儒家的“天人合一”与全球价值

本网：墨客网  |  阅读次数：1027次  |  更新时间：2017-09-15 15:22:21

单纯
  全球价值涉及三个重要的层面：一是作为全球价值前提和目的的人，其伦理表达是人权；二是维系人与人之间社会关系的理想的制度，其伦理表述是民主政治；三是人类社会与其相对应的自然世界之间的和谐关系，其理论表述是生态平衡。这三个层面的内容同时也构成了不同国度毁容不同领域内学者们讨论全球价值的共同基础。在这些讨论中，占世界人口最多、民族共同体持续时间久远且文化发展多姿多彩、经济建设充满活力的中华民族的经验是值得认真总结并与其他民族的经验进行交流，最终贡献于人类文明的。众所周知，2000多年以来，以孔子思想为代表的儒家传统一直是中华民族文化的主流，所以，对儒家传统中主流价值观的反思颇可以折射出中华民族价值观的主要内涵。
一、 天人合一的基本内涵
  如果仅用一个概念来囊括儒家传统的主流价值观，那么“天人合一”大概是表达此概念最好的选择了。因为它蕴涵了从中国人的宇宙生成论、宇宙本体论、论理学、人生论到知识论等诸方面的内容，也表达了中国人安身立命的宗教情怀，因此也可以将之视为儒家传统中最核心的概念。在儒家的传统中，天人关系在夏商周三代人们的宗教实践和精神探索活动中既有零星的反映，及至春秋战国时代的孔子和孟子，天人关系更得到了深入的反思和理论意义上的强化，最终到西汉，经过董仲舒的系统阐发，天人关系便被系统地解释为粲然明备地天人合一思想，确立了其在儒家传统中的核心思想地位。
  在探索天人关系到形成天人合一的思想过程中，历代儒家的学者首先阐发了关于“天”的一系列思想，其次是与人相对应的“人”的思想，最后便形成了“天”“人”关系的和谐的价值取向，名之为“天人合一”。
  “天人合一”价值取向中的“天”，在儒家典籍中被赋予各种意义，有自然之天、命运之天、意志之天、伦理之天、神圣之天、救赎之天、创造之天等。我们在典籍中经常读到或者常听人讲的就是“奉天承运”、“苍天有眼”、“伤天害理”、“天无绝人之路”、“天经地义”等等，所言之“天”无不是与作为生命体的“人”的存在和价值产生着千丝万缕的联系。举凡宇宙万物之起源、人类社会之形成、政治制度之合法性、伦理道德之标准、人类未来之命运等，无不可以从有关“天”的论述中得到最权威的解释。因此可以说，“天”在儒家传统的思想体系里构成了一个最高的概念，折射着儒家有关“人”的地位、命运和价值取向的方方面面，因而它们相互关联的“天人合一”自然也就表达着儒家式的全球伦理的丰富内涵。当代中国哲学家金岳霖曾说,我们若将“天”既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。他这个评论可以进一步地解释为，在“天”这个最高概念的衍射之下，我们可以联想到一系列与之相关联的下位概念并组合成一完整的儒家思想体系。
  与“天”联系而形成的最主要的一个概念是“天地”。这个衍射的概念不仅是儒家宇宙生成论的前提，也是人生论的前提。在这个前提下继续衍射和深化的有“天下”、“天良”、“天理”、“天伦”、“天命”、“天意”、“天德”、“天道”等具有伦理意味的概念。儒家在诠释这些概念的时候，都以“天”字暗示了其普遍性和必然性，从而也使得这些具有伦理意味的概念具备了现在所说的“全球伦理”的性质。这是讨论“天人合一”与“全球价值”的一个基本前提。
二、 天人合一的生命情怀
  我们现在所讨论的“全球伦理”并不是一个地理空间意义上的价值系统，而是一个逻辑上具有普遍性和必然性的价值系统，所以它也称为普世伦理。这一点正好可以和儒家“天下为公”的“大同”思想相互发明。其所以“为公”是基于关爱“天下苍生”的生命情怀，惟其如此，社会的发展才会遵循“大同”的原则，才具有超越时空局限的思想魅力。远在秦汉时期，儒家的学者就明确论述了这样一个理想的伦理体系：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃与于也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭，是谓大同。”这个伦理体系的关键是“为公”，只有为公，它才具有普遍性，广行于“天下”；才具有必然性，即“大同”。在“为公”的前提下，“天下”可以与“大同”相统一，即“天下大同”。儒家认为，凡普遍的都是不然的，只有是天下之人，就一定有关爱同样属于生命的苍生万物，这是人之所以为人的普遍情怀，反之亦然。另一方面，根据儒家的经验，普遍性是与时间和空间纬度内的实践密切相关的，这一点可以直接用“天下”来描述；而必然性则是对于实践、经验的概括和总结，所以，“大同”在儒家传统里可以是理想的社会，在道家的传统里可以是一种超越的精神境界，在杂家的思想里则是统一的宇宙万物。与“天下”相比，“大同”离人们的直接经验更远，其抽象的必然性更不容易直观地描述，所以，儒家关于全球价值或普世伦理的谈论，更多的是与“天下”及其诸多衍射的概念联系在一起的。
  先秦儒家的“天下”实际上是一个具有直观经验的地理概念，其空间范围大约是当今河南。山东省的大部分地区及相邻的安徽及江苏的小部分地区。傅斯年说：“孔子之‘天下’，大约即是齐鲁宋卫，不能甚大。”孔子生长在鲁国，其可以周游的列国当然也就是当时的“天下”，那固然是他及其弟子们的直接经验，但他在将这些经验反思为伦理价值时，“天下”却被赋予了超越地理空间的意义。他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”这里所说的丧礼也是具有普世性质的，其经验可以局限于地理空间意义上的“天下”，但其价值取向则是普遍而必然的，因为子女的生命依赖于父母最初三年的养育是普遍而必然的，这不待地理空间的大小差异而有多不同。所以，由“天下之道丧”要表达的是“仁”的普遍伦理，其依据是对于人的生命之情的反思，超越了生理、地理的局限而达于伦理。也正是基于此普遍的伦理孔子批评不愿意遵守此伦理准则的学生宰予。斥他不仁，忘记了父母的养育之恩。
