内容提要： “徒法不能以自行”出自《孟子·离娄上》第一章，原句是：“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”对孟子这句话的解读，学界历来众说纷纭；但宋代大儒朱熹和清代张岱、焦循等以及不少近人的解读，都是值得细致商榷的。据《孟子·离娄上》的上下文甚至《孟子》整本书以及孙奭、赵岐等人的有关注疏，“徒法不能以自行”不是指“法”离开了“善”就不能“行”，而是指“法”离开了人的运用就不能“行”，就不能自己运作起来。孟子这句话的意思不是强调“善”的重要性，也不是强调“法”的重要性，更不是强调“善”与“法”相结合的重要性；而是强调人的 “推行”的重要性，强调人的“运用”的重要性，强调人“行先王之道”的“行”的重要性。
关键词： 《孟子》；《十三经注疏》；徒善；徒法；自行；孙奭；赵岐
2001年初开始，国内（大陆）许多刊物发表了大量谈“治国”的文章，其中不少作者引用了先秦孟子（约372BC—289BC）“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句话，有的甚至还把“徒法不能以自行”这半句话直接冠为文章的标题，以来论述“德治”的重要性或“德法并治”的重要性。本人认为，这些作者在这样的一种语境下征引孟子的这句话来作为其论旨成立的典籍依据，应该视作对孟子这句话的一种误读，乃至是对孟子这句话的原本意思的一种歪曲⑴。因为，本人认为孟子在这句话里根本没有道德与法律是辨证统一的、道德与法律是不可分割的、道德与法律应该兼并运用等思想以及其他相近的思想或意思。
“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句话出自《孟子》的《离娄》篇上卷第一章，完整的原句是：“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”为保证孟子的话语的完整性和孟子的思想的贯通性，兹将《孟子·离娄上》第一章的前半部分全部抄录于此：
孟子曰：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方员[圆]；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员[圆]平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？！”[1] （《孟子注疏·离娄章句上》）
它的大意是：纵使有离娄的目力、鲁班的技巧，没有规和矩，不能作成方和圆；纵使有师旷的耳聪，没有六律，不能校正五音；而纵使有尧舜之道，不实施仁政，也不能平治天下。当今一些诸侯王公虽有仁心仁声，但百姓却不能受其恩泽，他们也不能为后世所效法，就是因为他们不实施先代圣王之道的缘故。所以说，光有善心而不推行它，善心就不能自己运转政治；光有法度而不运用它，法度也不能自己予以运作起来。《诗经》上说：“不偏差，不遗忘，一切都照旧规章。”遵守和运用先代圣王的法度还会犯过错的，是从来都没有的事啊。圣人既竭尽目力又加以规、矩、准、绳来造作方、圆、平、直之物，则方、圆、平、直之物就可以用之不尽了；圣人既竭尽耳力又加以六律来校正五音，则五音就可以用之无穷了；圣人既竭尽心思又实施仁爱之政，那么仁就可以遍布天下了。所以说，建高的东西一定要凭借山陵，挖低的东西一定要凭借河泽；而治理国家或天下不凭借先王之道，那又何能称得上是明智的呢？！
对此，北宋孙奭（962—1033年）作疏曰：“……‘徒善不足以为政’，盖谓虽有先王之道而为之善，然而人不能用而行之，是徒善不足以为政也。‘徒法不能以自行’，盖谓虽有规矩六律之法，然而人不能因而用之，是徒法不能以自行也。以其规矩六律之法不能自行之，必待人而用之，然后能成其方员[圆]正其五音也。尧舜之道自不足以为之政，必待人而行之，然后能平治天下而为法于后世也。……”[1] （《孟子注疏·离娄章句上》）
