一、天论：天人相参和天人之分
荀子是在孟子之后的又一位儒家大师。梁启雄《荀子简释》比较孟荀的特点说："孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道。"孔子和孟子是儒家理想和原则尊立时期前后相随的两位大师，荀子则是将儒家的理想与社会现实做出比较，从而使儒家思想与战国晚期的社会现实更加接近的又一位重要的人物。
荀子的学说以天论为开端。荀子说："天地与人相参。"荀子的"参"与庄子"万物与我为一"的"一"不同。"参"既是天与人发生联系，也是天与人具有区别。荀子"参"的概念与《易传》中"广大配天地"，"易简之善配至德"的"配"相类。"参"有三义："人之命在天"(《荀子·强国》)，天是第一位，人是第二位的，叫作"参"；"人最为天下贵"(《荀子·王制》)，人在天之下，又在万物之上，叫作"参"；"天有其时，地有其财，人有其治"(《荀子·天论》)，天、地、人相对应，相平行并列，叫做"参"。
"参"的概念所以重要，是因为它一方面没有否认人与天的联系，一方面又在相当程度上保持了人的相对稳定性。"参"的概念直接导致了"天有天常，人有人治"的思想。荀子一方面说："人之命在天"，一方面又说："国之命在礼"，这之中一个关键的环节就是"参"。天治天事，人治人事，叫作"不与天争职"。
《荀子·天论》："列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。"这就是说，万物之命在天。又说："天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远而辍广。"这就是说，天是第一性的。又说："天有常道，地有常数"，"不为而成，不求而得。不求而得，夫是之谓天职"。这就是说，天只是治天之事。又说："如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"这就是说，人要自己治人之事。万物之命在天的观念至此又回转过来。天治天事，人治人事，"唯圣人为不求知天"，这就叫作"天人之分"。《荀子·天论》："故明于天人之分，则可谓至人矣。" "人之命在天"，"人最为天下贵"。人所具有的本体性质和人在万物之中所具有的灵长地位都是在"天"的概念上获得。"得"之谓"德"，先秦诸子往往有对"德"的论述。但是荀子认为，天自有德，自有常。天之生人，并非出于天对于人的感情因素，所以天"不为而成"，人"不求而得"。因此，虽然有天生人的事实，但人却完全可以不求于天，不求知天。不求知天，不受天德，就叫作"明于天人之分"。荀子思想的第二个重要概念就是"分"。
天有天职。"天职"有两方面的含义。一方面，人不能与天争职。另一方面，天也不能代行人治。所以荀子说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱末至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶，受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。""治乱天邪?曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪?曰：繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。"所以说："天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。" (《荀子·天论》)
孔子重人不重天，取其当务之急的意思。孔子对于天，是采取存疑保留，消极回避的态度。天之事既非当务之急，又难以见其成效，所以孔子对于天既没有承认，又没有否认。荀子则以十分强调的态度，著作《天论》专篇，不仅提出了异于先秦诸子天道观的"天人相参"，而且说出了"唯圣人为不求知天"的孔子所未说出的话。《易传》中的天道思想，只限于排比天人的序列，相当于荀子的"参"。荀子讲"明于天人之分"，是较《易传》更进了一步，从而发展了儒家的天道观。不过，从孔子的"夫子之言天道不可得而闻"到《易传》的八卦和大衍之数的天道，到荀子的圣人不求知天和明于天人之分，表面上看是儒家天道学说的进一步丰富，实际上则是儒家实践原则和人道精神的进一步发展。
牟宗三《名家与荀子》说："荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，既有道亦只是自然之道也。"这是很正确的。台湾学者蔡仁厚《孔孟荀哲学》说："道家的自然是形而上的，而荀子以天为自然，则根本是实践的，而不是形而上的。荀子言'天人之分'，不但无所谓'法天'、'法自然'，而且以天为物，而主张制天用天。"所说很有见地。
司马迁评论荀子说："荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。"(《史记·孟子荀卿列传》)所谓巫祝、禨祥，即八卦及五行学说之末流俗变。庄周猾稽乱俗，即庄子生死齐一、万物与我为一、有生于无的道论。针对前者，荀子说："星坠，木鸣，国人皆恐。无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明则政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。"(《荀子·天论》)
如果沿着荀子天人之分的思想逻辑地发展下去，《易传》和礼记所建立的天人应配的秩序终将失去天与人的相互对应而落空，儒家以人的自然感觉为尺度的宇宙观就有可能从封闭走向开放，儒家就可能在制天用天、制物用物的自然应用方面取得不可限量的进展。可惜汉儒没有能继承荀子明天人之分的天论。自董仲舒提出天人感应说之后，儒学正是走了信禨祥，推五行，事封禅的道路，终于结成封闭不开之局。不仅汉儒如此，甚至连荀子自己也没有意识到天人关系中所存在的这一极其重要之处。荀子做《礼论》、《乐论》诸篇，就丝毫不能坚持《天论》篇中"天人之分"和"不求知天"的思想了。儒家学者既不能像庄子那样以怀疑的精神追求绝对的天道，又没有按照荀子天人之分的思想脱离开天道，自《易传》和董仲舒以后，儒家这一以感性经验为基础而主观构造出来的封闭的所谓"天道"，最终要反过来成为人们思想和实践的自由主动的一大束缚，就是十分遗憾而又必然的了。