  仅从“天下为公”和“天下通丧”这两个概念中，可以推知“天下”所蕴涵的普遍而必然的普世伦理意义以及成为其最直接经验的生命亲情基础。对于人来讲，“天下”多蕴涵的普世价值都是“命中注定”的，因此，也是“天命”；既然是“天命”它也就蕴涵着人的生命，亦即“性命”。从“天下”、“天命”到“性命”体现着“天人合一”的必然性道理和体验万物生命的真切情怀，因此《中庸》开宗明义地说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。”在这里，“天”作为一个宇宙本体规定着生命的发育、存在和价值之源，而人的生命正是体现这个本体的践行者，由他来彰显“天”的普遍伦理价值。在“天”的化生宇宙万物的原理中，本身就蕴涵着它的普遍性和必然性，就像汉代的思想家赵岐在注解《孟子·尽心上》中“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”一句时所说的：“天道荡荡守大无私，生万物而不知所由来。”既然“天”是生育宇宙万物的无私道体，那么，其中的普遍伦理该由万物中的哪一种生命来彰显、来传播呢？这其中又有普遍性和必然性吗？孟子认为要靠人的生命来彰显和传播，这就是“尽心、知性、知天、存心、养性、事天、修身、立命”。在“天”所造就的宇宙万物之中，何独以人而担此重任呢？荀子说是因为：“水火有气而无生；草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”他这里所说的“义”即是一种人伦道义。在他看来，人身上所独具的“义”是人的理智对于生命情怀所反思的结果：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨；辨莫大于分；分莫大于礼；礼莫大于圣王。”人与其他万物不同的地方在于人的理解，有了理智就能够辩明亲情和伦理，将这种亲情和伦理发挥的淋漓尽致，也就进入了儒家所谓的“圣人”境界，所以孟子和荀子在这里所说的人伦就是人的生命情怀，对于苍生万物而言，就像几何学中的定律一样，它也是普遍和必然的。对人伦的普世性的理解，虽然发自生命情怀，但其生命的起源和最高的逻辑依据仍然是“天”所蕴涵的价值，不过它不是出自于上帝的神迹的敬畏，而是出自于对生命的情感体验和价值判断。
三、 天人合一与群全球伦理
  “天”既然是宇宙万物的生命之源、其发育出的“天理”也就成了宇宙万物的所以然之故及其当然之则，这便是《诗经》中的名句“天生蒸民，有物有则”所讲的意思。人是万物之一，尽管是所谓“最为天下贵者”，其伦理仍然也只是“天理”中的一部分，所以，通过“天理”和万物亦可知晓人的伦理和人。因此，天与人又不能不是合一的；由“天”所启发的伦理也不能不是普世性的。也恰好是这种“天人合一”的特点。儒家的普世性的宇宙生成论又不能不是伦理的，因为它的伦理起点和动力是生命与亲情，这就将表达宇宙万物之“天”与表达生命与亲情的“人”自然统一起来了。作为儒家“群经之首”的《周易》上有两段话，倒是颇能说明“天人合一”所启发的普世伦理意义：其一说：“大哉乾‘元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形……至哉坤‘元’，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”其二说：“天行健。君子以自强不息…地势坤。君子以厚德载物。“天是乾，它给人的启示是生命的起源和无限活力；天也自然涵蕴着地，它是天所造地生命地承载体，同时也通过其所承载地生命启示出天地道德涵义。所以，“天人合一”是普遍而自然地，同时也是具有伦理意味地。当然，普遍而必然的价值可以是逻辑的，因而是哲学化的；可以是对于神迹的惊恐，因而是宗教信仰的；也可以是出于对生命的感恩戴德，因而是伦理的，此伦理我们所说的生命情怀。儒家传统在“天人合一”的理念中所表现的显然是感恩戴德式的伦理的。司马迁将儒家传统这种出于生命亲情的普世伦理说成是“报本返始”：“夫天者，人之始也；父母者，人诸本也。人穷则返本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”“报本返始”即是的就是“天人合一”的普世伦理。此判断之于西方的基督教传统亦然。西方的宗教学者分析人们对9.11恐怖袭击的第一反映时发现，他们本能的表达几乎都是“我的上帝！”西方人的创世与救赎都是上帝的事，一如中国人生命之始终都是天的事，所谓“人命关天”既有“天降下民”亦有“命归西天”之意。所不同者，西方人对于既创造了它们的生命且能毁灭或者救赎他们生命的上帝充满着敬畏，其宗教伦理价值的普遍性与必然行完全依赖于其对上帝信仰的程度而定。中国儒家的人对于给予他们生命起源和养育之恩的体验和反思，比较容易从经济性。简易性和可靠性方面强化其伦理价值的普遍性，其特点被精确地描述为一个“诚”字。所以孟子又说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”合天人之道，便得到了一个“诚”，这个“诚”也就是“至诚无息”中的那个“诚”，它自然也就是普世的了
  从“天人合一”的命题中，我们看到了儒家传统的普世伦理，也明白了这种普世伦理的生命情怀之特性，更弄清楚了儒家伦理的包含性和宇宙情怀。它从人的生命价值、社会制度及生态环境方面都可以和当代全球价值和谐地融合起来。以见儒家传统地智慧并以之贡献于当代文明。儒家传统地价值观地体验是关乎个体的人的，但是其立意或动机迹最终的追求却是关乎天下苍生万物的，此二者之结合既有生命之情怀亦有宇宙普遍之道理，其全球价值的精一俱见于宇宙生成论。伦理学和人生论。宋儒张载曾这样描述过“天人合一”的伦理意义：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”他在这里明确表示人与万物都是天地化生的，而且天规定了人之所以人的本性，人类社会理想的伦理制度、人对自然万物所应当遵行的伦理原则以及人对自己生命态度。只有这样，人的生命伦理中才能体现出天命精神，个人才能和宇宙万物融为一体，人伦价值才会是普世的。这个结论也被诗意般地融汇进了他自己那四句著名的格言之中，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”
  儒家传统的学者在反思人伦价值时选择的参照系是被习惯性地称为“天地”的宇宙，其中包括了“人”在内的万物，万物秉承“天”的运命道体而大化流行、生生不息，这其中自然又蕴涵着“人”，所以“人”活着也是在履行“天”命，“人”的伦理价值也是展示“天”的普世价值。在儒家学者看来，只要是人，只要生活在天地宇宙间，只要有人的生命情怀，他就一定还有天地良心，他的伦理价值就是普世的，全球化的。
“夹谷之会”研究
——兼议孔子的仁学和平思想
俞荣根
  自人类进入文明史以来，战争与和平成为持续最久的热门话题，成为文艺作品永恒的主题。人们诅咒侵略战争，祈盼和平生活，但始终摆脱不了战争的阴影。
  20世纪，人类经历了两次世界大战，战争贩子“创造”了法西斯集中营、无差别轰炸、灭绝人性的大屠杀等等空前残忍的战争手段，人类也第一次尝试了自己研制的高科技产品——原子弹的滋味。20世纪的最后10年，冷战时代结束，但人们心头刚刚升起的一丝和平希望立即被海湾战争、科索沃战争、以巴对抗的加剧击得粉碎。迎接21世纪降临得并不是和平和福音，而是“911”恐怖事件得惨剧。紧接着，阿富汗反恐战争、美英借口萨达姆政权“拥有大规模杀伤性武器”而发动得伊拉克战争，接踵而至。可以说，人类仍然是象以前度过得几十个世界之交那样，是冒着战争得硝烟进入新世纪的。
