摘要：荀子天人论是荀子哲学思想的一个重要部分。但也存在一些值得商榷的问题：知与不求知、对庄子天人观的评价、人性定义与价值判断、对孟子人性论的评价等。这些问题的存在，表明有必要重新认识和评估荀子的天人论。郭店竹简《穷达以时》关于“察天人之分”的观点，当是荀子提出“明于天人之分”的思想渊源之一。但“察天人之分”与“明于天人之分”的思想内涵不尽相同。
关键词：荀子；天人论；人性；穷达以时
荀子天人论是荀子哲学的思想精华，这是学界普遍认同的。在这精华里是否也存在一些问题？如果存在，对这些问题又该怎样认识和评价，就不免仁者见仁智者见智了。另外，郭店竹简《穷达以时》劈首提出“有天有人，天人有分”的命题。在当时历史背景下提出这么一个命题，显示出一种不同凡响的见识。究竟是谁提出这一命题，它与荀子的“明于天人之分”又有何关系？对这些问题，本文提出了一些尚不成熟的看法。
一、知与不求知
在《荀子·天论》中，荀子提出“明于天人之际”，这是一个卓识。其中包含对“天”的职分、规律性的基本认识。但同时，荀子又提出所谓“唯圣人为不求知天”的命题。他说：
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”⑴
在这里，“天”显然是指“列星”、“日月”、“四时”等自然现象及其规律性。并且表明荀子对这些自然现象及其规律已有一定的认识。但是，荀子为什么还要说“唯圣人为不求知天”？有的论者认为，荀子之所以提出这个命题，目的在于批评对自然界进行主观臆测、冥思苦想，即反对那种追求神秘主义的“知天”⑵。这种解释只能说是善意地为荀子辩护，但并不符合荀子本意。那么，荀子提出“不求知天”的本意是什么呢？他说：
“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”⑴
这段话说明，尽管“天职”（即指“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些自然现象及其规律性）奥妙无比、精深博大，但不必去认真加以探索、深究，即所谓“不加虑”、“不加察”等；否则，如果一味地求“知天”，那就是“与天争职”。这是荀子所极力反对的。正是基于不“与天争职”的考虑，荀子才提出“唯圣人为不求知天”的思想。显然，这个思想是不利于人们去探索自然奥秘的。荀子还说：
“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”⑴
实际上，这里所谓天象、地宜、四时之数和阴阳之知，都可以说是“知天”的具体表现。既然如此，又怎么能说“唯圣人为不求知天”呢？原来在荀子看来，只要对自然现象及其规律性有一个基本了解就行了，而不必加以深究。但这样就限制、降低了他所谓“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想意义和实践价值。这一点是荀子本人所未曾意识到的。由此看来，学术界以往极力宣扬荀子“制天命”思想，不免有夸大之嫌。不过，荀子毕竟提出了另一种意义的“知天”，即：
“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之主谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”⑴
这里所谓“天情”、“天官”和“天君”，主要是就人的生理功能和心理情感来说的；而“天养”和“天政”，则是对人与自然关系的一种最基本的肯定，即利用自然万物来供养人类。所以，这里所谓“知天”，并不是指狭隘的探索、认识自然，而是一种广义的“知天”，它把人类看作“天”（自然）的固有的一部分，人类对自然的依赖和需求也就被视之为一种自然属性了。了解这一点就叫“知天”。所以荀子讲“知天”，实质上主要还是指“知人”。
总之，荀子一方面讲“知天”，另一方面又强调“唯圣人为不求知天”，应该说，这两者之间是存在一些矛盾的。不过，就其侧重于人事而言，反映了荀子天人论中注重人道的思想特点，体现了儒家天人论的基本特点。这就是为什么即使是荀子哲学也不是什么纯粹的自然哲学，从中也不能导出自然科学的内在原因。所以，不宜夸大荀子哲学中的自然科学性。
二、对庄子天人论的评价
荀子在《解蔽》中批评庄子“蔽于天而不知人”。对这句话，学界一般认为是中肯、恰当的批评。应该肯定，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，确有其针对性、合理性；但同时也存在片面性，而从片面性中，也可以看出荀子本人天人论中的某些不足之处。这里着重阐述荀子天人论中的片面性。
的确，庄子只是片面强调顺应“自然”，而无见于 “人为”的积极意义。这种局限性是由庄子哲学所固有的批判性所决定的。在所谓“世与道交相丧”的历史背景下，庄子侧重于社会批判，故而对于“人为”的负面作用有着充分而深刻的认识，对其正面意义的认识则有所不足、有所欠缺。而这个不足、欠缺在庄子哲学里，却被“天”所补充、完善了。庄子哲学中的理想人格即“真人”，之所以称为“真人”，就在于达到一种“天人合一”的境界。这里的“天”，显然不是那种完全外在于人的、与“人”相对立、相排斥的“天”⑶，而是蕴涵着“人”的本性与德性，“天”是作为“人”的形而上之本体依据和价值根源，所谓“以天为宗，以德为本”（《庄子·天下》）。同样，庄子哲学中的“自然无为”，不仅仅是作为自然之天的一种规律性，更是作为符合“人”之本性的一种存在方式、一条修道体道的根本原则。“真人”就是遵循这条“自然无为”的原则，而达到“天人合一”的境界。在这个意义上，又不能不说庄子对“人”有着一种异乎寻常的认识。⑷这种认识却为荀子所忽略。这便暴露了荀子天人论中的一个根本性的缺陷，即“明于天人之分”这种思维模式的局限性。