从《十三经注疏·孟子注疏》中孙奭的疏来看，孟子并不是针对“善”与“法”不可分割的关系或同等重要的地位来讲“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的，而是针对“善”和“法”都必须“待人而行之”或“待人而用之”来言之的。在这里，孟子并不是阐述“善”和“法”的特定关系，而是阐述“善”、“法”和实际地推行或应用的关系，或者说是在阐述“善”、“法”和实践的关系。即孟子认为：“善”和“法”等先王之道就象离娄的“明”、鲁班的“巧”、师旷的“聪”、尧舜的“道”一样，如果它们没有各自的另一个要件——规矩、六律、仁政，它们都不能达到它们各自的效果或目的——成方圆、正五音、平治天下。
东汉赵岐（约108—201年）在《孟子题辞》里说：“孟子长于譬喻，辞不迫切而意以独至。”[1]（《孟子注疏·题辞解》）孟子在论述“行先王之道”也即“仁政”（动词）的重要性时以“规矩”、“六律”类比于“仁政”，以“成方圆”、“正五音”类比于“平治天下”，其似乎有不甚贴切或妥当之处，但是孟子的意图却是十分明显的：他论证的是“仁政”（动词）的重要性，是“行先王之道”的重要性。他讲“徒善不足以为政、徒法不能以自行”无非是说光有“善”和光有“法”，它们都不会自己平治天下；它需要的，是当政者对“善”与“法”等先王之道予以实际地推行，如此方能平治天下，如此方能民被其泽而其法于后世。说穿了，孟子在这里无非是要论证和强调“行先王之道”的“行”的重要性。
孙奭在疏中又说：“今有仁心仁闻而民不被其泽不可法于后世者不行先王之道也者，孟子言今之人君虽有仁人不忍之心又有仁声而远闻四方，然而民皆不得霑被其恩泽不可为后世之所法者，以其不行古先王之道而治之也。……苟不行先王之道，虽有仁心仁闻亦若离娄之明、师旷之聪；尧舜之道不得以规矩、六律、仁政为之，亦无如之何也已矣。故曰徒善不足以为政徒法不能以自行者，此孟子言至，于此所以复言之者也。”[1]（《孟子注疏·离娄章句上》）孙奭的意思是：孟子认为君王虽然有仁心仁声而民不被其泽亦不为后世所法，乃是因为他们不以先王之道而治；如果不推行先王之道，仁心仁声就象离娄、师旷光有其明、其聪而无规矩、六律一样（不能成方圆正五音）；如果尧舜之道不能以“仁政”来实际推行，那么有它又有什么用呢？孙奭认为，孟子说“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”是十分得当的，孟子在这里做总结或强调，实际上是对前一句话以另一种语词进行了复述——复述“行先王之道”的重要性。
在《孟子·离娄上》第一章里，孟子的思路是首先用比兴、类比法来讲“行先王之道”的重要性，并说了两句以“故曰”开头的工整之话来作论证，此为前半部分——《孟子》一书经常出现以“故曰”开头的工整之语言形式来作总结性论述的行文（《荀子》亦类之）⑵。 后半部分呢，孟子是用举例法和反证法来论述“行先王之道”的重要性，并暗述了“先王之道”的内容以及应如何来行“先王之道”。整章的主题，是讲“行先王之道”的如何之重要。 “故曰”之“故”，明示后者乃承前者；孟子在文中说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句非常有文采的话，实际上也是在接着前一句话来讲“行先王之道”的重要性，他是在强调（人）“行”——（人）实际推行“先王之道”的重要性。用现在的术语来说，孟子的这句话不是强调“善”的重要性，也不是强调“法”的重要性，而是在强调人的“推行”、“运用”的重要性⑶，或者说是在强调人的“实践”的重要性⑷。所以，赵岐对《孟子》作注时也说：“仁心，性仁也；仁闻，仁声远闻也。虽然，犹须行先王之道，使百姓被泽，乃可为后世之法也。”“但有善心而不行之，不足以为政；但有善法度而不施之，法度亦不能独自行也。”[1] （《孟子注疏·离娄章句上》）我认为，汉代赵岐的解释是最符合孟子的本意的，言简意赅，一针见血。清代焦徵在为其亡兄焦循（1597—1679年）的遗著《孟子正义》作序时说“生孟子后而能深知其学者莫如赵氏”[2]（p.7），对孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句话的理解，我以为后人的确大多莫如赵岐准确⑸，兹取数例。