  凡是有人的地方就会有矛盾。这种矛盾基于不同阶层。阶级、族群、民族、党派、地区、国家的经济、政治利益而演进为有组织冲突。战争，这种源自“丛林法则”的现象，自古被强者推崇为解决冲突的最终手段。但是，21世纪的人类智慧，难道还要固守“战争解决冲突”这一残酷的“丛林法则”吗？难道人类非得走上在高科技武器的相互残杀中自我毁灭这一不归路吗？当代有识之士正是怀着这样巨大的恐惧和深切的忧患提醒人们重视2000多年前的东方圣贤——孔子思想的价值。
  中国古代社会进入春秋战国时代以后，中央权力式微，诸侯争霸，逐鹿中原，战乱频仍，民不聊生。据《中国军事史》编写组统计，自公元前770年到公元前476年这使称春秋时期的294年间，有大小战役395次，平均每年1.34次；自公元前476年到公元前221年的战国时期的254年间，有大小战争230次，平均每年0.91次。生活在春秋时期的孔子直面残酷的战争实现，思考天下国家的长治久安之策和人类的和平安全，提出了以“人”为核心的和平思想。“四海之内皆兄弟”、天下一家、“天下为公”、大同世界、“和为贵”、“和而不同”、“远人不服，则修文德而来之”、“己所不欲，勿施于人”、立人达人、老安少怀，以及反对“强凌弱”、“大欺小”、“众暴寡”的主张，受到中外学者、政治家的重视并反复予以诠释和引证。
  然孔子的和平吁请常常被视为不切实用的迂腐之论。在强者面前，弱者从来没有和平的权利，兵临城下的和谈，往往是割地赔款的代名词。那么，怎样全面理解孔子的仁学和平思想？本文试从孔子亲身经历的齐鲁“夹谷之会”作一探析。
一、“夹谷之会”始末
  “夹谷之会”是齐、鲁两国国君的一次重要的双边会谈，发生于鲁定公十年的夏天。其时孔子年52岁，任鲁国司寇。
  “夹谷之会”的史料，《春秋》、《左传》、《谷梁传》、《史记·孔子世家》、《孔子家语》等都有记载。据崔述和杨伯峻先生的考证，以《左传》所载较为可靠。本文拟以《左传》史料为主要依据，参酌其他文献来作分析。
   为叙述方便，录《左传》所记文字如下：
夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士兵之！两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好——于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟之。
将盟，齐人加我载说曰：“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者，有如此盟！”孔丘使兹无还揖对，曰：“而不反我汶阳之田，亦如之！”
   齐侯将享公。孔丘谓梁丘据曰：“齐、鲁之故，吾子何不闻焉？事既成矣，而又享之，是勤执事也。且牺、象不出门，嘉乐不野合。飨而既然具，是弃礼也；若其不具，用秕稗,君辱；弃礼，名恶。子盍图之！夫享，所以昭德也。不昭，不如其己也。”乃不果享。
  齐人来归郓、灌、龟阴之国。
  为正确释读这段文字，有必要了解“夹谷之会”的背景。
  齐、鲁是邻国，当时已形成齐强鲁弱的态势。在春秋争霸中，弱国依附强国、强国庇护弱国，为势所必然。鲁国自僖公以降迄昭公之世，世与晋国结盟。这除了晋国长期称霸外，还由于鲁系周公之长子伯禽的封国，晋是周武王之子，成王之幼弟叔虞的封国，两国均为周文王之后，是姬姓兄弟之国。但到了鲁定公时代，晋国国势日衰而失去诸侯。故定公七年，齐国与原事晋的郑、卫两国结盟。只有鲁国不改外交方针，事晋如故，而且附晋讨伐郑、卫。齐国西向与晋国争霸，鲁国盟晋。恰如芒刺在背，焉得甘休！于是齐、鲁兵戈不断。鲁定公八年，陪臣阳虎劫持定公，攻打鲁国世卿三桓，事败出逃，第二年投奔晋执政赵简子，晋、鲁关系由是出现裂痕。正是趁此机会，齐、鲁重新和睦，担双方互信度很差，齐国总摆出一副恃强凌弱的架势。“夹谷之会”就是在这样的背景下发生的。
  “夹谷之会”的第二年，鲁又与早于自己判晋服齐的郑国结盟。《左传》作者把这两件事联系起来下了一个评语：“始叛晋也。”可见，“夹谷之会”势鲁国外交政策的一次重大转折，即由世代盟晋转向事齐。
  “夹谷之会”中，孔子临危受命，担任鲁方的相礼。他精通礼法，有勇有谋，不但面对强齐保全了鲁君和鲁国的名誉，而且收回了长期为齐国占有的汶阳之田。“夹谷之会”展现了孔子杰出的政治和外交才华，是孔子仁学和平思想的一次成功实践。
二、“夹谷之会”解读
  依《左传》所记，“夹谷之会”上，齐、鲁双方折冲樽俎，主要有三个回合。
  第一回合：齐国大臣犁弥征得国君的同意后，组织莱人在盟会一开始就企图武力劫持鲁君。孔子一边护卫鲁定公，一边决然命鲁国士兵狙击，挫败了这一阴谋。
  莱人是当时居住在山东半岛的一个少数民族，原生活于今烟台一带，鲁襄公六年，齐灭莱国，迁莱人于今之莱芜地区。“夹谷之会”的夹谷，亦即祝其，就是莱人流落之地。上述《左传》引文中说的“裔夷之俘”以及“裔”、“夷”、“俘”等，概指被迫迁于莱芜居住的莱国人的后裔，亦即受犁弥怂恿企图在“夹谷之会”上“兵劫鲁侯”的莱人。相对于华夏，他们是“夷”；他们曾战败被俘，故称“俘”。
  在这个回合中,孔子义正辞严地责问齐国君臣：两国君主友好会盟，而被俘虏的莱夷后裔用武力来捣乱，这不会是您齐君对待诸侯的手段吧？边疆夷人后裔不许图谋中原，夷族不能扰乱华夏，俘虏不得侵犯盟会，盟好无法通过武力威逼实现——否则,对神灵会不祥！于德则不义！对人是失礼！我想，您齐君是不会这样做的吧？齐景公自觉理亏，无言以对，只好斥退莱兵。
  值得注意的是，孔子的这番据德依礼德责问是有“士兵之”作坚强后盾的。据杨伯峻先生考证，春秋时，诸侯盟会，多有军旅随从。如此，则“夹谷之会”时，鲁君有武装卫队，齐君也同样备有，齐国决不会只是带一些莱兵。孔子命鲁国卫队狙击莱兵，一定得有足够得兵力才行。只有在力量上对抗得了齐国得莱兵合卫队，又在德和礼上扬起堂堂正正之旗，才能使齐国君臣既理屈又无可奈何，从而挫败犁弥一伙精心策划得阴谋。由此推之，孔子在辅佐鲁定公赴“夹谷之会”前必有充分的准备。《史记·孔子世家》说，孔子对盟会中可能产生的意外早有预料。他对鲁定公说：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”要求加强这次和谈的军事防范措施。如前所述，依崔述和杨伯峻的考辨，《孔子世家》关于“夹谷之会”的记载多有失误。崔述还特别指出，加派“左右司马”之事不可信。但他们并没有全盘否定《孔子世家》。而“文武兼备”、一张一弛之道，则为孔子一贯思想。孔子在如此重大的外交和谈前向鲁君建议应增加“武备”，实属情理所然，是可信的。“夹谷之会”的经验说明，在强弱不能匹配的外交和谈中，既要有大义凛然，义正辞言的胆略和才智，又要造就局部范围内相对优势的武备，“文武兼备”，这就是孔子和平外交的两手，是孔子和平外交思想的一个理论与实践原则。