所以，荀子天人论中也确实存在“蔽于人而不知天”的不足之处。但是应该注意，“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”这两句话中的“天”，其内涵有所不同。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，这个“天”主要指自然之天，即自然界。其实，这并不符合庄子哲学关于“天”的主要思想；笔者认为荀子“蔽于人而不知天”，这个“天”不是指狭义的自然之天，而是指包涵人和宇宙万物在内的哲学本体之天，它是“人”的形而上之本体依据和价值根源。这也就是庄子之天的主要内涵，却为荀子所忽视。
总之，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”， 虽有其针对性、合理性，但同时也说明了荀子天人论中的局限性。
三、人性定义与价值判断
人性论问题是天人关系的核心内容之一。荀子关于人性的定义，摘其要者：
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”⑴
上述几段引文的内容都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。
那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”⑴
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”⑴
由上可见，不管是“辨”还是“义”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此对照荀子的人性定义，可以说，它未能反映出人性的特点。不仅如此，荀子还对人性作了“恶”的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）这是一个关于人性的价值判断，而非人性的定义。但学界长期以来就存在这样一个误解。⑸显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。人性定义与人的本质虽然并不完全相同，但应当是统一的。
荀子为什么提出“人之性恶”的命题？这当然首先决定于他本人的认识。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）这段话的逻辑推理存在问题。其一，“率性”（即所谓“顺是”）非必导致“争夺”；其二，正是由于“争夺生”才导致“辞让兴”，而不是“辞让亡”。因此，“争夺”之所以发生，不必是出于人性内在的因素，而是迫于客观条件的局限。
可见，所谓“人之性恶，其善者伪也”，其严重失误在于没有从人之为人的特性去界定人性，没有把后天的“伪”与先天的“性”统一起来，从而割裂了天人之间的一本性，并由此导致上述问题和矛盾的产生。
四、对孟子人性论的评价
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，还有一个主要原因，就是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”⑹此言或有偏颇之处，却也一语中的。
其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”⑺孟、荀人性论各有所指，荀子本可以按其人性论的自身逻辑去展开论述，而不必评论孟子。特别是，如果荀子不是“有意地”针对孟子的人性论，而是自觉地作为它的一个补充，这样可能更有意义一些。
但是，荀子不仅批评孟子的“性善说”，而且进一步批评由“性善说”所导致的“逻辑结论”：即“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”（《性恶》）。这里又存在两个问题：
其一，荀子以“性善”说概括孟子的人性论，其实并不准确。为此，这里首先简要说明笔者对孟子人性论的看法。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”⑻ “故”通“固”，即固有属性；“则”为效法、依照；“利”释为“顺”，指自然的趋向。“本”即根本。在这里，孟子提出了探讨人性的一条基本原则，即：各家讨论人性，只要按照人性的固有属性谈就可以了。而所谓人性的固有属性，就是以人所固有的自然趋向为根本。孟子本人就是按这个基本原则来讨论人性的。他说：“人性之善也，犹水之就下也。”同篇又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”⑻这两句话的思想是一致的，主要包涵三层意思：第一，它再次表明了上述“自然的趋向”；第二，这种“自然的趋向”具有确定的价值趋向，就是趋向“善”；第三，这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。 孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性论可概括为“趋善说”。这较之“性善论”，更为准确一些，也可以避免一些误解。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种具有确定价值导向的自然本能、能力；后者表示由这种能力所获得的后天之结果。应当肯定，孟子“趋善说”是正确的。
