《史记·宋微子世家》）固然可敬，而箕子之“为人臣不听而支，是彰君子之恶而自说于民，吾不忍为之。”（《史记·宋微子世家》）亦固有可称，但二者所为皆于“国治”无补。微子认为：“今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。”（《史记·宋微子世家》）可见，微子之所以选择“去之”，是因为他意识到他的所作所为皆已于“国治”无补，这样，“去之”便不失为一种积极的选择。朱熹认为：“微子见纣王无道，去之以存宗祀。”（《论语集注》）所谓“存宗祀”，就是使殷民族能在新王朝的统治之下继续生存。从某种意义上说，周克殷后，在治理殷邦上，重用殷商王朝的旧臣，使殷民族能诸侯之国的架势延续发展，微子之功是不可没的。所以，朱子以“存宗祀”去肯定微子所为，就不是一种单纯的道德价值标准，而是一种社会历史标准。这与孔子许管仲为仁是一致的。
对于比干、箕子和微子，孔子皆许以仁，朱子认为，孔子于“三仁无间然矣”，即无微词可说。但是，从上面的分析可以看出，尽管孔子对三者皆许之以仁，但是所用的标准却不相同。对比干和箕子，孔子许以仁的标准主要是道德价值标准，而对微子，孔子许之以仁的标准则为社会历史标准。那么，于“三仁”中，孔子最推崇的是谁？我认为，是微子。因为，第一，从“三仁”排列的顺序来看，若以礼节辈份论之，比干、箕子为纣王叔父，微子为纣王庶兄，当比干、箕子在前，而微子在后；若以事论之，箕子为奴在先，比干谏死次后，微子去之最末。而孔子称“三仁”却微子在先，其余在后。足见孔子称人，既非以伦，亦非以事，而是以价值之高低。第二，孔子在这里评价人物的标准不是仁，而是中庸之道。因为中庸之道作为一种处世哲学是“义以为上”。而所谓“义”，宜也。何为“宜”呢？孔子认为，“宜”者，一是要宜于道德仁义，另一是要宜于“时”。微子所为，则是深得两者之“宜”。微子曾说：“父子有骨肉，而臣言以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可去矣。”（《史记·宋微子世家》）而微子于纣王，亦如比干、箕子，也曾有三谏之举，可谓仁德至于此，而纣王不听，则是义尽于此，去之既不违仁，亦不违义。所以，微子所为，是符合中庸之道的要求的。相比之下，比干、箕子所为，虽照顾到了道德仁义标准，而却没有照顾到“时”的标准，有“愚忠”之嫌。
所谓“逸民”型，是生活于春秋乱世之际的一些被社会核心所遗落或边缘化的人的处世之道。这些人的处世方式既有对殷末仁者型的继承，也有对他们的扬弃和发展。譬如，周初殷伯夷、叔齐，不食周粟，饿死首阳，孔子称其“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》），其气节十分可嘉。而伯夷、叔齐的处世之道实际上是对“比干”型模式的继承，但他并不能代表周代社会处世之道的主流。周代处世之道的主流是产生于春秋时期的“隐士型”与“柳下惠型”。
先看“隐士型”。《论语·微子》中有不少关于孔子欲与接舆、长沮、桀溺等隐士交流思想而不得的记载，《史记·老子韩非子列传》也载孔子问礼老子之事。朱熹认为，孔子对这些隐士之所以屡生“卷卷接引之意”，原因在于这些隐士本身所反映出的，“皆衰世之志也，其所感深矣。”（《论语集注》）换言之，隐士对衰世的感受并非隐士所独有，如孔子，也曾有过“居九夷”与“乘桴浮于海”的避世想法。我认为，正是这种共同的心理感受，既使孔子时常生发出与隐士交际的想法，又使孔子对隐士所为能采取一种较为宽容的态度待之。从某种意义上说，春秋之际的隐士是殷末“箕子型”处世模式的发展，它与后世的隐士有着截然的不同。这主要表现为：虽然如后世的隐士一样，他们也退出了权力的中心圈，被政治权力边缘化，“隐身”于江湖之中，但与后世的“身心皆隐”的隐士不同，春秋之际的隐士承接了“箕子型”文化的强烈社会责任感和担待意识，他们是“身隐”而“心不隐”，是典型的“身在江湖心在朝”。正是这一特点，使他们发展了箕子“佯狂”式的社会关切方式，成为中国历史上最为激越的社会批判群体。与箕子相比，他们不是“佯狂”，而是“真狂”，他们对社会现实的批判既充满了愤世嫉俗之情，又以其理性的深刻而一针见血地切中了时弊。翻开中国历史，我们往往不是从儒家那里而是从道家那里，看到了中国古代知识分子对他们所处的社会和时代最深刻的揭露与批判。真正使孔子儒家不愿意与隐士道家为伍的也并不是后者对社会的批判过度，而是他们对理想社会模式的设计方案（“小国寡民”）过于落后。至于他们“隐居放言，身中清，废中权”即洁身自好和退出权力舞台的处世方式，孔子认为并不是不可以接受的（“无可无不可”）。当然，以中庸之道的标准去衡量，隐士的消极正反映出他们“德”之“不及”，而隐士的尖锐又反映出他们“知”之“太过”。所以，孔子并不推崇这种处世方式。