  “夹谷之会”的第一回合十分关键，孔子赢得这一步，具有决定性的意义。
  第二回合：盟誓开始，齐臣犁弥等人突然发难，在萌书中单方面加了一句话：齐国出师征伐，鲁国如不派出三百辆兵车随征，就会象盟书所规定那样受到惩罚。孔子毫不示弱，立即命鲁大夫兹无还应对道：齐国如果不归还我鲁国的汶阳之田，让我们用来供应齐国的需要，也将同样受到惩罚。
  在春秋时代，盟誓、盟书是一种具有法律效力的法律文件，会盟双方或多方须加信守。在一定意义上，相当于后世国和国之间的国际公约。盟国须出兵车随盟主出征，是盟主强加给盟国的义务。鲁国既然与齐国结盟，奉齐为盟主，也不得不接受这一不平等的条约。孔子的过人之处，是在齐国如此以强凌弱的不利情势下，适时地利用第一回合取得的成果和气势，针锋相对地提出了归还土地的要求，使得齐国君臣无法抗拒。
  第三回合：盟会结束，齐国突然提出要举行享礼以待鲁国。孔子恐再生变故，以不合礼法为理由很得体地谢绝这一宴请。
  享礼，即享献礼。在这一回合中，孔子将他“知礼”的优长发挥得淋漓尽致。他拉过齐国大臣梁丘据说：齐国、鲁国旧有的典礼，您难道真的不知道吗？盟会已经结束，而又设享礼，只能徒劳执事人员。况且，按照礼的规定，享礼所需用的牺尊、象尊是不应该当运出国门的，享礼时奏乐用的钟磬、乐器，是不符合礼法的；而如果不具备这些礼器、乐器，这享礼就像秕子稗子一样轻贱而不庄严。把享礼搞得象秕子稗子一样，这是君王的耻辱；搞享礼而不合礼法，又有害名声。您须得好好衡量一下！享礼，是用来宣扬德行的，如果不能宣扬德行，不如不举行。孔子这段话，尊德礼，合实情，逻辑严密，说理性强，齐国君臣不得不改变注意。
  从《左传》等文献记载可知，“夹谷之会”上，波谲云诡，险象环生，但孔子深谋远虑，有勇有谋，据理力争，以礼服人，始终把盟会德主动权握在手中，创造了双边会谈中以弱胜强的奇迹。
三、“夹谷之会”释义
  《左传》作者如此详尽地记述“夹谷之会”除了保存史实以外，是否有着更深一层的含义？答案是肯定的。
  其实，“夹谷之会”的要旨在故事一开头就通过犁弥的那句话说出来了。犁弥说：“孔丘知礼而无勇。”“夹谷”故事从头至尾都在辩明孔子是否真的“知礼而无勇”，从头至尾都在向世人证明：孔子不仅“知礼”，而且有勇，并且只有“知礼”之勇才是真正的大智大勇。
  认为“孔丘知礼而无勇”，是对孔子的误解，但是,这不光是犁弥一个人的误解，也是齐国君臣共同的误解；不仅是当时人们一时的误解，而且是后世长期的误解；不只是对孔子一人的误解，而且是对孔子为首的整个儒家学派的误解。别的不说，就连司马迁这样善于品评人物的大师也断言孟子“迂远而阔于事情”。
  什么叫“勇”？“勇”自何来？从《论语》可知，孔子有自己的看法。
  孔子尚“仁”、尚“礼”，也尚“勇”。他把“勇”与“仁”、“知”联系在一起，誉为三种“君子道”：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孔子反对背离“仁”、“礼”、“义”约束的那种“丛林法则”从勇，不赞成无“知”的匹夫之勇。认为那种所谓的“勇”，必生乱，祸害无穷。他反复指出：“勇而无礼则乱。”并明确表示，自己“恶勇而无礼者”。在他的学生中，子路是直率勇敢的仁。当子路问他“君子尚勇乎”时，他回答：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”。可以说，这是针对子路的因材施教。他赞美的是仁者之勇、知者之勇、礼者之勇。他说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”
  可见，孔子理解的“勇”是与犁弥等人不同的。这是两种“勇”。在犁弥看来。勇就是勇,，与“仁”、“礼”、“义”无关，甚至认为它们是对立的，以为“仁”、“义”这些道德戒律，以及“礼”的法则。会影响“勇”的发挥。正是基于这些模糊观念，他们把孔子判定为“知礼而无勇”的人、可见，犁弥之“勇”，是匹夫之勇，是原始的“丛林法则”之勇在春秋时代的一种新的表现形式，代表了野蛮的不文明的方向。
  “夹谷之会”，在一定程度上是这两种“勇”的一次正面交锋。交锋的结果，孔子的仁者之勇、知者之勇、礼者之勇取得了全面的权利。《左传》作者勇饱含赞美的笔墨，绘声绘色地记载了孔子“知礼”而所向披靡的“勇”的想象，从而也肯定和强化了一种文化取向；中华民族所崇拜的就是儒家文化为主导的仁勇。知勇、礼勇！
四、“夹谷之会”的启示
  “夹谷之会”作为一个历史事件，在春秋时代频繁发生的战争与和平的错综复杂的斗争中也许并不那么重大，但却集中体现了两种“勇”的观点：仁者之勇与匹夫之勇、礼法之勇与“丛林法则”之勇。其背后，实质上是不同的战争与和平思想的交锋。孔子的仁勇、知勇、礼勇是儒家关于战争与和平的看法，以其为主体，形成了中华民族的战争与和平思想，其中包含着实施和平外交的智慧与艺术。小小的“夹谷之会”，留给我们许多回味无穷的启迪。其中主要有两则：
  其一，在国与国之间的和谈和对话中必须遵循共同的法律和准则。“夹谷之会”中，孔子面对以强凌弱的齐国君臣，始终采取晓之以德、据理力争的方针。齐人欲以莱兵劫鲁侯，孔子正告齐侯：你这样做，“于德为愆义，于人为失礼”。齐侯节外生枝，要设享礼，孔子指出：这是“弃礼”。
  礼，或则说，周礼，在周代是一种共同的准则，也是处于最上位的法律规范，诸侯国之间通过会盟来立誓立约，从实体道程序亦都应受道礼的约束，即要“合礼”。
  春秋以降，礼坏乐崩。但在政治生活中，礼仍然艰难地维系着共同地政治秩序。尤其是在周王室与诸侯之间、各诸侯国之间，礼在一定程度上具有我们今天所称为国际法地那种性质和功能。春秋五霸，充其量也只是“挟天子以令诸侯”，而不是取代天子而灭诸侯。这正是周礼在起作用。当时一些政治改革家，无论是管仲，还是子产，也都是打着礼的旗号行事。尽管他们中有的人是在搞阳奉阴违那一套，有时甚至只是做做表面文章，但对礼还不得不阳奉，不得不挂在口头上。春秋之世，没有人在公开场合，特别是在国与国的会盟与和谈那样的场合，敢于冒天下之大不韪，公然宣布毁弃周礼。顾炎武正确把握了当时的这种时代特征，在其史学名著《日知录》中指出：“春秋时犹尊礼重信”。
  “犹尊礼重信”，是孔子在“夹谷之会”能中据礼力争的前提。如果没有这样一个前提，孔子还要据礼力争，那就是迂腐而不切事理。正因为存在这样一个前提，从而抓住对方行动上处处背礼弃礼而口头上不敢公开毁礼蔑礼的恶矛盾，据礼力争，这便是智。便是正义，便是勇。这也就是孔子在“夹谷之会”上之所以能够取得和平外交成功的道理。  
  自古及今，凡强权之国，总以霸道制天下，用双重标准处理国与国关系，自己藐视国际法准则，又想把别国制于某种国际法框架之内。这样，其行为和其言论难免自相矛盾。从这一角度而言，孔子“夹谷之会”的据礼力争之智之勇，有着普遍的借鉴价值。