比如，南宋朱熹（1130—1200年）在《四书集注》中对此注曰：“程子⑹尝言：为政须要有纲纪文章、谨权审量、读法平价，皆不可阙。而又曰：必有关雎鳞趾之意，然后可以行周官之法度，正谓此也。”[3]（p.345）清代张岱（1763—1820年）在《四书遇》中则说：“要知法者，心之寄也，心与法固自离不得。”[4]（p.438）民国蒋伯潜在《四书读本》中则说：“徒善，谓仅有仁心而无仁政；徒法，谓仅有仁政而无仁心。”[5]（p.134）这类强调“善”、“法”关系的注疏，本人认为都有望文生义、断章取义之嫌，本人不取。清代焦循的疏和近人杨伯俊的译徘徊于赵岐与朱熹、张岱、蒋伯潜等之间，解字面上的意思较妥，解字面后的意思则有不妥——如杨伯俊先生在《孟子译注》里解为“好心和好法必须配合而行”[6]（p.163）。近人解得比较好的，我以为台湾的史次耘先生是代表之一。在号称“经中华文化复兴运动推行委员会审查通过”的《孟子今注今译》中，史次耘先生注曰：“‘善’，善心。‘徒’，但也。但有善心，而无具体善政，故曰徒善。” 又注曰：“‘法’，法制。但有美善法制，而无善人运用法制，故曰徒法。”译曰：“今天做君长的，虽有仁爱的心，仁爱的声誉，百姓却没有受到他的恩德，不能使后代来效法，这都因为不能实行古圣王的仁政呢！所以说：‘但有善心，不足以达成治道；但有法度，不能叫它自行。’” [7]（pp.173-174）（引文中着重号为引者所加）
“徒法不能以自行”里，“徒”，空也，但也，仅也；“法”，法度也；“行”，运作也；“自”，自身也。从语法上讲，“行”之主语为“法”，“自”之指代亦为“法”。 “徒”者，“法”之定语； “自”者，“行”之状语。“徒”、“自”同为修饰词，乃呼应以言“法”；言“法”，则针对前文“行先王之道”的“行”而言“法……自行”的“行”。“法”不能“自”去“行”（运作），乃是因为它“徒”——因为它没有人去运用，它与前半句的“善”何干？它与今人所谓的“道德”何干？而即使“善”、“法”相合而“法”从此不“徒”，“不能以自行”又作何解？岂谓“善”、“法”相合则“善”、“法”就必然也必能自行之耶？！可见，“徒法不能以自行”的意思只是：“法”自身并不能自己运作起来，它需要人去运用，去实行。不对这则文献细加推究，以为“徒法不能以自行”是针对“徒善不足以为政”而言的，而“徒善不足以为政”又是针对“徒法不能以自行”而言的；以为这句话的意思是“法”离开了“善”是行不通的和“善”离开了“法”也是行不通的，并认为可以延伸地理解为“光有道德是不行，光有法律也是不行的”。这，本人认为应该视作是一种望文生义、断章取义的误解，一种望文生义、断章取义的歪曲[8]（《文学周刊·理论与争鸣》）⑺。
说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的孟子在《孟子·离娄上》第一章里，甚至在《孟子》的整本书里，并没有许多人所说的治理国家或天下“光有道德是不行的，光有法律也是不行的”思想或意思，战国时的孟子没有达到 “德法相依”、“德法并治”的理论水平——周时的社会规范也还是德法一体的呢，宗教、政治、道德、法律等还未明确分化，如礼⑻。在孟子的思想学说里，建立在“厚古薄今、崇古尚贤”的社会历史观基础上的“民本”思想和“仁政”思想，支撑起的是孟子的全部政治思想。在他的学说中，“平治天下”的目的的实现，诉诸的是仁政，是尧舜，是虚幻中的“先王之道”，是现实中的“主体精神”[9]（《理论周刊·学术》）。而整个先秦儒家的思想学说，对济世安民的论述，对平治天下的论述，渗透的都是“厚古薄今、崇古尚贤”的社会历史观以及“民生为本、仁爱为怀”的政治伦理观或人生价值观[10]（《科技周刊·院士论坛》）。