针对庄子，荀子一方面说"唯圣人为不求知天"，"错人而思天则失万物之情"，批评庄子"蔽于天而不知人"(《荀子·解蔽》)；另一方面主张君子"其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材"(《荀子·君道》)。认为"万物同守而异体，无宜而有用为人，数也"。不承认天对人的隶属关系，却坚持人对万物的隶属关系，开后代经世致用的先河。
《荀子·王制》：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。
《荀子·富国》：天地之生万物也固有余，足食人矣。麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足以衣人矣。
《荀子·王制》：北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮齿革曾青丹干焉，然而中国得而衣食之；东海则有紫紶鱼盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不断削不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然而君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。
荀子由此认为："大天而思之，熟与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之!愿于物之所以生，孰与有物之所以成!"(《荀子·天论》)明于天人之分而不与天争职，故不大天而思之。天地与人相参，故应时理物，制天命而致用。荀子天论思想的归结就是"制"。
二、性恶论：性伪之分和性伪合
荀子认为，人之命在天，"无天地，恶生?"(《荀子·礼论》)天地者，"万物各得其和以生，各得其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。"(《荀子·天论》)既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫作"性"。荀子说："生之所以然者谓之性"，"不事而自然谓之性"，"性者，天之就也；情者，性之质也"。
荀子说："好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。"(《荀子·天论》)又说："性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。"荀子和孔子、孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孔孟不同。孔子说："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之"，这是"食"；颜渊死，子哭之恸，曰："有恸乎?非夫人之为恸而谁为?"这是"哀"。孟子更是直接地认可了告子的观点，说："食色，性也。"孔孟荀三人都承认人的食色本性和喜怒哀乐情绪，也都认为在性情之上有一个更高层次的思想行为概念即仁义。三人的不同不在于对人的性情的承认与否和对仁义高于性情的关系的承认与否，而在于对仁义与性情关系的逻辑论证。孔子注意到了人的后天习惯及其差异，因而认为"仁"的基础就是父慈子孝的自然亲子关系，是先天的生物、血缘关系，把"仁"建立在比较稳定的先天基础之上。孟子注意到了人的普遍心理，把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论"君子""小人"都一样。所以荀子说："人之生也固小人。"人之生也固小人就叫作"性恶"。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
《荀子·荣辱》：凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉?材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。
荀子和孟子二人，荀子讲性恶，孟子讲性善，荀孟的不同不在于儒家仁义思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。荀孟所以不同，是因为二人在儒学实践上有着不同的侧重。表面上看性善性恶正相反对，但实际上，荀孟二人同样都具有极为一致的儒家本色。
孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是逻辑论证的不同前提而已。孟子的"义"出乎心性，但是"或相倍蓰而无算者，不能尽其才也"。"苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消"。仁义者，"求则得之，舍则失之"。本来虽有的，以后也可能会失去。荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子"化性起伪"，"强学而求有之"。本来虽没有，以后也可能拥有。所以本来有没有并没有关系，关键是以后能不能有。所以说，性善与性恶，同归结于仁义理想和"求"与"学"的实践原则，并没有本质的不同。
孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，表面上讲性善，实际上重在后天行事。荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意。孟荀二人性善性恶观点相反，但仁义主张一致，强调后天实践一致，而且，性善或性恶的独断的逻辑论证方法也是一致的。