  其二，在实施和平外交中，一定要有两种准备。孔子到过齐国，对齐国君臣有比较深刻的了解。因此，他对“夹谷之会”的困难程度有充分的估计，作了周密的部署。他提出的“有文事者必有武备，有武事者必有文备”的“两手”方针，是“夹谷之会”中得以成功的一个基点。如果当时缺乏足够的力量制止莱兵劫持鲁君，达不到“士兵之”的效果，哪里还有“夹谷之会”的和平外交。
  孔子曾高度肯定管仲“九合诸侯，不以兵车”的功绩，并以此誉管仲为“仁”。后世文人墨客在颂扬管仲这种“不以兵车”的盟会时，过分宣扬了和平的一面，似乎齐桓公称霸诸侯、“一匡天下”是“不以兵车”取得的。这实在是莫大的误会。齐桓公之所以能够不带兵车举行“衣裳之会”，各路诸侯还不得不到，不得不服，恰恰是以强大的兵车为后盾的，是运用强大的兵车取得赫赫战功为前提的。因为太强大了，打遍天下无敌手，所以盟会时倒不必再带着兵车。“不以兵车”，其实是“不必以兵车”。而且只在盟会期间。如果把这种盟会时“不以兵车”推衍为立过称霸“不以兵车”，那是莫大的历史误读。诚然，盟会时“不以兵车”，不对盟国耀武扬威，亦堪称大国风范。这也是与齐桓公、管仲的政治外交品德有关的，孔子评价春秋五霸中最著名的两霸——齐桓公、晋文公时说：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲（《论语·宪问》）。可见，齐桓公还比较正派。
  实际上，齐桓公、管仲“不以兵车”的”“衣裳之会”时一种有武事者必有文备“，即武事以后行文事；孔子的“夹谷之会”则侧重在“有文事者必有武备“。这“文”“武”两手的运用，视客观情势、双方力量的对比的变化等因素而有所不同，但“文武兼备”，却是古今中外和平外交不可或缺的方略。
五、 余论
  孔子“夹谷之会”前的所谓“武备”，不过是有备无患，使鲁国在盟会上具有局部的、临时性的力量优势或均势，以抗御齐国使之不敢贸然用武力要挟而已。在当时的形势下，鲁国要争取长期的和平环境，必须有充足的军备，有强大的综合力量。这才是根本的“文物兼备”。这样的“武备”，孔子不曾实施过、他能不能做到，也不得而知。据儒门师徒自称，他们只需有百里之地，就可实行周文王、周武王之王道事业。但历史没有给他们这样地机会。孔子在“夹谷之会”后的第三年就因“坠三都”事件得罪了鲁国世卿“三桓”，而被迫辞职，离开父母之邦，周游列国。孔子之后，他的弟子仍没有这样的舞台来一展鸿志。先秦儒学大师中，还有孟子、荀子等人，也曾是踌躇满志，但都不得志而终。因而，先秦原始儒家没有机会创造根本上的“文武兼备”的王道政治。但他们却留下了反对战争、主张和平的仁学和平思想以及和平外交理论。
  20世纪蜚声全世界的英国著名哲学家伯特兰·罗素曾经说过，“中国人天生宽容而友爱、以礼待人”，是一个“骄傲到不屑打仗的民族”。这话从一个角度说出了中华民族的民族特性：反对战争，热爱和平，即使在自己强盛的时候，也不是通过武力去征服邻国。汉唐海陆丝绸之路的开拓，唐代的玄奘大师西天取经，明朝的郑和七下西洋，这些脍炙人口的动人故事便是胜于雄辩的史证。从唐代开始，以儒家思想为灵魂的中国古代法律曾“征服”东亚的日本、朝鲜、琉球、越南等国，但这局面全是这些国家派员到中国学习后自动接轨造成的。
  有人说，中国历史上曾经有成吉思汗横扫欧亚的恶武力征服事件。但事实是，成吉思汗的蒙古军队也一样入侵了当时宋朝的中国，而这恰恰发生在蒙元统治者接受中国文化之前。此后，他们逐渐接受了以儒家思想为主体的中国文化，从而定都北京，开始学习儒家的理论来治国。关于这一点，罗素早在1922年就指出过。他写道：“……但成吉思汗并不是汉人。他统率部下，从蒙古起兵，一路攻克中国、印度、波斯、俄国……成吉思汗的孙子忽必烈灭宋建元，他是第一个被认可为中国皇帝的蒙古人。此时，同汉人的交往在某种程度上减轻或抑制了第一批征服者的野蛮行径。”罗素说的“同汉人的交往”，指的就是接受当时儒者传播的儒家思想文化。西方一些人至今仍拿“黄祸”来说事，不是出于对历史对恶无知，便是别有用心。
  中华民族“骄傲到不不屑打仗”，不仅是因为她强盛时期有充分的自信，更重要的是她根深蒂固的文化——以儒家仁学和平思想为主导的“四海兄弟”、“天下一家”、“和而不同”的价值取向。但另一方面，当别的民族统治者、现代法西斯战争贩子要把战争强加给中华民族的时候，她也从来没有屈服过。诚如罗素所说：“中国如果受其他民族逼迫，去为自由而战，这也不是不可能。”历史上岳飞抗金、重庆钓鱼城军抗元等等泣鬼神、恸天地的故事，鸦片战争以来中国人民不甘沦为殖民地而浴血奋战、前仆后继的历史，都是明证。
  中华民族自古热爱和平，而且，作为发展中国家，我们需要和平。但是，我们必须有维护和平、保卫和平、实现正义的手段和力量。不然，和平只是一种无法达到的愿望，和平的诉求反而会被视为软弱和可欺。说穿了，和平的话语权不能单独存在，没有足以制止战争的话语权就没有和平话语权。这两权也得两手抓，两手都要硬。对于爱好和平的国家和人民来说，其制止战争的话语权越大、越硬，和平的话语权也就越大、越硬、不战而屈仁之兵，正是因为握有强大道使对手不敢于轻易冒险的控制战争权，从而，将其逼到谈判桌上来，逼到国际法的轨道上来。在这个意义上，重新释读孔子“夹谷之会”的故事，借鉴其仁者之勇的精神，尊重和坚持国际法的立场，以及“文武兼备”的和平外交方针等等，是不无益处的。
儒家“孝”观念的原始意义及其近代以来的多重命运
陈治国
  近代之前的儒家中国，独特的家庭制度向来是社会稳定、历史连续、人民安宁和个人安全的主要根源。而基于自然性的血缘情感关系的儒家“孝”观念无疑是这一家庭制度的主要支援点和基本中轴线，并且在不断地被有意识的强化过程中形成为一种深远的历史传统。“孝”观念成了中国人的根本价值信念与基本文化立场，著名的德国传教士花之安甚至将之评价为“中国人思想的中心和对世界的贡献”。
  然而，晚清以降，曾经具有类似西方宪法文化之规则力量的“孝”观念与孝传统，历经近代来华传教士的宗教批准、五四运动的文化批判以及五四之后连绵不断的战争、革命乃至近年来的改革之社会批判等的接力解构与持续冲击，几近中绝。
  而本文拟通过对这一不同寻常的历史现象与社会过程的追溯与解析，结合当代中国现代化进程中发生的一系列突出问题，力图考察在着力推动传统“孝”观念向其原初状态与本真意义的回返并且进行适当的现代性诠释与强调的基础上，其对于全力建设涵纳物质文明、精神文明和政治文明的现代化中国所可能具有的强大活力与深厚价值。
一、儒家“孝”观念的传统地位、意义与层次
  具有两千多年历史的儒家“孝”观念与孝道理论可以说，早见于《尚书》，提纲挈领于《论语》，发挥于《礼记》，集中成就于《大戴礼记·曾子大孝》篇以及约出于周末前汉的孔门后学、假托为孔子曾子师徒多话的《孝经》.这些儒家经典基本上体现了传统“孝”观念与孝道理论的信仰核心与发展脉络。