“善”不等同于“道德”，“法”也不等同于“法律”。孟子这里的“善”，大约是指内在的“善心”⑼；“法”，大约是指外在的“法度”。孟子“徒法不能以自行”的“法”，与现代意义上的“法”，是显然不同的，也不同于儒说中的“礼”，更不同于先秦的“刑”。孟子这里所使用的“法”，可能是指朱熹所认为的“纲纪文章、谨权审量、读法平价”等等，是社会法度与自然法度、成文法度与非成文法度的统称，但也可能只是指“仁”、“义”、“礼”等政治性、伦理性的社会法度（前面所引孙奭的注疏则认为是指“规矩六律”等自然之法）⑽。因为没有足够的理由或证据，故本人不敢断言其具体指称什么。而尽管孟子这句话中的“法”可以被说成包含有现代司法意义上的“法”——现代司法意义上的“法”也不等同于“刑法”[11] （《第二封信》，《第五封信》），乃至是人们在引用时可以取其引申义，把它完全当作现代司法意义上的“法”；但是，我们依然不能否认的是，孟子“徒法不能以自行”的意思是“法自身并不能自己运作起来”，除此之外，它不复有其他的意思。
总之，孟子这种比兴、类比的修辞论证以及其“故曰”之后的修辞化的工整之语言形式，的确让不少人望文生义、断章取义（鄙人认为实有这种嫌疑）；然而，正本清源，“慕仲尼周流忧世遂以儒道游于诸侯”[1] （《孟子注疏·题辞解》）也即“乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”[12]（《孟子荀卿列传》）的孟子并不是“善”、“法”对讲，而是“善”、“法”并列起来与操作实践对讲，并且是相对于主体人的操作实践来讲。换句话来说，“徒善不足以为政”，是指“善”自身并不能自己运转政治，言下之意是“善”需要人实际地去推行它；“徒法不能以自行”是指“法”自身并不能自己运作起来，言下之意是“法”需要人实际地去运用它。由此，孟子来论证了“仁政”（动词）即“行先王之道”的重要性——“善”、“法”乃“先王之道”的应有之义，并呼吁诸侯王公切实实行之。幽默地说，孟子奔走呼号的一生，做的就是这个！
孟子这句话所表达的思想和孟子的整体思想，乃是完全一致的！
（本文初稿于辛巳年春。在修订过程中，鄙人曾与复旦大学法学院研究中国古代法律思想、法律制度的学者杨奉琨先生进行了切磋商榷。七十四岁高龄的杨奉琨先生对文中的核心观点予以了认可和赞同，并指点了一些重要的中国古典文献的立论支持。另外，本文的修订也曾承蒙鄙学兄中国社会科学院《哲学动态》期刊社杨学功博士、中山大学教育学院龙伯林博士的关照。在此，谨一并致以诚挚的谢意。——作者，壬午年春补记于杭州藝新齋。）
【参考文献】
[ 1 ] 阮 元. 十三经注疏（阮刻本影印本）[M]，上海：上海古籍出版社，1997.
[ 2 ] 焦 循. 孟子正义[M]，北京：中华书局，1987.
[ 3 ] 朱 熹. 四书集注[M]，长沙：岳麓书社，1985.
[ 4 ] 张 岱. 四书遇[M]，杭州：浙江古籍出版社，1985.
[ 5 ] 蒋伯潜. 四书读本（影印本下册）[M]，杭州：浙江人民出版社，1986.
[ 6 ] 杨伯俊. 孟子译注[M]，北京：中华书局，1960.
[ 7 ] 史次耘. 孟子今注今译[M]，台北：商务印书馆，1978.
[ 8 ] 林桂蓁. “去留肝胆两昆仑”究竟何解[N]，北京：文艺报，2000-06-20（3）.
[ 9 ] 林桂榛. 孟子的人生精神[N]，北京：光明日报，2000-06-13（B3）.
[1 0] 潘家铮. 正视儒家思想对科技发展的负作用[N]，北京：光明日报，2002-05-17（B1）.
[1 1] 梁治平，齐海滨，等. 新波斯人信札——变革中的法观念[M]，贵阳：贵州人民出版社，1988.
[1 2] 司马迁. 史记（卷七十四）[M]，长沙：岳麓书社，1988.