《史记·孟子荀卿列传》："荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨几祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。"荀子与孔孟二人身世环境属于同一类型，都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。但荀子生当战国末年，作为春秋战国最后一位集大成的学术大师，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，都应在孟子之上。所以荀子专意著作了《性恶》一篇，说："今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。"
"性"在孟子以及庄子的思想中都是援以为根据的一个重要概念，在二人各自学说的理论论证中，都占有重要的位置。荀子所以能否定"性"，与他明"天人之分"的天道观有直接的逻辑关系。"性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。""故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。"性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是"欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也"(《荀子·正名》)。这是"天人相参"的一面。另一方面，"天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。"君子强学而求有仁义、明天人之分而施行人治，这同样是合理的。这是"天人之分"的一面。既然有"天人之分"，就可以有人治，有化性起伪，与天情、人性之恶相对抗。
《荀子·正名》："生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。""不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。"伪即为，意即作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，"天"也同样不可以干预人事。"伪(为)"与"虑"与"学"与"行"，正是荀子思想中所最终强调的部分。荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。
荀子认为，礼义是出于圣人君子之伪(为)。《荀子·儒效》："彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。""性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。"伪(为)是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。"不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。"(《荀子·儒效》)荀子说："小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。"君子与小人的区别，就在于为与不为。《荀子·性恶》："圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。"能行，能止，能为，即是君子。
小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。所以荀子说："性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。"(《荀子·礼论》)
有了"为"的概念以后，"性"之"恶"的情况就得到了淡化，以至于在《礼论》中，"性"与"为"趋向于一致，即"性伪合"。"性伪合"具体表现在两个方面。其一，表现在方法上，是"学"的方法和途径。"蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。积善成德，圣心备焉。""学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。"(《荀子·劝学》)"为"不舍弃"性"而独在。"为"与"性"相联结的关键环节，就是"学"。其二，荀子往往以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述，"性伪合"表现在具体内容上，就是礼。
三、礼论
荀子在礼学上的成就很大，儒家礼学中的许多重要思想都来自荀子。《礼记·乐记》中说："人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。"这和荀子性恶论的思想是相同的。《易传》诸儒、礼记诸儒与荀子前后师承错综不一。《乐记》传七十子弟子公孙尼子所作，但《乐记》引《系辞》用《荀子》，足见《易传》、礼记与荀子相互之间都有关联。
不过礼记既然非止出于一时，非止出于一人之手，蔚为大观，集中了礼学的全部内容，而且荀子对礼的论证逻辑上又与《易传》、礼记的方式相同，所以从儒家奠立、发展的线索出发，本书对儒家思想体系四个根据之一的礼的论述，就主要放在礼记(包括《礼记》和《大戴礼记》)上，而不是放在荀子上。荀子在儒家统系中的突出作用，是开启了儒家政治理想向社会现实的转变。
孔子言仁，孟子言义，荀子言礼。荀子的礼的思想来源于他的天道观和人性论论证，以天地人相参和性恶说为理论依据，在逻辑关系上与孔子三代历史的礼不同，而与礼记《易传》相一致。
《荀子·礼论》："天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。""分"也就是"别"。"曷谓别?曰：贵贱有等，长细有差，贫富轻重皆有称者也。"由分和别，等和差，就产生出了"礼"和礼的一整套人伦秩序。礼的中心概念就是"分"，有了礼的"分"就是有了"伪(为)"，就是能"参"，就是圣人君子。
《荀子·礼论》：礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。绳者，直之至。衡者，平之至。规矩者，方圆之至。礼者，人道之极也。