  在这些经典著作中，“孝”几乎无可争议地被推崇为最高地理论范畴而存在。《论语·学而》言：“孝弟也者，其为人之本也！”《诗经·大雅·文王之化·下武》曰：“永言孝思，孝思维则。”《孝经》的《开宗明义》篇和《三才》篇更是记载：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”乃至到了东汉的《白虎通·考黜》，亦云：“孝，道之美，百行之本也。”对“孝”观念无上地位的反复强调与一致推崇表明：“孝”作为天经地义的绝对法则，是不得怀疑与无可辩驳的，所谓“置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕”（《大戴礼记·曾子大孝》）。由此也就确定了“孝”作为核心范畴，理所当然地成为一切教化的根本、德性的根源，而其他一切品性和德性都是“孝”的不同表征和体现：“仁者仁此者也，礼者履此者也，义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子·离娄上》）
  基于孝意识的这种理论定位与观念设计，它自然而然地被赋予了丰富而具体的内涵与意蕴。概括起来，主要包括三个大的方面。
  第一方面，“孝”是一种基于自然性的血缘关系的原初情感，“善父母为孝”。《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”《诗经·小雅·谷风之什·蓼莪》亦云：“蓼蓼者莪,菲莪伊蒿，哀哀父母，生我劬劳……父兮生我，母兮鞠我,拊我畜生我，生我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”这里流露无余的反哺之情与报恩之意实乃涤荡心弦，感人肺腑。它既体现了一种生命的根源意识，又表征着人类源于动物而又超越动物性的关系与情感。而这正是“孝”观念的发生学意义之所在。因为中国文化作为一种礼乐文化，尤其强调人兽之分。而人兽之分又主要限于伦理层面，所谓有孟子言“人之所异于禽兽者几希”。这“几希”在中国历代思想家看来就是“有无道德”，而“有无道德”最终又主要被归结为“又无孝道”。所有，“孝”观念也就无可非议地被确证为人兽之分地根本标志之一。
  作为人兽“几希”之别和“百善孝为先”而立意的“善父母”，首先要求从物质和精神反面分别给予全面赡养和满足。就物质层面而言，自然是从吃穿住行到生老病死要照顾周到，无微不至。“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其言，五者备矣，然后能事亲。”（《孝经·纪孝行》）“奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”（《尚书·酒诰》）这是从正面竭力规劝的。至于从反面需要警惕和戒惧的是：“世俗所谓不孝则五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也，博弈好饮酒，不过父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）
  然而仅仅满足物质方面的需要还是远远不够的。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）所以，更重要的是心理与精神方面的关照与满足。《大戴礼记·曾子大孝》云：“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难，父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”
  第二方面，“孝”是针对于父母的尊亲承意与继志述事。《礼记·中庸》曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这主要包括四方面的内容。首先，保全身体与生命。《大戴礼记·曾子大孝》云：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，也不敬乎！”“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。”《孝经》的《开宗明义》、《纪孝行》诸篇亦云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”保全身体与生命不仅是孝敬父母的物质前提，而且是孝敬父母的本身内容。其次，要求绝对理解与服从。《论语·为证》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’。”《里仁》篇亦云：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”甚至早在《尚书·康诰》中就已把为人子女不按父母要求行事看作是最严重的不孝：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗袛服厥父事，大伤厥考心。”再次，努力认同并承继父母德精神志业，使之发扬光大、绵延不绝。《孟子·万章上》言：“大孝终身慕父母。”《论语·学而》曰：“父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”可见，一般常言的“幼承庭训”、“家学渊源”等亦是体现孝道的重要方式。当然，“继志述事”不仅是子代的职责，而且还必须创造新的生命以使父志母愿能够永远承行于世，因此有“不孝有三，无后为大”之说。最后，立身行道，推爱以建德立功，“扬名于后世，以显父母，孝之终也”。《大戴礼记·曾子大孝》记载道：“烹熟鲜香，当而进之，非孝也，养也。君子之所谓孝者，国人皆称颂焉。曰：‘幸哉！有子如此。’所谓孝也。”从这里，可以明显地感受到，传统德孝道理论并不仅仅是纯粹地强调保身安命，持家守夜，而是主张在谨慎事亲、持敬行孝的基础上要进一步创造事业、成为事功，从而“保其禄位”，“守其宗庙”，彰显孝业。所谓“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养”（《礼记·中庸》）。
  第三方面，慎终追远、丧葬祭祀之礼。《论语》的《为政》、《学而》、《乡党》数篇皆言：“生，事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”“慎终追远，民德归厚矣。”“祭如在。”《礼记·中庸》云：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，存之至也。”现世的父慈子孝是实现代际间相互包容与护持的根本基础，而父代身后主诚立敬的丧葬祭祀之礼亦是发挥祖先与子孙生命情感相通、确保家族稳定与延续，彰显祖宗功业与懿亦德、教化子孙行为与操守德重要方面。至于《荀子·礼论》与《礼记·郊特牲》中的“故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”；“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大保本反始也”，也都进一步体现了“孝”观念所凝聚的礼乐文化之强烈的生命崇拜情怀与浓重的生命根源意识。