【 注 释 】
⑴ “徒法不能以自行”会有“要把德治与法治结合起来”的蕴意吗？“徒法不能以自行”真的是指缺少“道德”吗？“徒善不足以为政”真的是指缺少“法律”吗？近来出版的文献中，对孟子这句话持这种理解的最典型的文章可参阅《高校理论战线》2001年第3期中国人民大学几位教授的文章，尤其是某篇以“徒法不能以自行”为题的文章，以及首都师范大学政治学教授房宁在《北京日报》2001年3月26日的文章和他在《前线》2001年第4期上所载的论点。著名的中国哲学研究专家、北京大学教授张岱年先生亦持有相同的理解，请参看其《中国文化与中国哲学》，载《张岱年全集》第6卷第33-47页，河北人民出版社1996年版；著名的法学专家、《中国法学》的前总编辑郭道晖先生，亦持有与他们同样的理解，请参看其《道德的权力和以道德约束权力》一文的开头语，载《中外法学》1997年第4期，北京。
还应提及的是，大量的作者还直接引用了孔子（551BC—479BC）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》章三）这句话来论证“德法并治”的重要性，并认为孔子两千多年前就有了“治国既不能没有法治，又不能没有德治的思想”（高俊良：《把“依法治国”和“以德治国”结合起来》，《光明日报》2001年4月24日《理论周刊》）。我以为，先不论周时的社会规范是否还是德法一体，仅孔子的思想，在本质上是反对“政”、“刑”而主张“德”、“礼”的；他贬低刚暴之政而褒扬教化之政，其思想实质还是“为政以德”。比如，《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”越过《论语·为政》第三章而通读《论语》，我们就会发现，要从孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”这句话推断出坚信“为政以德，譬如北辰居其所而众星共[拱]之” （《论语·为政》章一）的孔子有主张“德法并治”的思想学说，实乃牵强并有望文生义、断章取义之嫌。一度改革国政、振兴郑国并被孔子高度评价的郑相子产，公元前526年亦曾这样对韩宣子说：“为政必以德，毋忘所以立。”其意乃尽同孔子，见《史记·郑世家》。而即使儒家很早就有“政以治民，刑以正邪；既无德政，又无威刑，是以及邪”（《春秋左传·隐公十一年》）和“宽以济猛，猛以济宽，政是以和” （《春秋左传·昭公二十年》）的思想，乃至《尚书·多方》就记载周公言“明德慎罚”（亦见《春秋左传·成公二年》引述《周书》），但这与当今人所谓的“德法并治”，应是有区别的吧——先秦虽有德刑、德罚、德礼并/对称，但概未有德法并/对称。
⑵ 孟子“通五经尤长于诗书”（ 赵岐：《孟子题辞》），他喜欢引用《诗经》（和《尚书》）并喜欢模仿其比兴和对偶的修辞方法。“故曰”所引起的那句“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的工整之话，并不是孟子引用他人的引用之语——先秦的其他典籍里没有这句话或者类似的话，而是孟子自己创作的用以论证前文“不行先王之道”之思想的一种修辞之语——故本人抄录《十三经注疏》上的《孟子》原文并重新标点时也未对这句话加以双引号（后人不少注释时对此加以了双引号）。
⑶ 《论语·卫灵公》载孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”《礼记·中庸》第二十章则载哀公问政，孔子答曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”鄙人以为，孟子的意思，也恰恰是孔子所强调的意思，即“为政在人”。孟子和孔子都强调为政在人，而人又贵在“仁”，故要为政在人，为政以仁；而他们一厢情愿所幻想的“先王之道”，在孔孟的心中，又恰恰是“仁”的最高典范！所以，以孔子思想学说和世道事业的正统继承人自居的孟子，会在本文前面所引《孟子·离娄上》第一章文字的尾句自信而不无怨怪地说：“为政不因先王之道，可谓智乎？！”也即：人→仁→仁政→行先王之道。此种思想，非独孔孟有，先秦大儒荀子（325BC—238BC）亦曾曰：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》） “外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水、风月、歌诗、琴酒乐其志”（《醉吟先生墓志铭并序》）的唐代大诗人白居易也曾说：“典章不能自举，待教令而举；教令不能自行，待诚信而行。”（《白居易集卷四十八·策林四·七十五典章禁令》）