其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，而孟子所谓“善养浩然之气” （《公孙丑上》）、“深造自得”（《离娄下》）、“ 心之官则思” （《告子上》）和“尽其心，养其性” （《尽心上》）等等，也表明他很注重后天的人为努力。故荀子关于“性善则去圣王，息礼义”的“逻辑结论”，可谓是强加于孟子的，与事实不符。
综上所述，荀子对孟子人性论所作的评价⑼，亦实难为至论，反而进一步暴露了荀子人性论的不足之处。
五、所谓“意志之天”与“自然之天”
学界普遍肯定，荀子天论的一个最根本的思想就是“明于天人之分”，其中“天”的主要内涵为自然之天。高晨阳先生还注意到，荀子所说的“天”也带有意志性的特征。例如：
“人有此三行，虽有大过，天其不遂乎！”
“天生蒸民，有所以取之。”
“天非私曾、蹇、孝己而外众人也。……天非私齐鲁之民而外秦人也。”
“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”⑴
可以肯定，上述语境中的“天”都是意志之天。它与自然之天是根本对立的。由于自然之天是荀子哲学思想的基础，它与意志之天是不相容或不可并存的，因此，高晨阳指出，“这是荀子哲学体系的一个内在矛盾。对于这种矛盾现象，我们可以设想为是荀子早年观点和晚年观点的变化所引起的，但又没有确凿的证据来证明之。因此，我们只能从荀子哲学的现存形态和现有资料出发，承认荀子思想中意志之天这个事实。”⑽
实际上，这个设想是不能成立的。因为，不仅没有确凿的证据来证明，而且，从以上引文的出处诸如《修身》、《荣辱》、《性恶》和《大略》等篇章看来，可以反证所谓“早年和晚年观点的变化所引起”这一设想是不成立的。这是因为，如果对《修身》等四篇权且划分，那么，《修身》和《荣辱》大致可以认为是荀子早期作品，《大略》则属于晚年作品，而《性恶》则介乎两者之间。这样，上述“意志之天”岂不是“一以贯之”，哪里存在早年观点和晚年观点的变化呢？我们可以承认，在《荀子》某些语境中的“天”是“意志之天”这个“事实”，但不必把它上升为“荀子哲学体系的一个内在矛盾”。这可从两个方面去解释：其一，这些“意志之天”实际上只是荀子的一个方便的说法而已，也反映了当时人关于“天”的一般思想和习惯用法，但并不表明荀子本人的思想实质；其二，从《荀子》中的意志之天只是个别存在而言，至多表明这是荀子所受的时代印痕或影响而已。
“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”
“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”⑴
这两段话表明，在荀子时代，一般人的思想意识还是笼罩于所谓天灾地怪和神道鬼事的氛围之中。这样，带有意志性之天作为荀子的一个方便说法，或荀子受点影响， 自然也是可以理解的。即使如此，也不宜把“意志之天”与荀子天论之所以为荀子天论的本质特征相提并论。而荀子天论的本质特征，就在于最大限度地破除了先秦思想中那种迷信的、有意志的天命观。基于此，所谓“意志之天”与“自然之天”的矛盾问题，大概原是不成为问题的。
六、关于《穷达以时》的问题
郭店竹简《穷达以时》劈首提出“有天有人，天人有分”的命题。在当时历史背景下提出这么一个命题，显示出一种不同凡响的见识。那么，究竟是谁提出这一命题，它与荀子的“明于天人之分”又有何关系，有必要加以探讨说明。
“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕於历山，陶埏於河浒，立而为天子，遇尧也。……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨。隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生於幽谷，非以无人嗅而不芳。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不釐，穷达以时。幽明不再，故君子敦於反已。”⑾
由此可见，这里所讲的天人关系，主要是个人在社会历史环境中的时遇、际遇问题，其中心思想就是“穷达以时，德行一也”。这一思想又可剖析为两个要点，即时遇与德行。在时遇问题上要重“时”，在德行问题上要“敦於反已”。如果联系《论语》、《中庸》所记载孔子关于“时”和“反己”的言论，⑿可知“反己”与“重时”均符合孔子的思想特点。另外，从孔子周游列国，“知其不可为而为之”的弘道实践来看，“穷达以时，德行一也”也颇能表明孔子的思想精神。由此可以肯定，《穷达以时》当属孔子的思想言论。⒀
这一点在文献上也是有据可寻的。《郭店楚墓竹简》整理者业已指出，《穷达以时》的基本内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈、蔡之间时答子路的一段话类似。这里仅把《宥坐》的有关原文摘录如下：