  到此，我们重新梳理并分析了以瞻仰父母、养亲敬亲，继志述事、承意尊亲与慎终追远。丧葬祭祀之礼而立意的传统“孝”观念的基本内涵与典型特征。这种基于自然性的血缘关系而生发的原始情感作为一种独立、深厚而无可替代与解除的原生性关系，两千多年来逐渐构成了传统中国的文化认同、民族记忆与社会心理的主体，成为中国礼乐文化奠立与运动的潜隐机制与内在逻辑。这恰恰也就是传统“孝”观念的一层次与原始意义。不过，由于众所周知德原因，譬如地缘因素、风俗习惯、经济模式乃至政治结构的多方面影响，作为家庭伦理、家族伦理的“孝”观念逐步成为社会伦理尤其是政治伦理的重要范畴，并最终形成以孝为教、移孝作忠、忠孝同构与忠孝互喻的传统格局。这种格局虽然为传统社会的合理性论证与政党运行提供了最大限度的有效而充足的宝贵资源，然而也在相当大程度上一度遮蔽甚至扭曲了“孝”观念的原生意义与本真状态，以致遭到来自各方面的批判，冲突乃至解构。
二、近代以来的三种批判：宗教的、文化的与社会的
第一， 宗教批判。外来宗教与中国传统儒家的“孝”观念与孝道理论的接触乃至争论最早可以回溯至魏晋南北朝佛教东传并逐步兴盛德时期。不过，基于当时“任何外来的人生道德学说，如果在孝道伦理方面与之不合，那它在儒家中国文化环境中的生存和发展就会遇到很大阻力”之现实考虑，佛教徒对待“孝”观念的主要态度与策略基本上金额已说是，“佛与周孔但共明忠孝信顺”、从而通过论证佛教教义与儒家基本观念的共通性与一致性，努力为佛教在儒家中国的文化环境中寻求立足之所。至于在唐朝，因使用语言、接近对象等方面的限制，对于中国的“孝”观念并没有多少实质性见解。而直至明末清初基督教第三次来华，在某种程度上才可以说发生了外来宗教与传统儒家“孝”观念德第一次碰撞与争论，集中体现就是发生约1635-1785年间有关丧葬祭祀之礼的“中国礼仪”之争。这次争论虽然涉及到“孝”观念德一个重要内容，但由于主要是天主教内部即西班牙与葡萄牙两国教会之间为争夺与中国“孝”观念之间德冲突与悖离。
换言之，只有到19世纪基督教新教进入中国，才能给予这种“进入”而带来的“冲突与悖离”以严肃而郑重的考虑。众所周知，基督教具有强烈的普世注意精神与普遍主义冲突。在此一精神与冲突乃至相关的政治、经济利益驱使下的基督教认为，到以“孝亲祀祖”为能事的“异端”中国传播福音是自己义不容辞的“神圣职责”。譬如，以创立中国内地会而闻名的英籍牧师戴德生就宣称：“这些从未听到过基督教的中国人，得不到上帝的拯救。圣经上说，那些异教徒没有希望；但是上帝就不能帮助他们吗”；“中国人并没有向我们提出他们迫切的需要，但是我们会告诉他们：我们传播的福音完全可以把他们从灾难中解放出来。”“现在，每一个基督教的座右铭都应该是：中国需要基督教，就在当下”。为这种心态与情绪所笼罩，传教士面对中西文化差异所造成的传教壁垒，虽然也曾经或是从史学角度考证两种文化传统之间的些微真是联系，或是以神学角度索引《圣经》文本与儒家经典之间的某种神秘比附，但是对于全面而彻底地根据基督教信仰改造中国人的思想和心灵则是不容折衷、不留余地的。德国礼贤会的花之安牧师就明确指出：“我们不是社会改造者，更不是政治改革者，而是宗教改革者。人的灵魂离开罪恶和世界，归向永生的上帝，尤其归向救主耶稣基督。一切社会的改革将会且必然是新生命所造成的结果，在教会的群体中更应该鼓励和成全这些改革。”
  要从宗教立场改变中国人的思想和灵魂就要对当时中国人的思想、心灵和信念进行准确的认识和恰当的把握，而传教士恰恰对此有比较深刻的体悟和理解。“作为基督教传教士，我们竞争的大对手是儒家思想，全面的理智、思想、文学和心灵都在它里面”，而儒家思想“是建立在‘孝’的观念上的道德和国家经济体系。孔子从孩子对父母应有的责任与服从，推演出一个国家中不同年龄段和各个阶层的人的责任和义务”。因此，‘孝’的观念不仅在中国人的思想深处占据根深蒂固的中心地位，而且渗透到道德考量、政治秩序和宗教生活的方方面面。对于中国人的“孝”情结除了极少传教士——譬如林乐知和丁韪良等人——给予同情性的理解之外，绝大多数则持一种激烈批判的态度。
  这种批判主要集中在两大方面：祭祀祖先问题和亲子关系中严重的非对等性与非人道性。关于前者，传教士认为，鉴于祭孔祀祖的过度形式化和偶像化，大大削弱或者说根本就不存在任何真正的敬爱情感、追悼意义与情怀价值。而是主要体现了后代希求荫庇和祝福以升官、发财或生子一类的物欲方面的庸俗愿望与世俗心理。因此，不仅是一种迷信和愚昧，而且促成了道德的虚伪和败坏。正如戴德生所抱怨的：“祖宗崇拜是一种自始至终的盲目崇拜。问题就是这么一回事，什么都是同祖宗崇拜联系在一起的。”“由于中国人趋向于只做表面文章，他们对祖先的崇拜在今天已没有道德的因素，而在其概念中也没有提到灵魂的需要”，“孝这个词被误用了，我们必须防备被它欺骗。在我们所知的人们中，中国的儿子是最不孝的。一旦他们弄清自己的需要，他们便固执己见，违背父母的意见。他们孝的责任在父母死后才履行。如果一个儿子做了风俗要求他做的对祖先的一些仪式，他就被认为是孝顺的。”至于后者，传教士对于“孝”观念支配下的中国家庭制度更是大加鞭挞，认为父母对于子女的单向支配与绝对控制作为非人道、不平等的东西，是人伦关系本质的严重异化与非正常扭曲。“孝的本质是子女为父母而活。父母有不公平的权利以控制子女的生活，引发的经常是野蛮和自私。违背父母的孩子将受到严厉的处罚，父母违背孩子则无足轻重。父母与儿女之间的关系是一种权威和恐惧，而不是温柔和爱”。不仅如此，由这种“孝”观念还附带衍生出许多其它不幸与罪恶，譬如一夫多妻、重男轻女、溺杀女婴、盛行私刑、家庭贫困等诸多问题。
  传教士的种种批评虽有一定的合理之处，但主要还是基于宣教归信立场而采取的一种姿态和行为。因为，尽管基督教教义也不乏有关“孝”的论述，但这与儒家的“孝”观念与孝理论无论在内涵、层次还是在形式。作用方面都有本质性的区分。尤其是当“孝”观念与“上帝”信仰发生冲突的时候，这种区分表现得就愈加明显。譬如，《圣经》的“路加福音“第十四章第二十六节中，耶稣基督就明确地对随从说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己地父母、儿女、兄弟、姐妹和自己的性命，就不能做我们的门徒。”因此，作为在某种意义上本身就具有终极价值的，由血缘情感关系而衍生的中国“孝”观念与《圣经》的教义和上帝的指示即使不能说格格不入，那也至少是很难契合的。所以，来华传教士对中国传教“孝”观念的宗教批判也就不足为奇。至于这种批判所产生的社会效应应该说相当有限。当时包括士绅阶层在内的大多数中国人对此并不以为然，当然也就拒绝接纳和承受。尤其是19世纪中后期接二连三的教案与这方面的龃龌就不无关系。但是，它毕竟为国人重新审视向来被视为天经地义、通行内外的“孝”观念提供了一种视角，一个契机，以至于这种“重新审视”一旦施行、扩展开来就成为一发而不可收拾之势。