次看“柳下惠型”。《微子》载：“柳下惠为士师，三黜。”对于仕途的升沉，柳下惠一方面“不以三公易其介”（《孟子·尽心上》），不因得志而失去操守，另一方面能“降志辱身”、“不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孙丑上》），始终不离父母之国。这种境界，可谓是宠辱不惊。从处世的角度看，柳下惠是力图践行中庸之道的，如他一方面和悦平易，另一方面又耿介不屈，既“不羞污君”，又“直道事人”，所以，孔子称他是“言中伦，行中虑”，有中道品格。柳下惠的为人处世对的世产生了深远的影响，不仅为孔孟所“数称”（《史记·仲尼弟子列传》），而且为后人推崇为“在鲁言鲁，前乎夫子而圣与仁，柳下惠一人而已”（刘逢禄：《论语述何》）。那么，柳下惠是不是真正做到了中庸呢？关于这一问题，我认为，朱熹的看法颇值得重视。朱子在《微子》章句末的注释中认为，《论语·微子》中所提到的所有“元献”人物，除殷末三仁孔子“无间然矣”外，其余包括柳下惠在内都只是一世之“高士”，“若使得闻圣人之道，以裁其所过而勉其所不及，则其所立岂止于此而已哉？”很显然，在朱子眼中，柳下惠并未真正做到中庸。
朱子对柳下惠的评价是符合孔子之意的。因为，第一，孔子明确表示对柳下惠“三黜”而不离父母之国而不以为然。在《微子》篇第2章中，记载了柳下惠“三黜”而不离父母之邦的理由，即“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必离父母之邦？”实际上，柳下惠之所以不离父母之邦，其前提是他对当时天下持有一种“天下乌鸦一般黑”的消极看法，是以鲁政之暗而概天下之政。对这一于人生观有着极为重要影响的问题，孔子是如何看的呢？接《微子》第2章后的第3章和第4章，分别记载了齐景公不用孔子，孔子便离齐而去，以及季桓子受女乐而荒废朝政，孔子离鲁而去两件事。《论语》文本的这一记述方式，我认为是颇具匠心的，它是告诉读者：从柳下惠与孔子对待不合理的政治所采取的不同态度的比较中，明了孔子之所以为孔子的独特之处。我们在前文中已说过，孔子的事君之道是“以道事君，不可则止”。这就是说，在孔子看来，柳下惠“三黜”而不离父母之国，其行为是不足为法的。因为，柳下惠所谓“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必离父母之邦？”从表面上看似乎具有很强的说服力，但实际上这一主张暗含着一种向社会恶势力妥协的危险，它缺乏一种以天下为己任的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱精神。若依中庸之道的标准来说，这是“志”之“不及”。第二，孔子反对柳下惠还有更充分的理由即道德上的理由。如果说柳下惠不愿意离父母之国只是“降志”，是“志”之不高，那么他甘于“辱身”则是“节”之不亮。《微子》第8章以“逸民”为类，将柳下惠与伯夷、叔齐作比较，而“逸民”虽失去了权位，被政治权力边缘化，但是，孔子认为，他们被剥夺的仅仅是外在的东西，而不是做人的道德资格。伯夷、叔齐不食周粟，宁死而“不降其志，不辱其身”，即保持了他们的人格尊严。相形之下，柳下惠则“不羞污君，不卑小官”，是“降志辱身矣”，即丧失了人格的尊严。所以，孔子认为，尽管柳下惠做到了“言中伦，行是虑”，但“斯其而已矣”，即仅此而已，其言外之意是指责柳下惠之所为并不符合儒家的道德要求，当然，更别说符合儒家的中庸之道了。
由上可知，《微子》所展示的“元献”精神实际上是围绕着如何处理好君臣关系这一传统社会的思想母题而展开的，它反映了古代知识分子在“救世”与“自救”这一矛盾问题上的苦恼与困惑。孔子通过对“在朝”（殷末三仁）、“在野”（隐士）以及“逸民”（伯夷、叔齐和柳下惠、少连）等三种不同的处世之道的比较，认为：如果“无求备于一人”的话，三者皆有可取之处，较之于“乡原”及“小人”而言，都是值得肯定的人生模式。但若“求备于一人”的话，则三者皆有缺陷，离中庸之道所设计的理想境界有“不及”或“过”之偏。而中庸之道作为理想的人生境界，虽与上述三种人生模式不同，但又含摄三者，它既强调处世的灵活性，又强调处世的原则性；既强调处世的道德标准，又强调处世的社会历史标准；既强调“无可无不可”，又强调“义与之比”。总之，孔子所强调的中庸之道，作为一种“至德”，它所培养出来的人格与鲁迅先生所讲的“卑怯”人格是完全不同的。但是，也需指出的是，在中国这样一个专制社会里，当社会公正完全操纵于个人手中时，必然会产生“德”与“福”之间的严重背离，也必然会使社会成员采取一种谨慎的处世态度而不敢放任自己的个性。而当个体受压抑形成一种习惯时，就很容易产生一种受虐心理，一日无君无父便感到惶惶不可终日。而在这种受虐心理（皇权主义心理）的支配下，谨慎处世就很容易走向曲意逢迎的境地，形成鲁迅先生所说的奴卑人格。而乡原与伪君子就是这种人格的典型。这一点，东汉哲学家王充看得明白，他说：“修身正行，不能来福；战栗戒惧，不能避祸。”故“偶俗全身，则乡原也”（《论衡·累害》）。由此可见，乡原的产生确有其特殊的社会历史根源，但是，孔子认为，这一点不是一个人沦落的理由，因为，在中庸之道的“时中”精神看来，无论何时何地，何种处境，人皆有向上一路可求，“拒绝妥协”的“时中”，这是孔子中庸之道的精神实质所在。