⑷ 马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中有一著名的句子——“批判的武器当然不能代替武器的批判”，意为光有批判的武器（工具）是不能解决问题的，更需要的是实实在在的批判行动本身（物质过程），此正如扫地的扫帚当然不能代替扫帚的扫地。孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句话所渗透的强调实在行动或活动（当然是如先王一般的合“仁”之行动或活动）的思想，和马克思这句话所蕴涵的强调人的物化行动或实践行为的思想，乃是一致的；和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中的另一名句——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，即强调物化行动或实践行为的思想，其实质亦是一致的。另，在法治建设方面，我们不是常有“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”之语吗？若按孟子的思路，则他认为：“执法”，某种意义上比“有法”更重要；再好的法律，如果没有人去执行或运用之，哪有它又有什么用呢？！
⑸ 胡适（胡适之）先生在《戴东原的哲学》中论及清代经学的四大特点之第一大特点——“历史的眼光”时说：“懂得经学有时代的关系，然后可以把宋儒的话还给宋儒，把唐儒的话还给唐儒，把汉儒的话还给汉儒。清朝的经师后来趋重汉儒，表章汉学，虽然也有过当之处，然而他们的动机却只是一种历史的眼光，认定治古书应该根据于最古的诂训；汉儒‘去古未远’，所以受他们的特别看重了。”（其实那是生卒年为1735—1815年的清代著名经学家、文字学家段玉裁的明确主张）——见《胡适著译精品选·戴东原的哲学》第9页，安徽教育出版社，合肥，1999年10月。
⑹ 程子，即“伊川先生”程颐，1033—1107年，河南洛阳人，字正叔，与其胞兄程颢师周敦颐（1017—1073年），世称“二程”。程颢，1032—1085年，字伯淳，学者称“明道先生”。
⑺ 象这种仅仅局限于作者的部分文辞本身而表面性地去理解或阐释作者思想的现象，在古典文献的解读和研究者一方，是常有的。或者说，如果这可以被认为是望文生义、断章取义的话，那么这种望文生义、断章取义的现象是经常发生的。比如，关于谭嗣同1898年就义前那首绝命诗的后两句“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的解读，学界、文化界就一直没有定论。鄙人就认为，这首诗写成后的所有解读者的解读，都走向了类似本文这个问题的解读偏离——肢解作者的文辞与意思。详请参看：《“去留肝胆两昆仑”究竟何解》，载《文艺报》2000年6月20日《文学周刊·理论与争鸣》，北京。
⑻ 关于周时的社会规范是否德法一体等，可阅读《尚书》、《礼记》、《史记》和《春秋》三传；亦可参看张践的《儒家的“德治”与“礼治”》，载《光明日报》2001年6月5日《理论周刊·历史》；杨奉琨、陆玉琴的《论孔子的法律思想》，载《复旦学报》1993年第2期。邹昌林先生也曾指出：“礼在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无。其他民族之礼一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之礼，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”——原出不详，兹转引自《大唐开元礼·出版前言》，洪氏公善堂本校刊本影印本，民族出版社，北京，2000年。
⑼ 孟子在《孟子·离娄下》第十六章曾说：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”杨伯俊先生在《孟子译注》里对此注曰：“善——孟子本意自然是指仁义礼智诸端而言，但以不具体译出为妥。”鄙人以为：孟子上句话中的“善”同“徒善不足以为政，徒法不能以自行”中的“善”，其用法和蕴意应是一致的，它是指内在的“善心”，而不是指笼统的“道德”或其他。——可参照这章来理解《孟子·离娄上》第一章的“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”，亦可在《孟子》里找到其他不少关于“善”的文辞来互证本文对孟子该句话的解读。
⑽ 《论语·尧曰》载：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉；兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”杨伯俊先生在历代注疏家的基础上，于《论语译注》里认为：“权就是量轻重的衡量，量就是容量，度就是长度。‘法度’不是法律制度之意。”并说：“《史记·秦始皇本纪》和秦权、秦量的刻辞中都有‘法度’一词，都是指长度的分、寸、尺、丈、引而言。”《论语》先于《孟子》，于理解“法”及“法度”的文辞演变和语义发展，此可供参考。
〖原刊《华中科技大学学报》文科版，武汉，2002年第5期，第35-40页，另载中国人民大学报刊复印资料“中国哲学”卷2003年第3期；现是最新校订稿，全文约一万字，2004年仲春记。〗