第二， 文化批判。近代中国自鸦片战争以来，上层士绅及知识分子为了救国图强，振兴中华，先后策动并经历了器物改良、制度更新、文化反思诸阶段。尤其是到了“五四”新文化运动时期，对国势文运的反思更被寄托、归结于伦理的考量与觉悟。所谓“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
  在此，五四精英的斗争逻辑十分明了：要推进平等自由，发展科学技术，实现民主共和，就必须要彻底否定封建专制统治；要否定封建专制统治，就必须要否定其两千多年来赖以立身的孔门儒学；要否定此一孔门儒学。对其 借以立基的“孝”观念及由之扩展而成的忠孝同构、忠孝互喻格局进行总体性的文化批判就势在必行。所谓，对“孔教儒学”的“教忠、教孝、教从”“宜单刀直入，肉搏问题之中心”。
  陈独秀先后在《宪法与孔教》、《旧思想与国体问题》等多篇战斗檄文中大张旗鼓地批判道：“按孔教地教义，乃是教人忠君、孝父、从夫……若是用此种道理做国民的修身大本，不是叫它拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终究要做乱臣贼子。”昔日作为统率德性修养、维系家庭秩序、稳定社会统治的金规则之孝道观，今日摇身一变却俨然成为一无是处的危险古董乃至必欲去之而后快的洪水猛兽。曾经胡适称为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”吴虞就认为，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”“徒令宗法社会牵掣军国社会，是不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣”，因此，“六亲苟和，孝慈无用，余将以‘和’字代之。既无分别之见，尤合平等之规，虽蒙‘离经叛道’之讥，所不恤也”。至于胡适，他的“非孝”观在相当有名的一篇白话诗《我的儿子》中说得十分明白。即父母与子女无恩，本不应居功，更不能随意索取。尤其传统观念中关于“天下无不是的父母”之说教本身就是颇令人怀疑的，所以，对子女唯一必要而正确的教导是：“我要你做一个堂堂正正的人，不要你做我的孝顺儿子。”而鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中更是从生物进化论的角度提出了自己的观点。即父代与子孙之间“仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典”，而且“后起的生命，总比以前的恶更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵”，所以父对于子女所能做的乃是，“应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”，“完全应该是义务的，利他的，牺牲的”；“这是一件及其伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事”。在这里，五四运动对传统伦理与文化的批判直接而集中地指向“孝”观念中地父权意识。如果说传教士基于信仰不同的宗教批判还具有某种外来偏见的意味，那么五四精英则在相当程度上是自觉地通过对支配中国长达二千年地“孝”观念与孝文化在内在反省与考量而进行本土的批判与解构。基于五四运动在20世纪中国历史上的独特地位与作用，它的这种批判与解构所产生的效应与影响自是不难想象，当然也决非稍前传教士的宗教批判可同日而语。
第三， 社会批判。五四运动对传统“孝”观念的文化批判虽不容低估，但这种批判及其效应主要还是限于观念上的。真正在实践操作层面与社会活动层面对“孝”观念的全面冲击与解构应该说发生在随后的历次战争、革命、运动以及晚近的改革开放年代。
20世纪前半期的中国，各种形式和规模的战争接连不断。远离家庭的年轻一代的子女作为战场上的主体，无论在地域上，还是在思想上都逐渐开始摆脱父辈的钳制与支配。而在新中国成立后短暂的建设年代，年轻一辈更是出于国家客观需要和个人生理方面的优势，基本上快速得到了知识、技能方面的塑造与充实，进一步拉开了与传统家庭及父辈们之间的距离。至于文革时期，不仅年轻是政治上“造反的主角”，而是农村生产队经营的特殊农业模式也导致家庭权力的提前转让非常普遍。尤其是到了新近20多年来的改革开放年代，义务教育的普及，高等教育的发展，知识更新的加速，经济结构的调整，分配体系的变革，社会分工的专业化，技术革命的产业化，如此等等，基本上是进一步确立了子代的优势地位，而父辈一代则相对沦为社会变革代价的承受者与负担者。不仅在家庭内部与社会关系中逐渐丧失了话语权与主导权，而且自身的生存处境与生活质量也不断恶化。此种情形下，传统的“孝”观念不仅在理论上显得“不合时宜”，而且在现实生活种的各个层面几乎都失去了往昔的合法性与效能。这种实际效能与合法性的丧失反过来在一般人的思想观念中进一步导致队传教士意识的模糊、淡漠乃至厌恶，从而不可不免地形成一种恶性循环，最终使其不知不觉地走上了遁灭之道。
三、“孝”观念的现代定位与价值
  以封建小农自然经济为物质基础、宗法等级社会为制度保障、忠孝同构意识形态为政治后果、人身依附及主从关系为人文特征的传统“孝”观念与孝理论在历经宗教的、文化的和社会的批判与解构之后，在当代中国的社会经济结构、国家政治制度。思想文化意识以及家庭生活方式等方面继续发生深刻变革的情况下，是否还具有重新诠释以及再生的可能与价值？显然，任何武断而草率的否定性结论都是令人怀疑而且不负责人的。
第一， 作为传统“孝”观念本质属性的血缘亲情仍然是一种最重要的情感关系。如果剥离或过滤掉被强行加塞或附会的刚性意识形态因素，就会发现，一方面，人类从动物承继而来的繁衍、养育、庇护后代的自然性血缘情感是永远无法去除与解构的；另一方面，作为对父代养育子女所做出的巨大牺牲与贡献——尤其是考虑到当前中国教育子女所需支出的巨大成本——的合理补偿，尊亲养亲、爱老敬老不仅是一种基本义务，而且是人类原始情感的凝聚和体现。这种在某一程度上具有自然属性的原生性关系，显然具有一定的超越时间和地域界限的普遍意义与内在价值，因而是不可完全替代与彻底解构的。譬如，对传统“孝”观念颇有微词并大加批判的鲁迅先