“孔子南适楚，厄于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进问之曰：‘由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？’孔子曰：‘由不识，吾语女。女以知者为必用邪，王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？伍子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？’且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行，以俟其时。”⑴
由这段话可以进一步得出两点认识：其一，可能正是厄于陈、蔡之时，孔子对弟子讲述了关于“穷达以时，德行一也”的思想观点；其二，把这个思想观点记录下来，就形成了一篇《穷达以时》。不过，《穷达以时》可能只是其中一种记录。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》的有关记载可以说明这一点。
那么，《穷达以时》与荀子的天人观有何关联呢？从《穷达以时》的思想观点保存于《荀子·宥坐》来看，《穷达以时》关于“察天人之分”的观点，当是荀子提出“明于天人之分”的思想渊源之一。不过需要指出，“察天人之分”与“明于天人之分”的思想内涵不尽相同。“察天人之分”的“天”主要指时遇、际遇，“分”即分别、差异；而“明于天人之分”的“天”主要指自然界，“分”主要指职分。所以，“察天人之分”与“明于天人之分”的着眼点是有所不同的。
注释：
[1]王森.荀子白话今译[M].北京：中国书店，1992. 201、202、233、272、286、40、87、12、28、289、325、203、236、346.
[2]郭志坤.荀学论稿[M].上海：上海三联书店，1991. 187.
[3]张耿光.庄子全译[M].贵州：贵州人民出版社，1991. 290，596.
[4]廖名春.荀子人性论的再考察[J] .吉林大学社会科学学报，1992,（6）：70-76.
[5]郭沫若.十批判书. 北京：东方出版社，1996 . 229.
[6]张岱年.中国哲学大纲.北京：中国社会科学出版社，1997. 192.
[7]陈戍国.四书五经.长沙：岳麓书社，1991.102，115，117.
[8]廖名春.思孟五行说新解.哲学研究，1994，（11）：62-69.
[9]高晨阳.孟荀天人关系思想异同比较.赵宗正.孔孟荀比较研究.济南：山东大学出版社，
1989.7.
[10]彭浩.郭店楚墓竹简 .北京：文物出版社，1998.145.
[11]朱熹.四书集注 .长沙：岳麓书社，1997.163，450，241，35.
[12]廖名春.荊门郭店楚简与先秦儒学.姜广辉.中国哲学.沈阳：辽宁教育出版社，1999 .44.
A few Questions about Xunzi’s Essay on Heaven
Li Ying Hua
ABSTRACT : Xunzi’s Essay on Heaven is an important part of Xunzi’s thought of philosophy , but there also exist a few questions worth deliberating : to seek knowledge and not to seek knowledge , a commentary on Zhuangzi’s Theory on the Relation of Heaven and Man , definition of Human Nature and judgement of Value , a commentary on Mencius’ Doctrine of Human Nature , and so on .These issues show that it is necessary to review Xunzi’s Essay on Heaven . “Poverty-stricken or unobstructed determined by the times ” , one of the Guodian Chu Slips , raises a topic as “ observing the differences between Heaven and Man ”, which must be one of the thought sources for Xunzi to put forward the topic as “ Understanding the duties both of Heaven and Man ” , but their connotations are not entirely the same .
KEY WORDS : Xunzi ; Essay on Heaven ; Human Nature ;
Poverty-stricken or Unobstructed determined by the Times
（注：本文的撰写，曾得到清华大学思想文化研究所廖名春先生的指教。特此致谢！）
（原载《海南大学学报》2001年第2期）