《荀子·王制》：天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也，贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。
礼使得物和欲二者相持而长，正是礼实现了"性伪合"的要求。礼的意义是体现天人之参，绳量人伦秩序。礼的内容是君君臣臣父父子子。孔子说："克己复礼为仁。"礼与仁都本于父父子子的亲子血缘关系，"仁"重其亲缘博爱，本体而内在；"礼"明其伦常秩序，名分责任，形名而外在。"礼"实际上是"仁"的概念的又一解释。由于孔子并没有系统地阐述礼学，所以荀子的"礼"在引申发展孔子的"仁"上，具有与孟子的"义"同等重要的地位。又因为孔孟荀早期儒家实践原则主动与权变的思想后世多不传，由于儒家学说在后世的简化僵化，所以荀子"礼"的思想较之孟子"义"的思想，具有更加普遍的社会影响。
四、兼王霸和法后王
在先秦诸子之中，几乎没有不关注历史的。从这个角度上说，奠定了中国社会后来发展模式的，与其说是春秋战国的百家学术，不如说是上古的君王。不过，先秦诸子的历史观有些是从肯定的方面出发的，比如墨家，比如孔子和孟子；有些则是从否定的方面出发的，比如庄子，比如荀子和韩非。庄子认为三代以来性情分离，天不胜人，天人倒置，以天道否定了人道。荀子认为古必有节于今，以现实衡量历史，否定了历史的独立性，从而也否定了孔孟法三代、法先王尧舜的政治理想。
《荀子·性恶》："善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故生而言之，起而可设，张而可施行。"正因为主张贵其可符验，张而可施行的认识论，荀子没有固守孔孟的仁政、王政而主张兼王霸。"霸"正是荀子所处战国晚期社会环境的最新特点。所谓"兼王霸"即认为单纯的王和单纯的霸各有长处，又各有不足。单纯的王可以存国安民，而不可应变创业。单纯的霸足以兼并而不足以坚凝。兼王霸就是主张兼取王、霸的长处，而弥补其各自的不足，要在保持孔孟王道的基础上采用霸道，以创业应变。
荀子把当时的儒士分作俗儒、雅儒和大儒三等。俗儒、雅儒所学的就是单纯的霸。《荀子·儒效》篇说："略说先王而足乱世，其衣冠行伪已同于世俗矣，其言议谈说已无以异于墨子矣，呼先王以欺愚者而求衣食焉，億然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒也。法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所。张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。故人主用俗儒，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。"
大儒的政治方略，法后王，兼王霸，不仅百里可王，一朝可霸，而且以一持万，倚物怪变，已具有申韩术、势的味道。所谓张法而度若合符节，隐然已有形名家法家的风范。
荀子晚年游秦，当秦昭王时。秦国经历了孝、文、武、昭四代，正是战国霸道的先驱。《荀子·强国》记荀子论秦政说："应侯范雎问荀卿子曰：'入秦何见?'荀卿子曰：'其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不楛，古之吏也。'入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而悬之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣!此亦秦之所短也。'"
有鉴于秦国的霸政，荀子又进一步提出了他兼王霸的王制。《荀子·王制》："用强者，人之城守，人之出战，而我以力胜之也，则伤人之民必甚矣。伤人之民甚，则人之民恶我必甚矣。人之民恶我甚，则日欲与我斗。人之城守，人之出战，而我以力胜之，则伤吾民必甚矣。伤吾民甚，则吾民之恶我必甚矣。吾民之恶我甚，则日不欲为我斗。人之民日欲与我斗，吾民日不欲为我斗，是强者之所以反弱也。地来而民去，累多而功少，虽守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也。诸侯莫不怀交接怨而不忘其敌，伺强大之间，承强大之敝，此强大之殆时也。"所以荀子说："秦四世有胜，然常恐天下之一合而轧己也。此所谓末世之兵，未有本统也，故可以霸而不可以王。"所以说："兼并易能也，唯坚凝之难矣。"(《荀子·议兵》) 为此，荀子主张兼用王霸而取二者之长，主张"能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡；能凝之则必能并之矣"(《荀子·议兵》)，"粹而王，驳而霸，无一焉而亡"(《荀子·强国》)。
荀子描述兼王霸之治说："其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼。"（《荀子·富国》)用王道，则"仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服"(《荀子·王制》)。用霸道，则"辞田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之，存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣。修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣"(《荀子·王制》)。
五、儒家的转变和原则的澄清
荀子和孔子相比较，孔子主张仁政，侧重亲子血缘关系和社会伦常，荀子主张天人之分和人性恶，侧重于礼学，由"礼"推演出"王制"的一系列具体内容。在具体的政治理想上荀、孔不尽同，但是在注重社会现实，注重人道，积极入世方面，即在基本的实践原则的规定方面，荀、孔又是极为一致的。比如：
第一：在知和行，即理论和实践的关系上，孔子说："行有余力，则以学文。"(《论语·学而》)《论语·公冶长》："子路有闻，未之能行，唯恐有闻。"荀子说："不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。"(《荀子·儒效》)都把行看作是学的目的，把实践看作是理论的目的。
第二，在个人富贵和道义信仰的关系上，孔子说："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。"(《论语·述而》)"邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。"(《论语·泰伯》。)荀子说："虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽，"主张性伪合。孔、荀二人都是对于人生所普遍敏感的富贵、利欲给予正面的承认、肯定，同时又与道义信仰有轻重的区别。
第三，荀子的法后王，以一持万，以今持古，和孔子的郁郁乎文哉吾从周，是出于相同的理由，具有相同的逻辑思考。孔子说："夫黄帝尚矣"，"禹汤文武成王周公可胜观也"。荀子说："欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观上世，则审周道。以近知远，以一知万，以微知明。"(《荀子·非相》)"道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。"(《荀子·儒效》)孔、荀二人都是既郑重地看待已经过去，但曾经是现实的历史，又能清醒地考察历史的变迁流传。舍弃其虚伪不实之处，取其可用可行，以今事、以现实可行性衡量历史，而不是以传说中的褒贬善否衡量历史。
第四，在看重功利，任用法治、霸道方面，孔、荀都能够兼顾地分析其长短利害的两个方面，而不是一概予以否定。比如在对春秋五霸之首的齐国君臣齐桓公与管仲的评价上，《论语·宪问》："子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰：'未仁乎?'子曰：'桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。'子贡曰：'管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。'子曰：'管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受赐。微管仲，吾其被发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也!'"给予齐桓、管仲以非常高的评价。荀子说："齐桓，王伯之盛者也，前事则杀兄而争国，内行则姑姐妹之不嫁者七人。闺门之内，般乐，奢汰，以齐之分奉之而不足。外事则诈邾袭莒，并国三十五。其行事也若是其险淫汰也，彼固曷足称乎大君子之门哉!若是而不亡，乃霸，何也?曰：於乎!夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之! 然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也!安忘其怒，出忘其仇，遂立以为仲父，是天下之大决也!立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也!诸侯有一节如是，则莫之能亡也，桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也!其霸也，宜哉!非幸也，数也!"(《荀子·仲尼》)齐襄公、桓公两代，齐国王室淫奢至极。管仲居官不俭节，不知礼，又不能尽忠尽义，但孔、荀二人都给齐桓公、管仲以极高评价，以"岂若匹夫匹妇之为谅"和"有天下之大节"的超常标准特加盛赞，其中最主要的原因，即齐桓公和管仲对于当时社会有着极大的贡献。齐桓、管仲尊王攘夷，救邢存卫，北伐山戎，南伐荆楚，保护了华夏文化，民数世受其利，虽然没有"小节"，却有"大节"，有大仁大德。
荀子的一生，虽仕齐为祭酒，仕楚为兰陵令，但终荀子一生，并没能亲身参与他兼王霸的政治实践。荀子仅仅以"最为老师"的身份，往来游学，仍然和孔子、孟子一样"嫉浊世之政，亡国乱君相属，序列著数万言而卒。"力所能及，仅此而已。儒家的政治理想，由孔子、孟子为开端，经过礼记、《易传》的发展，到荀子的集仁、义、礼、天道、人性之大成，始终不能与春秋战国时期社会环境相适应。不论是孔子的"仁政"，孟子的"王政"，还是礼记、《易传》的成于文和配应天地，还是荀子的法后王、兼王霸，都一再落空。从孔子到荀子，前后三百余年，儒家所主张的政治理想越来越趋向于现实，从孔、孟所耿耿于怀的主观愿望上看，也可说是降格以求。孔、孟、荀既不能谨守其初，又不能保持其高昂的姿态，而且终荀子之时，虽然已经降格以求，却依然不能与现实政治实践相结合，始终停留在理论和理想的层面上。所以，虽然仁与义与礼三者都被公认是儒家一脉相承的核心概念，但是在实际上，却又不能以其中的任何一端，或者仁政，或者王政，或者兼王霸，当作是儒家事业的主线和儒家儒统的标志。孟子说："舜生于诸冯，文王生于岐周，地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。"(《孟子·离娄》）。三代殊政，其义则一。不同的是其具体的政治理想，一成不变的是其方法和原则。具体的政治理想屡有更改，变动的幅度越来越大，与最初的理想模式的差距越来越大，表现出一种失去共同标志的不确定性。而在此不确定性的表象背后，却逐渐地澄清出儒家的方法和原则，即经验、功利的方法和人道、实践的原则。这一方法和原则虽然不如当时具体理想的更加受到各儒家大师主观愿望上的侧重强调，三百年间没有在儒家经典中明白点破，但实际上却是儒家思想体系的本质所在。春秋战国数百年中，早期儒家的政治理想因时而异，甚至出现了荀子与孟子二人的相互批驳对立，而儒家的人道原则和实践原则却能够始终得到坚持和发扬。从儒家思想体系的奠立和早期政治实践的实际过程上看，在孔孟与荀韩诸人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想体系的奠立；荀子承前启后，正处在儒家思想源流的一个转变的环节上；荀子的弟子韩非则实际上是以法治的具体政治主张，继承和实践了儒家的人道和实践原则。
